从周公制礼作乐到东周百家争鸣，忧患意识牢牢地扎根于早期思想文化的最深处。《周易·系辞》的作者早就敏锐地发觉了这一点，曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”徐复观对忧患意识的内涵做过深刻解读，提出“忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任”（《中国人性论史·先秦篇》）。由此可见，所谓忧患意识，既包含“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的审慎品格，也包括“思患而豫防之”的主体自觉与责任担当。

　　先秦美学思想也贯注了这样一种忧患意识。诸子虽然有着不同的立场和思想进路，但都面临“礼崩乐坏”的时代背景。礼乐文化的崩溃并不等同于审美文化的衰落。准确地说，它意味着审美文化过度滋生以致在某种意义上完全失控。所以，对于当时世俗的审美文化，诸子无一例外都抱持高度的戒惧姿态，他们的美学思想可以看作是对“过分的、不恰当的美”的忧思与反拨。

　　警惕过分之美

　　诸子所忧，主要出于以下四种维度。

　　所忧者一，是美与德的分离。早在文明曙光初现之时，美就已经成为权力的象征。殷周鼎革之际，新政权的统治者创造性地提出“以德配天”的观念，将权力的合法性与德紧密地联系在一起。这样一来，美也就同时成了德性的外在显现。美、政治、道德三者的统一具有重要的现实意义：在政治上，占有与自身不匹配的美无疑是一种人神共愤的禁忌；而反过来，这种禁忌又在道德层面对人起到了相当程度的约束作用。比如，周恭王时，有三个美女奔嫁密康公，密康公的母亲认为应该将美女献给周王，并告诫说：“夫粲，美之物也。众以美物归女，而何德以堪之。王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。”（《国语·周语上》）然而，随着周王室的衰微和政治地图的剧烈变动，“天命”观念开始受到普遍质疑，权力和道德之间的纽带日渐稀松，美和道德不可避免地发生了脱钩。孔子说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）原本为昭彰秩序而设的审美禁忌，反而极大地刺激了不轨者的觊觎之心。

　　所忧者二，是美对真的遮蔽。礼乐文化虽然也存在以素为贵的特殊情形，所谓“至敬无文，父党无容，大圭不琢，大羹不和”，但就一般情况而言，主要还是讲究“无本不立，无文不行”（《礼记·礼器》）。在具体的实践活动中，一方面，外在的“文”因兼具表征权力等功能，又受到生产力发展、物质文化渐趋丰富的影响，故而很容易走向过度。另一方面，外在形式的程式化以及不断重复，易使“本”亦即真情实意不足，以致完全缺席。随着“文”与“本”之间的距离越拉越大，礼乐文化便有沦为虚伪的危险。老子通晓史事，直陈“信言不美，美言不信”（《道德经·第八十一章》），又说“夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”（《道德经·第三十八章》）。他似乎认为，这是一种无法人为干预的规律。孔子虽然不像老子那样悲观，但也认为“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·阳货》），主张“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。他将虚文浮美视为对礼乐文化的致命威胁。

　　所忧者三，是过分的美对个体幸福的妨害。美丽的事物既是权力的象征，也是奢华生活的物质凭借。无论出于何种目的，对于世俗之美的追逐都是欲念的具体表现。人的欲望总是没有止境的，穷奢极欲并没有带来心灵上的安宁，人反而因为感官刺激过于强烈而变得麻木不仁。老子尤其重视纵情声色对人之本性的戕害，其曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《道德经·第十二章》）庄子也说过几乎一模一样的话。儒家往往将物欲追求与德性追求并置，以此突出后者的难能可贵。孔子说，“未见好德如好色者也”（《论语·卫灵公》），孟子声称“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）。他们的这些言论虽不像老子和庄子那样对物欲追求加以强烈的否定，但仍然暗含了明确的价值选择。

　　所忧者四，是过分的美对生产生活的破坏。为了满足统治阶层骄奢淫逸的需求，老百姓的正常生活遭到了严重的破坏。正因如此，孟子在劝谏齐宣王的时候提出了独乐乐不如众乐乐，统治者应该“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）的著名命题。事实上，统治阶层声色犬马的奢靡生活引起了当时有识之士的广泛担忧。比如，楚灵王陶醉于章华台的高大华美，伍举谆谆告诫道：“臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。”（《国语·楚语上》）墨子主张尚同、兼爱，又对百姓的艰辛困苦有着更为深入的体察，所以对于这一点尤其重视。商鞅也十分警惕物欲横流对生产的破坏，不过他的出发点是赢得兼并战争，与儒、墨两家有着本质上的区别。

　　提出应对之策

　　诸子所忧之症各有侧重，开出的药方也截然不同。

　　孔子既是礼乐文化的维护者，也是礼乐文化的改良派。礼乐文化本身兼有政和教两个方面。孔子在政治的一面“知其不可而为之”，但终究未能挽大厦于将倾。在教育的一面，孔子打破了贵族对精英教育的垄断，并着重发挥了以培养文质彬彬之君子为目的的乐教传统，借助音乐的力量而非政治权力，将美与道德重新融合在一起，从而使礼乐文化的延续以及统治秩序的重建得以可能。正如王夫之在《俟解》里所说，“圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也”。

　　需要注意的是，仅就美育而言，孟子和荀子似乎都没有完全继承孔子的衣钵，甚至发生了较大偏移。孟子的美学也以追求充满光辉的人格美为主要特征，但其养气论则迥然不同于孔子的诗教。荀子看似礼乐并重，也十分强调学习的重要性，但事实上，他将孔子高标准的精英教育变成了低标准的大众教育，将孔子基于情感的审美教育变成了基于理性的规范教育。

　　墨家和法家是礼乐文化彻底的反对者。墨子的论证有着清晰的理路，即考察是否有利于天，是否有利于鬼，是否有利于人，而归根到底，其实就是考察是否有利于百姓的生存与生活。墨子说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？”（《墨子·非乐上》）在他看来，礼乐文化百无一用，只会劳民伤财，进一步加重下层百姓的负担。商鞅、韩非的论证同样有着清晰的理路，即考察是否有利于农战、法治。商鞅说：“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”（《商君书·去强》）韩非子说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼而礼之，此所以乱也。”（《韩非子·五蠹》）他们严格地排斥一切人文性的东西。

　　庄子别开生面，他的美学思想是对礼乐文化的超越。从表面上看，老子一系的庄子、韩非子都反对礼乐文化，都否定世俗所谓的美。但我们对两者并不能等同视之，因为庄子在否定的同时，也高悬起了至真至诚的“大美”，从而为中国美学思想开辟出新的境地。庄子提出，世人的认知水平是有限度的，美丑、是非的判断是很不可靠的，所以，身安、厚味、美服、好色、音声等世俗价值带来的快乐，不过是寄托于感官享受之中的幻觉而已。那么，如何才能安顿心灵，免除精神的煎熬，获得真正的“至乐”呢？庄子认为，关键在于“无我”。做到无我，就能做到顺其自然，所谓“得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”（《庄子·大宗师》）。做到无我和顺其自然，也就能进入“饱食而敖游，泛若不系之舟”（《庄子·列御寇》）的自由境界了。

　　（作者系浙江省社会科学院哲学研究所助理研究员）