反对印度本土“梵我合一”的“大梵”实有观，本是原始佛教诞生的重要理论目的。缘起的思想内在地包含着解构作为实体之本体的理论诉求，因此在原始佛教时期，具有本体论关切的世界起源等问题被判为“十四无记”之戏论而遭到排斥。但思想内容与思维模式并不始终相牟，“梵我合一”的思维模式是佛学生长的土壤，因此在佛教与其他教派交流的过程中，其思考方向仍不可避免地受到这一模式的影响。至少在大乘佛教时期，佛教思维的本体论倾向已经十分鲜明。正如赖永海教授指出：“在大乘佛教中，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本体的所谓‘真如’‘实相’‘佛性’‘法界’‘法性’‘如来藏自性清净心’等等，尽管佛经里用了许多诸如‘即有即无’‘非有非无’‘超相绝言’‘忘言绝虑’等字眼来形容、表述之，但丝毫不能排除它是一个本体，而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又无所不在的本体基础之上的。”（《佛学与儒学》）正是这一本体化的佛性理论架起了性论的桥梁，使佛教的本体思维与中国传统思想产生了内在联系，并进一步构成了宋明儒者展开儒家心性本体论的动机。细绎其发展历程，对于深入理解佛教中国化的经验与意义不无裨益。

　　原始佛教关注拔苦解脱的修行实践，相对于其鲜明的实践品质，其理论仅局限于对“人我空”的解释和说明。不过，关于“法无我”等本体问题的探讨，在部派佛教时期亦逐渐兴起。此中原因至少有两方面：首先，原始佛教明确提出“十四无记”，恰恰说明这些问题在印度本土的突出性与重要性，也使得佛教思想在与其他流派思想辩论的过程中，无法始终回避这些议题。其次，从佛教徒的修证角度出发，印度传统的业报思想为佛教所采纳，因此有必要阐述作业受报的主体，进而涉及世界与本体层面的问题。佛教高标的“无我”论与修道者脱离苦海的修行目标，需要在理论与实践之间寻求平衡，这促使佛教思想家探寻一种在有为的生灭法背后存在的主体。如来藏系经典突出讨论佛性问题，并使其本体化，这很大程度上就是为了在般若经典所引发的“空”义背景下，对法身及众生成佛依据等诸问题进行重新阐释与说明。

　　佛性最初指向佛的殊胜性，但修道的目的在于成佛。若这一性仅限于佛而不具备于修道者自身，修道便失去了可能性。成佛需有依据，佛性就要在主体上有根基。由此，佛性从“佛的性”这一特指转变为“成佛的可能性”。确保这一“成佛的可能性”必然存在于某一具体修道者身上，而非仅限于特定人群，是佛性思想发展的进一步需求。对实修者而言，佛性非佛所特有，并不能保证其自身具备佛性。如果佛性只为佛教徒所特有，这固然能解释非佛教徒之所以不能对佛产生信仰，是因为他们在主体方面缺乏佛性，却也可能因这一主体方面的限制而妨碍了实修者对修证的期待。而当佛的本质（法身）泛化并为诸法实相时，佛性作为遍在的“大一”，成为众生乃至万物与佛共有的“体性”。凭借存有论的同一律，每个个体自然能够确立自身具备佛性的信念。在大乘佛教时期，这是以法身思想作为佛性，并进一步泛化而发展为本体的过程来实现的。法身观念在部派佛教时期已然出现，至大乘佛教阶段，它与性空思想相结合，成为遍在的本体。法身不仅为佛的内在本质，而且成为万物共享的“真实面目”。佛之所以为佛，是因为他明了、揭示并实现了万物共同拥有的这一真实面目，从而成就“真如法身”。这一转变可能受到印度“知梵者即梵”的传统思想影响，同时使实修者对佛性遍在的信念得到满足。

　　尽管在如来藏类经典中，这一思想已趋成熟，但它并未在印度佛教的思想及信仰中占据主导地位。然而在中国，该思想却成为了佛教论述的基石。之所以如此，或许与汉代天人合一的对位式天道观息息相关。在汉代对位式天道观的背景下，元气论想象使得万法与人本均由五行之气所同构，因此万法之性均应以五行之性为依据。正因如此，汉人才直接以五行来阐述和论证五常，并对人性顺逆及人道来源进行解释与规定。既然元气是世间万法的统一根源，其性自然也就成为了世间万法统一性的依据。因此，在中国传统思想中，存在着一种以性为世界统一性根源的观念，以及与之相应的基本知识体系。本体化的佛性观念成为中国佛教思想的主流，虽受到佛教内部如来藏系学说发展的影响，然而其最终能在我国发扬光大，必定有根植于传统并与传统知识储备相契合的原因。

　　在中国传统学术中，佛性早早地与真如相关的本体概念建立了联系，但佛性本体所实际涵盖的内容却时有变迁。在中国佛教祖师禅兴起之前，尽管对于佛性的具体定义存在多种观点，且对其本有与始有、因性与果性的问题也展开过复杂的探讨，但无论何种论述，佛性始终是与抽象的真如本体相关的“中道佛性”。作为生成万法的本体，佛性之所以寓于人身，是因为万法都是以真如为依据而成就的差异者。尽管智者、法藏也时而在具体心的意义上使用“心”这一概念，但与其性具、性起理论相关的“心”，主要仍是作为抽象本体的真如、一真法界、如来藏自性清净心等。然而，在慧能创立的祖师禅中，“即心即佛”的“心”已不再局限于抽象的真如实相，而是众生的内心、自性，是众生的能觉之“知”。这使祖师禅所主张的佛性直接落实成了人性之能，从而开辟了就人性之能而理解、定义佛性，进而理解本体、实相的道路。

　　强调“即心即佛”“道由心悟”的祖师禅，始终紧扣本心能“觉”的能力来认识、定义佛性。但后期禅宗的发展，无疑又有着越出祖师禅对佛性所作规定的倾向。分灯禅的祖师们接过慧能“即心即佛”的传统，又以此前“真如遍在”的模式对之加以改造，形成了以己心己性、天然之性为佛性的思想。这正是“直心”“平常心”即是遍在之真如法性的显现。在此，佛性又越出了祖师禅所限定的众生能觉之能，再次成了那个具备本体性质的、遍在的如来藏自性清净心。佛性思想在印度和中国的发展历程大体如此，它本体化的发展历程，深刻刺激并形塑了宋明思想的问题意识和发展方向，成为我们认识佛教中国化经验和影响的重要参照。

　　（作者系贵州大学哲学学院副教授）