《周易·系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这一命题基本上厘定了中国哲学形上形下之思的基本框架。但与西方哲学二元对立思维不同的是，中国哲学的形上形下两个世界并不是隔绝的，而是“体用不二”“道器合一”的关系，这使得中国哲学关于“术”“器”“技”的形下之思始终与“道”“礼”“禅”的形上之思相联系。换言之，中国哲学对技术的思考不仅仅是就技术而技术，而是不离“道”去思考“器”，因而具有一定的超越性。在这种超越性思维之下，形上之“道”成为统领、规约形下之“器”的主宰，而形下之“器”成为通往形上之“道”的中介和途径，“以道驭术”“藏礼于器”“引弓入禅”“技进乎道”“制器尚象”“道以成器”“器以载道”“朴散为器”都是这种超越性的体现。本文仅以道家的“以道驭术”、儒家的“藏礼于器”和禅宗的“引弓入禅”为例，尝试分析中国技术哲学形下之思的超越性特点。

　　道家的“以道驭术”

　　王前在《“道”“技”之间——中国文化背景的技术哲学》一书中提出，中国古代技术观的核心是“以道驭术”，即以“道”的要求来引导“术”的发展。通常认为，道家是反对技术的，通常以庄子的“抱瓮入井”寓言作为证据。然而，这是对道家技术观的片面理解。道家并非一味地反对技术，而是反对不符合“自然”之道的技术。道家讲的“自然”很容易被误读为“自然界或大自然的同义词”，其实道家的“自然”强调的是“自然而然”，火山、地震、海啸等自然现象充满了冲突和对抗，“道法自然”显然不是效仿这样的“自然”。

　　如果这样来理解“自然”概念，那么“无为”也就相应地不会被误解为“全无事事”。“无为”从字面上看似否定一切行为，实际上否定的只是“妄为”“乱为”，这一点可以从《道德经》的多处表述中得到印证，如“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”“是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物”等。其中的“生”“为”“长”“救”等何尝不是“为”？但这些都非妄为、乱为，而是“辅万物之自然”的“为”。一言以蔽之，道家反对的“为”是“强求”之为。庖丁“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，不像良庖、族庖那样“割”和“折”，正是“无为”的体现，看似有为，但不着痕迹，这是包括技术活动在内的人类行为的理想境界。

　　由此可见，“自然”和“无为”是“天人关系”的两面，“自然”侧重“天”的方面而言，而“无为”则侧重“人”的方面而言。“自然无为”不意味否定一切外在影响，而只是否定外在的强制干涉，因此道家当然不会无条件反对一切技术，而只是反对不符合“自然”之道的技术。不符合“自然”之道的技术“必然伴随反弹、反抗以及破坏性冲突”，所以是不能长久的不稳定状态。反之，如果以人力辅助自然，遵从自然界的内在动因，顺势而为，就是符合“自然”之道的技术，也就是实现了“以道驭术”。

　　儒家的“藏礼于器”

　　“藏礼于器”又称“器以藏礼”“以礼制器”，该思想最早可追溯到孔子，“唯器与名，不可以假人……器以藏礼……政之大节也”（《左传》成公二年）。所谓“藏礼于器”，即按照“礼”的要求制作与使用器物，并通过“器”来强化“礼”的观念，以达到“无言之教”的目的。“藏礼于器”思想同样体现出中国技术哲学形下之思的超越性特点。

　　“礼”作为一种“形上”之道，需要通过一定的途径予以体现，而“器”正是体现与彰显“礼”的重要途径，因此“藏礼于器”成为中国古代造物制器的根本法则。在“乡土中国”的熟人社会环境中，社会秩序的维持基本通过“象征性控制”（symbolic control）的手段，即儒家的“礼治主义”，而“器”就是一种重要的“象征性控制”手段。在“藏礼于器”观念的影响下，儒家认为器物绝非价值中立的工具，而是政治秩序、伦理秩序、宗法秩序的“物化”形态，是社会秩序的指示器和强化剂。比如《中庸》里提到，“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”，强调的正是“盛服”对祭祀之礼的重要作用，当人们穿上盛服，其言行举止也会随之变得端庄敬重。当然，“藏礼于器”的形态并非一成不变，而是随着时代的发展而改变。由于春秋战国“礼崩乐坏”，中国社会从宗法封建制进入集权官僚制，“礼”的形态也相应发生了变化。唐宋之际，中国社会从“豪族社会”进入“平民社会”，“礼”也相应从贵族阶层下降到平民阶层（所谓“礼下庶人”），进一步改变了“藏礼于器”的内涵与形态。

　　但需要注意的是，“藏礼于器”思想产生于“礼治”社会，而当代社会为“法治”社会，在重视“藏礼于器”思想价值的同时，也要对其进行反思。由于“礼”的重要功能在于维护社会的等级尊卑秩序，所以“藏礼于器”难免带有“别尊卑、辨贵贱、序亲疏”的社会功能，这在某种意义上与当代社会的主流价值观念是相冲突的。因此，“藏礼于器”思想必须经过当代的诠释与转化，方能发挥其应有的价值。

　　禅宗的“引弓入禅”

　　“射”“御”严格说来都是技艺，但却是“六艺”的重要组成部分，以一项技艺作为台阶和途径通往更高的“道”是中国技术哲学形下之思的又一重要特点。禅宗重视通过修习某种技艺通往“禅”的境界，“引弓入禅”就是其中一个重要体现。

　　德国哲学家奥根·海瑞格在《箭术与禅心》一书中对箭术与修禅的关系作了精彩的分析。他认为，射箭的技艺就像是禅的一所预备学校，世间的技艺路径都是相似的，都是通往“禅”的途径。近年来出现的“少林禅弓”理念正是上述“技进乎道”思想的一种具体体现。“少林禅弓”是对传统射箭核心思想理念的重建，它将禅宗文化与传统射箭结合，体现出“术道并重”的原则，其基本价值取向是“引弓入禅、以射悟道”，正所谓“精于术者才能悟于道，悟于道者方可驾驭术”。

　　无独有偶，作家罗伯特·波西格在《禅与摩托车维修艺术》一书中，以自己的亲身经历，展示了他和儿子骑着摩托车游历的过程中如何体悟生命意义、获得自我拯救。由此可见，不但射箭、骑行如此，饮茶、插花、书法等生活中的任何技艺达到一定境界，都可以由技入道，进入禅的境界。当达到“道”和“禅”的境界，原来的技艺就从箭术、茶艺、花艺、书法上升成为弓道、茶道、花道、书道。

　　余论

　　不论是道家的“以道驭术”、儒家的“藏礼于器”还是禅宗的“引弓入禅”，其共同之处在于，中国技术哲学的形下之思总是指向一个超越技术之外的更高目标，都试图通过形下之“器”实现更高的形上之“道”，这或许是中国技术哲学的一种文化特色。在未来的技术哲学研究中，我们除了积极吸收西方技术哲学的最新研究成果之外，还需要进一步挖掘中国文化中的思想资源，建立具有中国文化特色的技术哲学学科体系、学术体系、话语体系，发出属于我们自己的独立声音，提高我国技术哲学在国际学术舞台的地位。

　　（作者系大连理工大学哲学系教授）