摘  要：在历史唯物主义与德国古典哲学的关系问题上，我国学者大都把黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义看作历史唯物主义的来源。分析的马克思主义的创立者和代表人物G.A.科恩则另辟蹊径，提出历史唯物主义源自黑格尔历史哲学中的核心观念——“历史是世界精神之生命历程”。科恩对世界精神概念提出的背景以及这一概念的含义作出了深入浅出的说明，对精神、理性、自由和理念这四个被黑格尔视为历史发展动因的概念展开了深入辨析，进而阐明了马克思接受这一观念的方式，即保留其结构并改变其内容，从而超越了黑格尔。科恩的这一研究成果在视角、内容和方法上都有创新之处，对于我们深入理解马克思的历史唯物主义，特别是他的社会形态演进理论对黑格尔辩证法的继承，具有重要的启示。

　　关键词：历史唯物主义  世界精神  自我意识  结构  内容

　　在我国的马克思主义哲学史研究中，历史唯物主义与德国古典哲学的关系一直是一个引人关注的问题。从我国学者多年来出版或发表的成果来看，他们的研究大都把黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义看作历史唯物主义的来源，并由此出发展开进一步的论证。在这个问题上，分析的马克思主义的创立者和代表人物G.A.科恩则另辟蹊径。他在《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》一书中提出，历史唯物主义源自黑格尔历史哲学中的核心观念——“历史是世界精神之生命历程”。科恩通过对这一观念的精细阐释与分析，阐明了马克思接受这一观念的方式——“保留其结构并改变其内容”，从而超越了黑格尔。科恩的这一研究成果在视角、内容和方法上都有创新之处，值得我们予以重视。

　　一、世界精神概念的提出及其含义

　　“世界精神”（the world spirit）是黑格尔历史哲学的核心概念。鉴于黑格尔本人的相关论述艰深晦涩，科恩先对这一概念提出的背景及其含义作了深入浅出的说明。

　　黑格尔提出世界精神概念，与18世纪后期由法国的孟德斯鸠、德国的赫尔德等思想家所强调的“民族性格”（national character）密切相关。不同的民族在性格上存在差异，例如，德国人不同于意大利人。现今人们理所当然地认为民族性格具有多样性，但在那时的欧洲，这还是一种新奇的观点。由于这种观点断言存在不同的内在统一的人类生活方式，因此，它反对启蒙运动中的一种倾向，即认为人类无论在何时何地，其本质始终都是相同的。关于这种倾向，用休谟的话来讲就是：

　　你想知道希腊人和罗马人的感情、心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。……人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来……

　　孟德斯鸠和赫尔德关注的是不同的民族性格，并认为各民族是围绕不同原则组织起来的民族文化统一体，这就催生了一种与休谟的观点相悖的思想实践。在黑格尔思想形成时期的德国，盛行的正是这种思想实践，这使他可以沿用这一并非由他首创的民族性格概念，并进而对之进行根本性的改造。

　　黑格尔认为，一个民族的性格尽管只是在该民族的个体之中发展，并且只在他们及其作品之中展现，却超越了显现它的那些现象。不可将民族的精神等同于个体心灵的集合，也不可将之等同于个体心灵的某个方面。相反，特定民族在某一时期受到某种精神的驱动，这一事实才能从根本上解释那些我们归因于其民族特性的思想与作品。因此，对于各民族在性格上所展现出的差异，任何依赖明显可观测的变量的解释，例如，孟德斯鸠曾试图通过气候和地理来解释所谓的塑造民族的“原则”，都是不充分的。此外，历史研究表明，在不同时期相继居主导地位的民族或文明的特性中，存在着价值、文化和政治方面的进步。这种进步的轨迹虽然在经验上可见，但任何经验性的解释都无法对此作出说明：一个曾经作为进步中心的文明，并非通过一条可以观察到的途径将其成就传递给推动这一进步的后继文明；那些更为先进的后继文明往往在地理空间上与作为其直接先驱的重要文明相距甚远，后者可能在前者兴起之前就早已历经盛衰。在科恩看来，由于黑格尔认为民族性格和人类历史都无法从经验上加以解释，因而提出了世界精神概念：“民族精神解释了民族性格，而民族精神本身又可被理解为世界精神发展过程中的一个阶段——世界精神支配着历史，并主导着各民族精神的更替。”正是因为人类历史体现了世界精神的活动，它才呈现出一种进步的特征，而各种内在统一的民族性格，只是作为世界精神发展过程中的各个阶段而存在。

　　黑格尔提出世界精神概念，还与他对基督教的信奉和对理性的坚定信念直接相关。他认为，新教讲出了关于人和宇宙的真理，而就基督教以神话或意象形式所表达的每一个真理而言，哲学都能以非意象的方式加以表述。这意味着，需要用哲学的方式来阐述“天意”（providence）的观念，即上帝的意志在历史中的显现。这种关于基督教与哲学真理之间关系的观点，加之前边讲的可观察到的历史进程，使黑格尔能够将经验事实呈现为上帝介入世界的可见痕迹。

　　科恩说，倘若有人对世界精神在黑格尔整体哲学体系中的渊源一无所知，而要求黑格尔为这一观念进行辩护，他或许可以这样来论证——尽管他实际上并不习惯以这种方式展开论证：

　　1.存在明显不同且内在统一的民族性格（经验事实）

　　2.历史上存在文化进步，而民族是这一进步的载体（经验事实）

　　3.对于观点1和观点2，不存在经验性的解释

　　4.基督教中的每个意向都对应着一个哲学真理，因此，

　　5.存在世界精神，其活动解释了观点1和观点2，且与天意相对应（见观点4）

　　依据黑格尔的论述，世界精神的历程可分为若干历史阶段，每个阶段都聚焦当时世界的主导区域，即由某种特定的人性观念所主导的文明，这种观念规定了人自身的能力与局限、合理期望与不可避免的恐惧。这些特定观念与世界精神所达到的自我意识水平相匹配。科恩说，在回顾其中的一些观念之前，有必要先弄清黑格尔整个哲学体系中的两个基本观点。

　　第一，精神（黑格尔将它融入其社会历史理论）不能通过罗列其特征和能力来加以理解，而只能通过展现其发展过程来把握。精神的发展过程在认知形式上体现为从感性意识阶段到知性阶段、再到理性阶段的演进。这三个阶段不仅指涉认知形式，更指向精神与世界之间的整体关系模式，涵盖行为与情感。在感性意识阶段，精神尚未体验到自身与世界的分离，客体的要素彼此交融，主体亦与之一体化。在知性阶段，主体宣称自身与客体存在绝对区分，并能辨别客体的各部分及其特征，其倾向是将事物彼此分开，并以严格分离的方式体验它们。在理性阶段，主体接纳知性的区分，却不将其固化，因为它能认识到超出知性能力的深层统一性。故此，它在保留知性阶段成果的前提下，重新找回了知性所悬置的整体性。

　　第二，精神发展的终极目标是达到完全的自我意识，而这只有在它与自身之外的他者发生互动时才可能实现。精神对自身的认识，是通过将自身投射到他物中并在其表现中重新认出自身而实现的。这就是上帝创造物质世界的原因，因为他只能在自己的创造中认识自己。为了认识自己，上帝也必须创造与行动。他创造了世界和人类，并通过人类以及由人类构成的共同体来行动。因此，世界精神必须“赋予自身一种客观存在”。

　　黑格尔认为，自己有幸生活在世界精神的自我认知这一宏伟计划趋近完成的时代。因此，他确信已充分掌握人类在达至充分的自我意识时的认知内容，即人类认识到自身的自由，并据此构建这样一种与自然及社会制度的关系——这种关系既体现自由，又促进自由的表达。那他所讲的自由的含义是什么？其中一个重要方面（其他方面后面将论及）是人类对自身既独立于自然又主宰自然的认知。在向完全的自我意识提升的过程中，不同文化之间的核心差异在于对精神与自然之间关系的不同理解，而这些理解会在文化的实践活动中得以实现。据此，黑格尔提出世界精神自我意识发展的三大阶段。

　　第一大阶段指东方世界，包括古代中国、印度等古老文明。这些最早的文明“表现为精神沉浸于自然之中”，它们还没有意识到自然与人之间存在本质区别，人仅被视为自然的一部分。这解释了为什么在东方世界经济与政治制度恒久不变，以及社会进程如自然现象般循环往复。

　　第二大阶段指希腊世界。在古希腊时期，精神最终从自然中解脱出来。这明显地体现在智者学派关于phusis（自然）和nomos（约定）的对比中，即自然生长之物与人类发明和协议之物之间的区分上。这种新的意识反映在对城邦国家政体的精心设计上，也反映在古希腊雕塑赋予人体形象的崇高形式上。这种精神与自然的和谐统一，即精神并非沉沦于自然之中，而是与自然相安共处，是有其局限性和代价的，因为它表明对精神的全部力量及其对自然的全然超越尚一无所知。

　　第三大阶段指日耳曼世界。基督教开启了一种更高级的意识，起初表现为痛苦地背离古希腊生活的和谐统一，陷入与自然世界和既定社会的不幸疏离之中。但这并非其最终的发展形态。因为关于上帝的教义同时也是关于人的教义，如果基督教的上帝确实是从无中创造万物，那么它所隐含的教义便是：自然终究并非异于人类的存在，而是可以被人化的。人是自然的主宰，但这一认识历经数百年才逐渐成熟，并在历史进程中逐步实现。晚期基督教欧洲的技术成就铭刻并印证了人类所获得的意识：精神优于自然。

　　二、历史发展的四个动因：精神、理性、自由和理念

　　为了使人们准确理解黑格尔在《历史哲学》一书中关于“历史是世界精神之生命历程”的论述，科恩还运用他深谙的分析哲学的方法，对被黑格尔视为历史发展动因的四个基本概念——精神（spirit）、理性（reason）、自由（freedom）和理念（idea）——的含义作了深入的辨析。他指出：“许多评论家几乎不加区分地交替使用这些宏大的术语，仿佛它们的含义晦涩难明，以至于我们不妨将其视为同一个模糊不清的概念。”然而，这四个概念中的每一个都有其特定含义，并在黑格尔的《历史哲学》中起着不同的作用。

　　可以用一句话来概括精神、自由和理念之间的关系：精神的理念即自由。当黑格尔将对历史的支配作用归于理念时，他所指的就是这个理念。在对“理念”的这一用法中，不存在单纯抽象的理念，而总是关于某物的理念，就像算术中不存在脱离具体数字的“平方”一样。“4的平方”和“16”指的是同一个数，只是表述方式不同。同理，“精神的理念”和“自由”也是对同一事物的两种不同描述方式：精神的理念即自由。在黑格尔的论述中，某物的理念就是某物的本质，而某物的本质是它至少潜在所是的东西。某物的发展是其潜能的实现，是其在现实中变成原本只是理念中所是的东西。当黑格尔说精神的本质或理念尚未完全实现时，他指的是此时精神尚未实现其潜能，尚未将其本质充分展现出来。这里需要补充一点，即不存在阻碍精神实现其潜能的障碍，因为“没有任何力量能够……阻止上帝意图的实现”。

　　什么是自由？前边讲过，当精神超越并征服自然时，它就是自由的。然而，黑格尔在《历史哲学》中定义自由时，并没有提到自然。他是这样说的：

　　精神……可以被定义为以自身为中心的存在。它没有自身之外的统一性，而是已经找到了这种统一性：它存在于自身之中，并与自身同在。物质的本质在其自身之外；而精神则是自足的存在。这正是自由。因为如果我是依赖的，那我的存在就会指向我所不是的其他东西，我不能独立于某种外在的东西而存在。相反，当我依赖于自身时，我是自由的。这种精神的自足存在，正是自我意识——对自己存在的意识。

　　如何把这段话与前边所讲的自由联系起来？精神或心灵是具有意识、能够觉知的存在。这段话的基本且合理的前提是：不存在无对象的觉知。因此，意识的存在依赖与某个对象的关联。意识所指向的对象，既可以是意识之外的事物，也可以是意识本身。与此相应，意识的存在要么依赖外在于自身的他物，要么仅依赖自身。但只有在第二种情况下，意识才是自由的，因为唯有此时，它才完全依赖自身。要实现自由，意识赖以存在的关系必须是与自身的关系。因此，“自由意味着你所面对的他物是另一个自我”。但是，如果自由是意识对意识的统摄，那不自由就是意识被他物统摄。这种统摄它的他物即非意识之物，而所谓非意识之物，恰恰是自然。因此，“沉浸于自然之中”便构成对精神的束缚，而精神的自由，正如前边所讲的，就在于它对自然的超越。

　　什么是理性？黑格尔将精神与理性的关系表述为：精神是具有自我意识的理性，是意识到自身的理性。为什么说精神是有意识的理性？科恩说，要回答这个问题，先要看看在黑格尔的论述中，什么是没有自我意识的理性？答案是：自然。自然显然是没有意识的，那它在何种意义上是理性的呢？根据黑格尔的观点，自然之所以具有理性，是因为它受规律的支配，因而可以被理解：规则被遵循，一致性得以展现。当然，自然中没有任何事物意识到自己在遵循规则，而这正是因为自然的理性并非有意识的理性。相比之下，精神是有意识的理性。当一个心灵遵循规律时，它意识到自己正在这样做。因此，精神是一种具有自我觉知的理性，或者，回到最初的表述，它是意识到自身的理性。

　　对于精神、理性、自由和理念四个概念在推动历史发展中各起什么作用，黑格尔在《历史哲学》中分别作了这样的论述：精神是“世界历史事件的导演”，“理性支配世界，因而也支配了它的历史”，自由是“历史的绝对目的”，世界历史的“总目标”是“精神理念的实现”。科恩认为，可以将这些论述概括为：历史一方面是精神和理性的产物，另一方面是自由和理念的产物。由于精神是具有自我意识的理性，而精神的理念即是自由，因此，真正需要考察的概念只是两个而非四个，即精神和自由。精神是历史发展的动因，因为具有历史意义的事件都是它的行动，而这些行动之所以展现出可理解的进步，是因为精神本就是理性的。历史不仅有其主体，也有其目的或目标，即该主体在最高层级上潜在所是的东西，并因此趋向其实现。既然精神是历史的主体，而精神的本质是自由，那么自由，即精神的理念，就是历史的目的或目标。

　　精神（进而人类）在本质上是自由的，但它只要尚未意识到自身的自由，就会表现出不自由的状态。因此，要使自由本身得以实现，对自由的觉知就既是必要条件，也是充分条件。这种不断发展的觉知的内容，源自前边讲的关于人和自然的观念。在每个时代，政治生活、经济制度、服饰样式、绘画风格——所有的社会和文化现象——都反映了人类凭借精神的力量所达到的自我意识水平，并构成了人类以及精神自我理解的媒介。当居支配地位的主题完成其使命后，就会变得过时，其权威也会消失殆尽。旧的媒介失去了灵活性，变得僵化，出现裂痕。由精神所发展出的文化，也因这种发展而被摧毁，不得不退出历史舞台。随着文化的解体，社会冲突爆发，共同体的危机在个人生活中再现：他的思想和行动被撕裂。他所继承的观念与规范已失去现实意义，因而要么背弃它们而陷入虚无，要么试图按照它们生活，却发现它们无法实现。因此，重生和更新是历史发展的必然，而这往往与伟人——无论是亚历山大、恺撒、路德还是拿破仑这样的“世界历史”人物——的洞见和奋斗联系在一起。在一个角色错乱的世界中，这个人既为自己塑造了一个新角色，也为他人创作了一个新剧本，从而开启了历史正剧的新一幕。

　　原始人是不反思的，他们不知道主客二分，只是相互依附生存。当人类开始并肩而立，当人能够站在自身之外反观自己，历史便开始了。历史必然充满了暴力和张力，因为精神“是在与自身作战；它必须战胜自身，因为自身才是它最强大的阻碍。在自然界，发展是一种和平的增长，而在精神领域，发展则是一种严峻的、与自身的强大冲突”。为了发展，精神将自己投入它所珍视的生活形态中，而后除非强行挣脱，否则它无法与之决裂。在历史的终极阶段，人类将获得对自身的完全认知，并最终实现其目标。人类将重获其原初的统一，但这种统一将不再是最初的混沌状态。相反，他们将如同一个功能正常的有机体中相互维系的部分，各自在社会角色结构中占据适合自己的位置。原始人的共存建立在彼此尚未分化的基础之上，分裂的需求与相悖的目标打破了原始的和平，并推动了历史的发展，深化且高度兼容的需求的出现，标志着历史的终结。

　　科恩指出，黑格尔把精神的认知过程（从感性意识到知性，再到理性）描述为始于一个未分化的统一阶段，继而进入一个以分裂为代价实现分化的阶段，最终达到一种并未消除差异的统一，即差异化的统一。在他对历史发展的描述中也可以看到同样的轮廓，即从未分化的统一，到分化的不统一，再到差异化的统一。这种从原始的统一到分裂、再到重新统一的节奏在西方思想中广泛存在。它不仅贯穿黑格尔的思想，而且也贯穿马克思的思想。

　　三、马克思的历史观对黑格尔历史观的超越：保留原结构、赋予新内容

　　科恩之所以要精心阐述黑格尔的历史哲学，是为了表明马克思创立的历史唯物主义对它的超越，即马克思的历史观如何“保留了黑格尔的历史观的结构，但赋予了它新的内容”。为此，他先清晰地阐释了马克思的历史观与黑格尔的历史观在内容上的区别。

　　马克思早年曾被黑格尔的哲学和历史视野所吸引。19世纪40年代，也就是马克思二十五六岁的时候，逐渐超越了黑格尔的思想。那时他在一家资产阶级激进刊物《莱茵报》做编辑，亲身参与社会和政治事务的经历让他得出结论：将思想和文化视为社会现象的主要基础是一种误导，而且是服务于反动目的的。黑格尔的历史哲学将剥削性的阶级结构转化为人性概念的实现，从而赋予人们——尤其是特权阶层——为自己构想的那种形象一种不应有的尊严。然而，“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据”，更不能依据那些通过解读该时代成就的意义来粉饰其终结的哲学家的意识来作出判断。

　　马克思认为，塑造社会的不是精神态度，而是外部条件，即人们拥有或缺乏的物质财富，以及他们不得不从事劳动的方式。时代并非由人们的观念所支配，而是由物质目的和手段所控制。人类的主要关切和困难是与外部世界的关系，而不是与自我的关系。历史的进步并非主要体现在自我意识上，因为自我意识的增强只是人类对环境的控制能力不断提升的结果。人类试图获得这种控制能力的行为，既激发也遮蔽了他们对自我的认识。人的自我形象依赖这种控制力，而非这种控制力依赖人的自我形象。思想内部的斗争被人与物质要素之间的斗争所取代，这种劳动之战在人与人之间以及人的内心深处反复重演，呈现出对抗的形式。对于黑格尔而言，生物和地理条件不过是精神自我展现的工具和机会，而现在这些条件恢复了其自主性。人类和社会的特征取决于社会赖以生存的自然的特征，既包括自然在初始状态下的特征，也包括在生产过程中被改造后的特征。

　　黑格尔与马克思都直面并评论了人类最严重和最持久的苦难：战争、压迫、剥削与屈辱。黑格尔将这些“恶”解释为人类尚未充分认识自身的结果，并认为这些恶是正当的，因为唯有通过斗争，人类才能真正认识自己。马克思则认为，这些苦难源于人类被周围世界所支配，以及他们尚未成功地征服周围环境。在人类成为物质世界的主宰之前，人与人之间的关系将一直处于统治与服从的状态。人类所处的环境，若没有经过人类双手和大脑的加工、控制和改造，通常对人类是充满敌意的。例如，身无御寒衣，人会冷得发抖；在大多数气候条件下，未开垦土地上长出的未经加工的果实无法为人类提供足够的营养。人类无法舒适地适应这个世界。但是，与其他同样不幸的生物不同，人类有能力改变自己的处境。他可以改造世界，同时也改造了自己，因为他发展了用来改变世界的那些能力，而这些新的能力又带来了新的需求。“其实在最初，需求也是极少的。需求本身也只是随着生产力一起发展起来的。”人类能力的增长是历史发展的核心进程。这种增长的需求解释了为什么会有历史。“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生命……”

　　对黑格尔来说，人之所以有历史，是因为意识需要通过时间和行动来认识自己；对马克思来说，则是因为人需要时间和行动来战胜自然。最初，人们平等地生活在一个没有阶级的社会中，与自然保持着原始的和谐关系，他们的劳动没有永久性地改变自然。每个人都工作，但不是为了他人，而是为了整个共同体，他与共同体融为一体并能感到与共同体密不可分。所有的人都处于低下的物质和文化条件中。随着人口的增长，这种与自然的和谐共处被打破，人口增长要求扩大生产规模并采用更具改造性的技术。人与自然原本和谐的关系被更为先进的生产方式打破了。现在，动物不仅被猎杀，而且被饲养。蔬菜被种植，而不仅仅被采集。这种对自然的优势地位产生了超出维持生产者自身所需的剩余产品，从而使一个不直接从事物质生产的阶级得以形成。这个阶级负责社会的智力和组织工作（如果它从事任何工作的话），并且从生产者那里榨取尽可能多的剩余。这个阶级统治着整个共同体，从而破坏了作为一个整体的共同体。人们之间的团结被阶级对立所取代。人们之间的决裂是一个过程的结果，这个过程始于人与自然的决裂。资本主义使人与自然以及人与人之间的冲突走向终结。它完成了对自然的征服，现在自然已经被工业历史重塑到人类可以声称它是属于自己的程度。自然曾经将人类压制在自然的层面，但现在人类已经将其提升到人类的层面。如今，人们拥有如此多的技术和非人力的力量，以至于艰苦的劳动，以及由此产生的一些人对另一些人生活的控制都失去了存在的意义。在新的共产主义社会中，人与自然的新融合成为可能，并将由在资本主义条件下受压迫的阶级——工业无产阶级来实现。简言之，在原始的共产主义社会中，存在着共同体，但也伴随着贫困和愚昧。历史创造了知识，并将知识物化为创造财富的生产手段，但它将共同体分裂为阶级，并使个人的存在碎片化。现代共产主义社会将在阶级社会所提供的更高的物质水平上，恢复原初的统一性。如此一来，阶级斗争以及人与自然的对立也就结束了。

　　科恩阐明了马克思的历史观同黑格尔的历史观相比在内容上是全新的之后，接着对前者如何保留了后者的结构作了说明。

　　对于黑格尔而言，历史展现了意识的扩张，意识在各种文化中赋予自身以形式，而这些文化因其在推进意识方面的成功而自我颠覆。他的历史观的结构可以简要地概括如下：

　　历史是世界精神（以及由此衍生的人类意识）的历史，它经历了自我认知的增长，其刺激因素和载体是文化，当文化激发的增长超出其所能容纳的限度时，它就要灭亡。

　　对于马克思而言，重要的形态不是文化而是经济结构，意识的作用是通过不断扩大的生产力来施展的。把下面这段话与上面那段话放在一起读，可以看出两种历史观内容相异，但具有结构上的一致性：

　　历史是人类劳动的历史，它经历了生产力的增长，其刺激因素和载体是经济结构，当经济结构激发的增长超出其所能容纳的限度时，它就要灭亡。

　　黑格尔历史哲学的一些核心表述在马克思那里以改变了的形式再现。例如黑格尔的如下论述：

　　世界精神在漫长的时间长河中耐心地经历了这些[文化]形态，承担起世界历史的艰巨工作，在这一过程中，它将尽可能多的内容赋予每一种形态，直到该形态所能容纳的极限。

　　以上论述与马克思的下面论述具有相同的结构：

　　无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的。

　　在马克思的论述中，围绕经济结构建立的社会形态取代了文化形态，生产力的发展取代了世界精神的发展，但每对概念（生产力的发展与社会形态、世界精神的发展与文化形态）中前者与后者的关系是相同的。

　　然而，从这种相同之处不能得出他们的历史观完全相同的结论。因为我们可以归于马克思而不能归于黑格尔的，是一种值得被称为历史理论的东西，它不是一种抽离的、对历史事件的反思性诠释，而是对历史内在动力的深刻揭示:

　　黑格尔对整个历史和特定社会的解读只是一种解读，一种我们可能或多或少会觉得有吸引力的解读。而马克思不仅提供了一种解读，而且还开启了某种更为严谨的理论建构。

　　与意识和文化概念不同，生产力和经济结构概念不仅被用来表达一种历史愿景，而且被用作历史理论中的核心概念，从而使对历史的理论化解释成为可能。

　　在笔者看来，科恩对马克思的历史唯物主义对黑格尔历史哲学的超越的论述，在一定程度上填补了我国马克思主义哲学史研究中的一个空白，对于我们深入理解马克思的历史唯物主义，特别是他的社会形态演进理论对黑格尔辩证法的继承，具有重要的启示。在马克思的历史唯物主义与黑格尔辩证法的关系问题上，我国学者的研究目前大多还停留在阐释如下观点上：马克思继承了黑格尔的矛盾对立统一的思想，即提出并论证了物质生产方式的矛盾运动是人类历史发展的根本动力。与此相应，他们对马克思社会形态演进理论的论述，大多还是基于对《政治经济学批判〈序言〉》中的那段话——“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代”——的解读，从而给人一种马克思社会形态理论是历史发展“直线论”的印象。科恩的论述则表明，马克思的历史唯物主义还保留了黑格尔辩证法的正—反—合结构，即从未分化的统一到分化的不统一、再到差异化的统一的结构，从而把人类社会的历史发展描述为一个否定之否定的螺旋式上升过程，即由处于统一状态的原始共产主义社会到处于分裂状态的资本主义社会、再到恢复原初统一的现代共产主义社会这样一种仿佛是向出发点复归的过程。实际上，马克思在谈到人类社会历史发展时有过不少这样的描述。例如，马克思在《资本论》中指出：

　　资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。

　　再如，马克思在《政治经济学批判（1857—1858年草稿）》中有一段著名的论述：

　　人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。

　　这里讲的三大社会形态的依次更替，描述的也是一个从未分化的统一，即“人的依赖关系”，到分化的不统一，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”，再到差异化的统一，即“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的过程。由此说来，科恩表明的马克思的历史唯物主义对黑格尔辩证法在结构上的保留和在内容上的超越，对于我们深入理解马克思的这些描述，无疑是大有助益的。

　　（注释从略，完整版请参考本杂志纸质版）

　　（作者单位：中国人民大学哲学院、中国人民大学政治哲学研究中心）