近些年来，一些不同学术背景的学者纷纷瞩目中国传统思想中“名”的问题，形成了一种新的学术动向。这种可以称之为“新名学”的研究思潮要求扬弃以逻辑学为准绳的方法论，从更大更广的视域关注中国名学的核心问题。与近代名学仅限于中国学人群体的情况不同，“新名学”获得了海内外学者的共同关切。譬如，比利时学者戴卡琳（Carine Defoort）的研究可视为一个经典个案，由此引发的问题值得检讨。

　　“正名”与中国哲学史的现代书写

　　学界公认，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》是中国哲学史学科的开山之作。这部作品何以能开风气之先？学界历来有不同看法，或许作者自己的说法更值得注意。近四十年以后，胡适在这本书的台北版自记中明确指出，“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题”。随后他又补充道：“可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看法。”这的确是一个奇怪的事实，一方面，中国哲学史这门学科在很大程度上是从中国古代“名学”的重新发现开始的；另一方面，后来的学者却在习焉未察中忽略了此点。多年以后，汉学家戴卡琳在一种域外视域中注意到了这个蹊跷的问题。

　　戴卡琳发现，作为第一部由中国学者写成的有分量的中国哲学史，胡适的《中国哲学史大纲》的核心构思在于提出了“正名”对于理解孔子思想、儒家思想乃至整个中国思维方式具有重要性，进而将先秦诸子的哲学理解为由一系列的“名学”构成的逻辑发展过程。为了证成此结论，胡适的一项重要工作是通过对“正名”的哲学诠释提出了关于孔子学说的全新解释。胡适首先挑出《论语》“必也正名乎”一章，认为这段对话是“孔子学说中心问题”的最佳表述；其次则引述了《论语》中“君君，臣臣，父父，子子”等三则文献作为阐述正名思想的附加材料；最后又运用了《易经》“象”的学说和《春秋》“寓褒贬”的方法进一步佐证了他的观点。在此基础上，胡适提出了一个“正名主义”的说法，完成了他对孔子哲学以及中国哲学史的中心问题的论述。

　　令戴卡琳困惑的有两点：其一，虽然胡适关于“正名”的现代论述有理有据，然而这些看法只是胡适对中国早期文献进行现代重构的产物，在胡适之前，“正名”似乎从来没有被视为孔子学说或中国思想的核心。其二，胡适之后，他的看法已经成为现代学者讨论“正名”问题无须质疑的前提，然而人们几乎遗忘了他的贡献，更缺乏对胡适这套论述体系的反思。我们可以将戴卡琳的上述疑问称作中国哲学史的现代书写中的“戴卡琳问题”。

　　“戴卡琳问题”带来的启示及价值

　　实际上，戴卡琳并未否定胡适以及现代学者对“正名”研究的价值，甚至承认这种“正名”的现代论述是成功的。在戴卡琳看来，胡适之所以注意并重视“正名”是由寻找中国本土思想的强烈诉求激发出来的。戴卡琳发现，与人们一般印象中那个西化的胡适不同，他力图发现专属中国的东西，亦即被他等同于“逻辑”的“名学”，原因或许在于“随着许多传统在现代被发现、解释并因此被塑造，遇见‘他者’使人们获得对自身的全新认识”。戴卡琳还站在一种域外学者的视角指出，“正名”对西方学者具有吸引力的部分原因是他们发现了完全属于中国的、没有西方烙印的东西。

　　“戴卡琳问题”提醒我们，在中国哲学“合法性”名义下出现的对胡适“以西解中”的批评应当重新考虑。就胡适的《中国哲学史大纲》的立意而言，既不是要写“发现于中国的哲学”，也不是将中国哲学当作“中国国学中之一种特别学问”，而是对照西方哲学，勾勒出一种中国式话语体系中的哲学，其核心要义就是“名学”论述的建构。“名学”在某种意义上是具有普遍性的哲学在中国文化中的特殊形态，因而西方人虽有兴趣，却未必理解。进而言之，胡适开创的这种中国哲学史的书写范式应当重新评价。一方面，人们对胡适过度西化的指责与他本人强调的“名学”是一种典型的中国思想之间存在矛盾；另一方面，人们批评胡适却又不假思索地吸取了他的成果。这种情况或许说明，并不是胡适的研究方法有问题，而是人们的理解出了问题。

　　为了从根本上回应“戴卡琳问题”，我们应当回到胡适对于哲学与中国哲学的独到看法上。胡适将哲学理解为广义的“逻辑”或“方法”并将其具体对应到中国传统学术中“名”的问题。这样来看，所谓中国哲学即“名学”。由此，“戴卡琳问题”的价值就在于对两个问题的追问上：一是现代学者所理解的“名学”在中国古典时代是否那么重要？二是为什么人们广泛认同胡适对“正名”的理解，却并未按照名学即中国哲学这条路一直走下来？由于学术立场的差异，无论是戴卡琳还是其他汉学家都无法真正回答这两个问题。

　　从“名学”走向当代“新名学”

　　今天，当我们一方面确立起中国名学研究的主体性，另一方面生发出当代名研究的自觉性，将有望在实质层面推进上述问题的解决。

　　就第一个问题而言，受到胡适影响的现代学者将孔子的中心思想解读为“正名”并在此基础上重视先秦名学，这与人们通过文本所了解的思想史的实况是有距离的，就此来讲，戴卡琳的疑惑是可以理解的。然而，从思想建构层面来看，胡适的做法无可厚非。细究起来，胡适的方法可以追溯到严复。严复于20世纪初翻译Logic时意识到，有必要将Logic背后那个统摄了西方文化的logos观念介绍到中国，为此就需要以哲学家的眼光在中国文化中寻找一个堪比logos的观念，终于发现了“名”并创造出“名学”一词。或许受此启发，胡适想到只要建构一种名学史，就能写出一种全新的中国哲学史。这种做法的实质是在近代古今中西之争的背景下，为了更好地回应时代问题进而回归中国文化的底本，激活相应的概念以发展出与时俱进的思想。历史上，董仲舒推崇“阴阳”、二程拈出“天理”以及王阳明提出“致良知”等均可作如是观。这些观念在原儒那里都缺少相应的文本依据，却不妨碍其作为构成新思想体系的骨架。严复和胡适的“名学”实际上是在思想建构意义上确立中华文明主体性的一种表现。

　　第二个问题需要从“名学”在近代发展的困境中寻找答案。严复提出“名学”自有其深意，后来的发展却走向了两个误区：其一，“名学”成为以逻辑学为准绳裁度中国传统学术资源的一门学问，这样的方法就预设了其合法性的危机。陈独秀曾经批评近代的“名学”研究：“所得仍为西洋逻辑所有，真是何苦！”其二，“名学”逸出了学术的范畴。梁启超曾这样描述近代部分中国学者的心态，“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有”。近代“名学”就是顺应这种时代趋势的一种结果。由是观之，如果我们一方面走出“反向格义”的简单比附，而寻求一种更深层面的中西汇通，另一方面回归一种理性平实的心态，就会发现“名学”研究的方向可以做出新的调整。近十几年来，这两方面的条件逐渐具备，于是我们看到了一种不同于近代“名学”的当代“新名学”。质言之，“新名学”旨在因顺严复和胡适开拓的方向，在自觉领会中国文化之神髓的基础上回应时代问题，走向一种开放包容而又内蕴饱满的中国哲学的研究进路。

　　总体而言，“戴卡琳问题”为名学与中国哲学的新发展提供了一种有益的启发，然而名学研究的未来仍有赖于当代中国学人从中华文明的主体性和自觉性方面下功夫。如此，“名学”的研究正在走向一种当代“新名学”。

　　（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所青年研究员暨哲学系教授）