义利之辨是儒家伦理学中最核心、最基本的问题。朱熹有云：“义利之说，乃儒者第一义”，其理欲之辨、公私之辨、王霸之辨等可以说是围绕此核心问题而展开的。从源流上看，朱熹的义利观因袭孔孟而来，在对董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的诠释中体现得更为明显，并生动地呈现于他与陆九渊、陈亮等人的争论之中。

　　“义利犹头尾然”

　　首先看朱熹对《论语》义利观的分析理路。《论语·里仁》载孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，首次将义、利作为划分两类人的标准。以此为起点，朱熹对儒家义利思想作了理学化的诠释。

　　一则，朱熹认同君子之于义、小人之于利的对比，并以天理为根本，将义和利分别解释为“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲”。同时他又指出，“君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此。小人则只计较利害，如此则利，如此则害”。这一解释符合孔子原意，亦使得“义”作为君子必具的德行，具有道德上的普遍性，而“利”作为私欲，则隐含道德之恶的意味。

　　二则，朱熹并未将义和利截然对立。《朱子语类》记载，有弟子困惑于是否“义者”凡事毫不顾己，“利者”只任私意，朱熹回答说：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。……君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。”朱熹认为，义利犹如头尾。按理“有头才有尾”，可朱熹在这里并没有顺着逻辑点明“有义才有利”，反而转头指出君子不是凡事不顾己私，而是因为只理会义，便无暇顾及是否得利了。由是，“头尾关系”看似是先后关系，却又近乎轻重关系，显得有些模糊了。

　　就朱熹伦理体系的基本特质而言，尽管他接受了孔子“义以为上”的纯粹义务论，却又认为君子以义为动机（“只理会义”），并把利视为一种不重要不必然的结果（“下一截利处更不理会”），实际上是给“作为结果的利”而非“作为动机的利”留有了善的空间。

　　“义未尝不利”

　　接着看朱熹对《孟子》义利观的创造性诠释。如果说朱熹解释孔子之义利是浑沦说，那么解释孟子之义利则有亲切处。《孟子》开篇记载孟子对梁惠王的劝谏之言曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”

　　就“义”而言，朱熹对此作了经典诠释：“义者，心之制、事之宜也。”又说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。”正因此，在朱熹这里，“义”由“天理之所宜”扩充到“心之制、事之宜也”，获得了内在化。朱熹推演程子“处物为义”的观点，将“义”置于“理一分殊”的逻辑理路之中，认为“心之制”是就义之全体处说，“事之宜”则是就千头万绪各有所宜处说。不过，朱熹并没有就此将“事之宜”视作义之形于外的规定，而是主张“事之宜”虽在外，但物事之所以能够处得合宜，则在内也。这既可以看作孔子之义向孟子之义的内在转化，同时也可以看作朱熹对孔孟之义的诠释和创造。

　　就“利”而言，朱熹不再浑沦地比喻“义利犹头尾”，而是清楚地表达“义未尝不利”“义有大利存焉”。在朱熹看来，君子以“义”为先，“利”作为结果可以是善的、有道德的，而一旦以利为先，则必害于义。朱熹云：“凡事不可先有个利心，才说着利，必害于义。”又云：“才说义，乃所以为利。”

　　从朱熹对孟子之义利的诠释看，朱熹分析了义的内在性和外在性，并在真正意义上使得义利具有了逻辑上的先后性，即“义先于利”。虽然“义先于利”本质上还是一种义务论，却因为“才说义，乃所以为利”的关系而蕴含着调和义务论与功利论的可能性，这一调和的可能性在朱熹对董仲舒之义利观的诠释中更加明显。

　　“利者义之和”

　　再看朱熹对董仲舒义利观的融会与转化。据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒曰：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”从语义上看，董仲舒不仅反对利心、利欲，也否定作为结果的利与功。

　　对此，朱熹以“自在”“自然”的理念消解了义利冲突。其云：“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。”“自在”含有佛教中的觉悟之义，以“自在”联结义和利，不仅提升了“义”的伦理境界，也使得人能够放下对“利”的执着，最终获得自在的圆满。此外，朱熹还以孔子“仁者先难而后获，可谓仁矣”表明董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之本义，其言曰：“若夫仁者，则先为其事，不计其效，惟循天理之自然，而无欲利之私心也。”此即言“利”是“义”之无为而无不为的结果，是天理之自然。

　　可见，“自在”“自然”之下的“利”并非刻意追逐而得，乃是人通过内在修养，由义而利的结果。朱熹融合佛道思想重构了儒家的义利观，予以“利”一种合乎“天理”和“义”的可能性诠释。在朱熹的诠释下，“利”超越了利心、利欲，与义为一体，具有善的意味。恰如其所言：“利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云‘利者义之和’”。

　　“同行异情”

　　在某种意义上，朱熹与陆九渊的伦理学都属于义务论，但明显陆九渊秉持孟子道义精神，是更深切的义务论。陆九渊对义利之辨的理解不纠结于“义”和“利”的关系，而聚焦于人之“志”的动机是出自“义”还是“利”。相对而言，朱熹认为确立道德的方式是“敬”和“认识”。“志”属于内在工夫，是“发明本心”，而“敬”属于未发工夫，是“主敬涵养”，“认识”则属于已发工夫，是“格物致知”。由此可见，朱熹的义利观始终指向义务论，但又并不以“本心”作为判断义利问题的唯一标准。

　　在朱陈之辩中，朱熹主张学以“成儒”，偏重自律，而陈亮主张学以“成人”，偏重事功。朱熹劝诫陈亮：“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”但陈亮却认为：“学者，所以学为人也，而岂必其儒哉？”陈亮以管仲为例，认为管仲作为事功、霸道的英雄象征，获得了孔子的认可，可以作为历史典范。朱熹没有着急否定“事功”，而是将观点从历史语境中抽离出来，敦促陈亮承认社会道德的根源在于个人的道德品质。朱熹云：“尝谓天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。”

　　其实，我们很难说朱熹倡导的内在道德修养是否压倒了陈亮主张的外在事功。可以看到，朱熹看到孔子、孟子、陆九渊等人偏重心性修养时，便会力求为功利保留理论空间；而面对偏重事功的陈亮时，则又试图让其认识到道德修养的重要性。不过，即便如此，我们依然难以将朱熹的伦理学特质简单归纳为所谓义务论和功利论的统一。因为，这种抽象虚缈的“统一”，无法说清楚是“义利双行”，还是“义利一体”。不若胡五峰云“天理人欲，同体而异用，同行而异情”，“说得最好”。

　　（作者系福建社会科学院哲学研究所助理研究员）