古史辨派诞生于五四新文化运动的历史洪流中，以“解放人的思想”（胡适）为旨归，高举来自西洋的科学大旗，并自诩为“科学的史学者”，自觉运用“科学观念”与“科学的方法”（顾颉刚），秉持胡适所谓“宁可疑而过，不可信而过”的原则，重新审查古事、古史、古书。摆脱“过去的幽灵”的古史辨学者，以重估一切价值之勇气，全面质疑、大胆挑战传统学术话语，成为推动中国学术现代转型的重要力量。经学长期被视为传统文化的根干与核心，在汉代以降的中国传统学术体系中，拥有至高无上的地位与无可置疑的权威。如欲推翻传统文化秩序，经学无疑是最关键的一环，钱玄同直言“打倒伪经，实为推倒偶像之生力军”，顾颉刚更是声称，“要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。简言之，辨疑经籍是古史辨派的核心议题与首要任务。 

　　《诗经》乃“五经之首，文学之源”，支撑其经学地位的各类经说遂成古史辨派的重要靶标，胡适直言要彻底清算“两千年的《诗经》烂账”。基于此，胡适、顾颉刚、钱玄同、郑振铎、俞平伯、陈槃、王伯祥、张履珍、何定生、刘大白等发起或参与了“诗经大讨论”，尤其是顾颉刚所编《古史辨》第三册下编，集中反映了本次讨论的过程与各方观点的争锋。总体来看，古史辨派试图彻底解构“二千年来积下来的附会的见解”，即摧毁绵延千年的《诗经》经学阐释体系，重审历代诗经学之功过，并以现代文学观念重释《诗经》，最终成为推动中国诗经学现代转型的中坚力量。 

　　一、祛除《诗经》的经学身份 

　　古史辨派学者虽承认《诗经》所承载的重要文化价值，如顾颉刚称《诗经》“可以算做中国所有的书籍中最有价值的”，胡适更是从世界文学视野推崇其文学价值，但顾、胡二人对《诗经》的推崇，实则是站在经学的对立面立言，故他们又直斥旧时代经解之谬妄，不遗余力破坏《诗经》作为“圣道王化的偶像”之地位。胡适、顾颉刚、钱玄同等人远绍郑樵、王柏、姚际恒、崔述等人的辨疑思想，又受思想革新潮流与西方科学观念的熏染，立志要把《诗经》从传统经解的禁锢中解放出来。 

　　众所周知，自汉代立五经博士起，《诗经》便位居五经之列，虽后世释《诗》者或各有所宗，甚至歧见迭出，尤其是《诗序》、毛传、郑笺、孔疏与朱《传》及其追随者之分殊（即汉宋之争）人所共知。但从根本上讲，这应被视为经学内部不同派别或阐释路径的歧异，《诗经》的经学地位与权威性从未被真正质疑。古人解《诗》的旨归在捍卫其经籍地位，并为构建或维护道统、政统服务。 

　　 但与前代释《诗》者迥乎不同，自认为已卸下传统包袱的古史辨派，则试图拨开传统经解的卫道迷雾，全面清理孔子以来的《诗经》阐释话语：坚称孔子与《诗经》编撰无关，认为孟子未真正做到“论世”“逆志”，其“乱断《诗》”为诗学“流毒”，且开汉人附会、割裂的先河，《毛诗序》必须首先“扫除”，通儒郑玄被讥“头脑冬烘”。在古史辨学者看来，即便是具有疑《序》反《序》倾向的朱熹、王柏、姚际恒、崔述等，他们或出于卫道目的，或囿于家派之限，无法做到彻底废《序》。如俞平伯称颂朱熹“于《诗经》不愧为廓清扫除之功臣”，但又指出其有先入之见，疑古并不彻底，终系“古人之傀儡”；陈槃对姚际恒、方玉润、龚自珍冠以“‘中庸’主义者”之名；顾颉刚认识到王柏放绝淫诗、废黜《小序》的进步意义，但由于王柏依然相信淫诗乃“圣人之经”，故其放绝之举实际上是为了更好地维护《诗》的圣经地位，这是因为，“他的主张建筑于他的信仰上，他的信仰是儒者公同的信仰”。王柏作为古史辨派树立的传统疑经典范，其释《诗》尚且旨在维护圣道权威，其他儒者、经师更是以“卫道士”身份谨守经说。简言之，在古史辨学者眼里，前代经师因为“有信仰而无思考”，更准确地说是信仰遮蔽、钳制了思考，所以，其释《诗》行为的本质是为传统文化秩序塑像、辩护。 

　　但借“五四”东风、高举“思想解放”大旗的古史辨派，与前代辨疑者完全不同，其身份由传统的“卫道者”变成了现代的“掘墓人”，辨疑旨归亦从维护道统的合法性转向解构其权威性。“解除了道统束缚”的古史辨学者为祛除《诗经》的神圣性、经典性，即顾颉刚所谓破坏“圣经地位”“剥除它的尊严”，必然走上“离经叛道”“非圣无法”之道。顾颉刚、钱玄同均明确表达过推翻前代《诗》说的强烈意图与坚定意志： 

　　在《诗经》上用力了半年多，灼然知道从前人所作的经解真是昏乱割裂到了万分，在现在时候决不能再让这班经学上的偶像占据着地位和权威，因此，我立志要澄清谬妄的经说。 

　　我极望先生将此书好好地整理它一番。救《诗》于汉宋腐儒之手，剥下它乔装的圣贤面具，归还它原来的文学真相，是狠重要的工作。 

　　顾、钱二人自称出于揭示《诗经》“真相”之目的，均将前代经说视为揭示《诗经》真相的遮蔽物、障碍物，故欲终结其权威性，祛除其“圣贤面具”而后快。 

　　经之所以成为为人尊奉不二的典籍，根本原因在于被视为圣人之道的承载物，因此，如能证明前人所信奉、膜拜的经籍并非出自圣人之手，其权威性、神圣性自然无所依凭。古人尊奉的五经或六经之所以具有权威地位与神圣价值，与他们坚信其乃圣人（主要是孔子）著作或经孔子编次删定有关。特别是司马迁《史记》之《孔子世家》《太史公自序》诸篇，载孔子于六经有创作或编撰之功，遂成为后世谨守、尊奉之依据。以致清末皮锡瑞在《经学历史》中依然坚称“经学开辟时代，断自孔子删定《六经》为始。孔子以前，不得有经。”廖平、康有为也有“六经，孔子一人之书”（《知圣篇》）、“六经皆孔子所作”（《孔子改制考》）之说。时至今日，依然有人坚信孔子赞《易》、序《书》、删《诗》、正乐。可见，此一观念影响之深远。 

　　 虽然已有前代学者怀疑孔子并未创作或编次六经，如章学诚《校雠通义》有言“六艺非孔氏之书”，龚自珍《六经正名》一文甚有“孔子之未生，天下有六经久矣”之说。但真正对此进行全面怀疑、彻底审查的，当系民初的辨伪风潮。古史辨派不但从根本上否认“经”存在的真实性与可能性，如钱玄同在《论〈诗经〉真相书》一文中断言“‘圣经’这样东西，压根儿就是没有的”，还将质疑孔子与六经之关系，作为其推倒群经偶像运动的首要之事。如果说冯友兰《孔子在中国历史中之地位》一文认为，孔子之地位与苏格拉底在西方文明中的地位相埒，且力证“孔子果然未曾制作或删正六经”，主要从学术角度进行讨论的话，那么，钱玄同多次声称“孔丘无删述或制作‘六经之事’”其真正目的则在废“孔教”，即所谓“我以为不把‘六经’与‘孔丘’分家，则‘孔教’总不容易打倒的”，其用意昭昭然。如钱氏所言非虚，中国古人信奉千年的价值体系也由此瓦解，而这正是古史辨派重审古史、古书、古事的最终目的。 

　　 由此观之，如欲摧毁“《诗经》文、武、周公的圣经地位”，古史辨派亦必先斩断《诗经》与圣人之间的联系，其核心便是质疑“孔子删诗”说。“孔子删诗”说出自《史记》，至今仍有笃信者，但纵览诗经学史可以发现，自唐以来便疑者不断。孔颖达《毛诗正义》对太史公此言已有质疑，即“马迁言古诗三千余篇，未可信也”，朱熹更是指出，“夫子不曾删去，往往只是刊定而已”。但唐宋时期影响最大的两位经学家之质疑，并未动摇《诗经》的权威性。其缘由在于，囿于历史文化语境，他们并未真正质疑《诗》作为经的身份。相反，我们甚至可以说，孔、朱的辨疑是为经“验明正身”，其出发点依然在宗经。但古史辨派自信已然“解除了道统的束缚”，与传统疑《诗》者的立场、旨归完全不同，他们试图在没有任何文化偶像崇拜的约束下揭开《诗经》的经学面纱。正是基于对“愚古”“泥古”“奴古”的拒斥，胡适、顾颉刚、钱玄同、冯友兰、张寿林、陈槃、张西堂等均否定“孔子删诗说”。胡适认为原本《诗经》三千首，孔子删去十之九并不可信；顾颉刚否认孔子删《诗》，并将《诗经》与孔子的关联视为《诗》之“厄运”；钱玄同宣称孔子所见《诗经》只有三百篇，与今本相类，并无删述之事；张寿林也坚持孔子之时《诗》仅存三百篇，非经其删定；陈槃称“删《诗》定《诗》”为“庸人自扰的鬼话”；张西堂亦认为《史记》 所谓夫子“去其重”之说并不可信。此外，顾颉刚还坚信今本《诗经》的结集必在孔子之后，从文本凝定的源头上否定了孔子删诗的可能性。 

　　古史辨派推翻“孔子删诗”说，显然并非单纯为了澄清《诗》的归宿问题，而是试图从根本上挑战《诗经》作为经的合法性。因为一旦坐实《诗经》与圣人无关，其“大经大法”的地位自系无根之谈。众所周知，经学的衰亡从来不是一个简单的学术问题，而是宣告一种传统的消弭，同时也为以现代学术形态重释经籍提供了可能。因此，《诗经》经学地位的丧失绝非仅为学术属性的废弛，古史辨派驳孔子删诗便应视为当时废孔学风潮的组成部分，钱玄同在《中国今后之文字问题》一文中有所谓“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法”，言之甚明。 

　　二、系统批判《毛诗序》 

　　作为解构传统诗经学话语的重要一环，古史辨派还集中对《毛诗序》（包括《大序》《小序》）进行了前所未有的系统批驳，并重审历代尊《序》废《序》之说。 

　　 《毛诗序》不仅是汉唐诗经学的标志性文本，也是传统经学话语的典范形态，如欲祛除《诗经》的神圣性与权威性，《毛诗序》无疑是被重点质疑、集中攻击的对象。与此同时，《毛诗序》被四库馆臣称为“说经之家第一争诟之端”，历史上也曾上演过旷日持久的“尊废之争”。尤其是自中唐以来，质疑之声此起彼伏，仅宋代便有如欧阳修、刘敞、王安石、司马光、晁说之、苏辙、张载、郑樵、王质、朱熹、杨简、王柏、章如愚、李樗、程大昌、辅广、邱铸、董逌、曹粹中、戴溪、陈埴、钱文子、王应麟等加入疑《序》大军，如章如愚抨击“《诗序》之坏诗，无异三传之坏《春秋》。然三传之坏《春秋》而《春秋》存，《诗序》之坏《诗》而《诗》亡”。伴随清末国运衰颓、思想崩裂，具有革新意识的思想家如魏源、梁启超等对《诗序》的抨击更是变本加厉，梁启超甚至认为，“欲治《诗经》者非先将《毛序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣”。但总体而言，传统社会蔓延千余年的质疑与争垢，并未真正动摇《毛诗序》在《诗经》阐释话语体系中的独尊地位。 

　　真正对《毛诗序》进行全面清算、彻底质疑的，当系民初的反《诗序》运动，而古史辨派正是这一运动的核心力量。郑振铎指斥《诗序》为《诗经》之祸，且其害甚于伪《古文尚书》，是遮蔽《诗经》真面目“一堆最沉重，最难扫除，而又必须最先扫除的瓦砾”；顾颉刚批评《诗序》“指鹿为马，掩耳盗铃之状至为滑稽”，且对“两千年来，儒者乃日诵而不悟”极为不满；俞平伯亦谓《诗序》乃“千古未有之谬论”。在此基础上，古史辨派既全方位批驳、鞭挞《毛诗序》，又试图重审历代尊《序》、废《序》之论。 

　　首先，他们坚称《毛诗序》乃东汉卫宏敷衍而成，非如前人所言出自孔子、子夏、毛公等圣贤之手，意在否定其神圣性。与否认“孔子删诗”说相类，古史辨学者多否定《诗序》出自圣人之手，而是东汉经生所为。如郑振铎在《读〈毛诗序〉》一文中指出： 

　　是知指《诗序》为子夏作者，实亦无据之谈，与诗人所自作及孔子或国史所作之说同样的靠不住。最可靠者还是第二说。因为《后汉书·儒林传》里，明明白白的说：“卫宏从谢曼卿受学，作《毛诗序》，善得风雅之旨，至今传于世。”范蔚宗离卫敬仲未远，所说想不至无据。 

　　郑振铎认为，古人所言孔子、子夏或国史作《序》之说均缺乏可靠依据，转而坚信《后汉书》所言卫宏序《诗》之说，其理由乃范晔距卫宏时代较近，其说应有可靠证据。顾颉刚从毛公不注《序》、《汉书·艺文志》不载《序》等角度证明西汉之时并无《毛诗序》，而郑玄笺《序》进一步说明，《序》之作者必在毛郑之间。且与郑振铎相同，顾氏也以范晔《后汉书》所记为准的。郑、顾二人坚称《毛诗序》出自卫宏而非圣人之手，这并不是单纯的知识考古问题，其目的在消解其可信度与权威性。 

　　其次，认为《毛诗序》乃“杂采经传”，蹈袭《左传》《史记》，并非圣人遗训。与前述作者问题相应，如果《毛诗序》非前代圣贤所为，而是抄掇、杂采他书而成，那么，被尊奉千年的神圣宝典自然变得一文不值，甚至应该成为被声讨的文化赝品。除推溯“六义”来自“六诗”之外，古史辨派还重点考察了《毛诗序》蹈袭《左传》《史记》之“证据”，胡适《谈谈〈诗经〉》、郑振铎《读〈毛诗序〉》、顾颉刚《〈毛诗序〉之背景与旨趣》诸文于此皆有详细阐明。如顾颉刚指出： 

　　当东汉之时，《左传》已行矣，故《硕人》《载驰》《清人》《新台》诸篇之义悉取于《左传》。《史记》亦已行矣，故《秦》《陈》《曹》诸国风诗得以《史记》所载之世系立说。 

　　顾颉刚断定《毛诗序》产生于东汉时期，其时《左传》《史记》为世共见之典籍，凡《毛诗序》与《左传》《史记》所言相合者，皆袭取自《左传》《史记》，言下之意并非具有神圣光环的圣贤之言。 

　　再次，重释“六义”。关于“六义”所指，古往今来争讼不断，有所谓六义皆体、六义皆用、三体三用等，时至今日依然未有定论。其原因与《诗大序》作者并未对之进行清晰界说有关，只是从政治义理角度讨论了“风雅颂”，即“是以一国之事系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。在顾颉刚看来，《毛诗序》从义理角度释“六义”是一种误读，转而舍意求声论“风雅颂”： 

　　知古代歌《风》、《雅》、《颂》皆以琴，歌《雅》以雅琴，歌《颂》以颂琴。《国风》之琴虽未著专名，由颂琴、雅琴之名推之，知歌《风》者必不用颂琴、雅琴，而土风南北东西有异，或十五国风即为十五种琴，未可知也。 

　　歌一种诗用一种琴，可见《风》、《雅》、《颂》之别实即乐器之别，绝不关涉义理。……以《风》为咏国君之诗，《雅》为咏帝王之诗，《颂》为告神明之诗。夫不睹其器，不闻其音，而惟就字面加以籀绎，立义虽多，固无一非隔靴搔痒矣。 

　　 以演奏不同类别《诗》所用乐器作为风雅颂得名的由来，并非顾颉刚的首创，陈善《扪虱新话》、章太炎《大疋小疋说》均将雅颂与演奏之琴相联系。但顾氏的本意显然不止于考订真相，重在认定风雅颂“绝不关涉义理”，即试图切断其与国君、帝王、神明之联系。刘大白《六义》一文虽承续前人三体三用说，但不乏创见，尤其是关于六义次第之缘由，他以为系按发音排列，其中，赋乃铺陈，比为譬喻，兴乃诗人借所见所闻起头，与《诗》旨之关系或有或无。刘大白关于六义排列次序缘由的观点前所未见，颇有新意，其关于赋、比、兴的阐释时至今日依然为学术界所宗。朱自清《关于兴诗的意见》一文则指明，兴乃比的一类，“起兴”与后文没有意义关系却有音韵联系，比、兴原归之于赋。何定生《关于诗的起兴》也认为，《诗》之兴句中的禽虫草木与诗之义并无联系，只是“趁声”。无论是顾颉刚以乐器论风雅颂，还是刘大白、朱自清、何定生关于赋、比、兴的讨论，已完全脱离《毛诗序》的政治伦理阐释路径，而是以艺术标准为立论基点。 

　　 最后，驳斥《毛诗序》解《诗》之谬妄，尤其是对以美刺释《诗》颇为不满。郑振铎指出，“《毛诗序》最大的坏处，就在于他的附会诗意，穿凿不通”，并重点论及《诗序》所谓美刺并无标准，如他认为《小雅·楚茨》《大雅·凫鹥》均为祭祀诗，但因前者居《小雅》后者列《大雅》，故被强制赋予刺、美之别，《周南·关雎》《陈风·月出》《陈风·泽陂》均为情诗，但《关雎》为美，他者为刺，另如《草虫》《采葛》《风雨》《晨风》《菁菁者莪》《裳裳者华》《都人士》《隰桑》诗义相近，但因各自所在位置之别，《诗序》所贴的美刺标签亦不同。顾颉刚进一步将《诗序》的解《诗》方法归纳为“政治盛衰”“道德优劣”“时代早晚”“篇第先后”，即时代较早的清明之世其诗必述欢愉之事，时代较晚的衰颓之世其诗必言愁苦之情。简言之，枉顾诗意、曲说附会。陈槃在《周召二南与文王之化》一文中勘定“二南”与文王、后妃无关，即“从诗的文艺的观点上看，从诗的‘本事’上看，从西周与江汉民族的历史关系上看，都是《二南》自《二南》，和什么‘文王之德’‘后妃之化’等等，绝对不发生关系”，且《二南》中的《汉广》《行露》《羔羊》《摽梅》《小星》《野有死麕》更是与“亲被文王之化”相反的作品。此外，郑振铎还论及以美刺释《诗》对后世文学阐释的负面效应，即“美刺之义，自《诗序》始作俑后，文学作品里便多印上了这个墨痕”，其所举之例乃鲖阳居士对苏轼《卜算子》（缺月挂梧桐）的政治化解读。 

　　在否定《毛诗序》权威性的基础上，古史辨学者重新厘定、审查前代尊《序》反《序》之说。对卫《序》、尊《序》之人极尽嘲讽、挖苦，如钱玄同径称毛公为“毛学究”，郑玄为“郑呆子”，李慈铭为“郑玄府上的丫头”；顾颉刚讽刺陈启源《毛诗稽古编》论《豳风·破斧》敢于质疑朱熹却不敢怀疑《诗序》《毛传》，是“一支膝刚从朱子面前站了起来，一支膝又向毛氏面前跪了下去了”；顾颉刚：《读〈诗〉随笔》，俞平伯更是视卫宏、郑玄为“天下之妄庸人”，毛公“冬烘愚拙”，尤其对郑玄信《序》极为不满。俞平伯批评郑玄及其崇拜者云： 

　　原来《小序》通体谬妄，无异痴人说梦，斯不足异。所可异者，郑玄之距卫宏不及二百年，身为一代大师，而头脑冬烘，竟俨然三家村蒙塾教师，信《伪序》而易四家旧说；然竟被后人奉为群经宗师，历千年不改。郑玄之固谬，而崇拜之者不将成为谬种乎？ 

　　俞平伯不但攻击郑玄未能识别《毛诗序》之伪谬本质，且信奉不二为其作笺，枉称一代经学大师，后人盲从郑玄，以讹传讹，也应受到斥责。 

　　与之相应，古史辨派对历史上疑《序》、反《序》、废《序》之人则大加称颂，尤其是赞赏郑樵、朱熹、王柏、姚际恒、崔述、牟庭、方玉润、龚橙、罗典、康有为等反对或超越《诗序》之举。但与此同时，他们对古人反《序》的局限性亦有相当深刻的认知，如俞平伯称“朱熹为攻击《小序》的祖师”，但讥其“实往往做《小序》的奴才”，原因乃是其“有疑古之识，无疑古之胆，故往往亏一篑之功”。简言之，朱子意识到《毛诗序》中存在不合理的解释，但出于卫道旨归无法从根本上对此进行批驳。顾颉刚更是认识到，即便是引导其走上辨疑道路的崔述，辨伪也仅是手段，其旨归依然是维护“圣道”： 

　　可是我们对于崔述，见了他的伟大，同时也见到他的缺陷。他信仰经书和孔孟的气味都嫌太重，糅杂了许多先入为主的成见。这也难怪他，他生长在理学的家庭里，他的著书的目的在于驱除妨碍圣道的东西，辨伪也只是他的手段。 

　　在顾颉刚看来，崔述的家庭环境，对儒家经书、圣贤的信仰，决定其所谓辨疑只是为了更好地维护圣道，这与古史辨派具有“文化弑父”特征的辨伪行为有本质区别。何定生在《关于〈诗经通论〉》一文中，肯定姚际恒《诗经通论》疑《序》驳《传》之理论勇气，尤其是对姚际恒“严刻的不轻易相信”传统的精神相当认可，并冠之以“《诗》的革命派”之盛名，但又认定其并不比朱熹高明，尤其体现在未能祛除《诗序》遗毒。这与顾颉刚以姚际恒释《关雎》为例，论其“仍落《诗序》圈套，亦见其独立思考之不彻底也”之论断完全一致。 

　　《毛诗序》作为诗经经学阐释的标志性文本，虽代有疑者，依然延续千年不倒，但经由古史辨派等民初反《序》力量的全面质疑、大胆批驳，其独尊地位已彻底丧失，古史辨的反《序》本身也是建构现代诗经学的关键一环。 

　　三、重建《诗经》的文学属性 

　　 孕育于“五四”思想解放浪潮中的古史辨派，“敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像”，对历史流传物中的古史、古书、古事、古人、古制均“疑”字当头。钱玄同在《左氏春秋考证书后》中提出，“咱们现在对于古书，应该多用怀疑的态度去研究它们，断不可无条件的信任它们，认它们为真古书，真事实，真典礼，真制度。与其过而信之也，宁过而疑之，这才是实事求是的治学精神”，其论无疑系为胡适“宁可疑而过，不可信而过”摇旗呐喊。但揭开古人伪造的面纱与被遮蔽的真相，显然不是古史辨派的最终目的，至少不是唯一目的，破坏之后的建设始终是其无法置之不顾的。顾颉刚曾言，“我们所以有破坏，正因求建设。破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异”。胡适所谓“整理国故”，也是为“再造文明”作准备。换言之，破坏并非目的，建设才是旨归。或者说，破坏是为建设铺平道路。 

　　但总体来看，古史辨派破坏的“成果”显而易见，建设的成就多付之阙如，且破坏与建设一体两面的自我定位，也并不能真正令人信服，更像是自我回护。故无论在当时还是今日，古史辨派给我们留下的主要印象依然是“破坏”有余、“建设”不足。鲁迅早已指出，《古史辨》“将古史‘辨’成没有”，虽未必尽合事实，但确实代表相当一部分人对古史辨派辨伪成果的认知。事实上，顾颉刚等虽有强烈的建设意图，但也自知难以实现： 

　　我知道我所发表的主张大部分是没有证实的臆测，所以只要后发现的证据足以变更我的臆测时，我便肯把先前的主张加以修改或推翻，决不勉强回护。 

　　我们在这些工作里证明了一件事，就是：我们要打破旧说甚易而要建立新的解释则太难。这因为该破坏的有坚强的错误的证据存在，而建设的则一个小问题往往牵涉到无数大问题上。 

　　顾颉刚从主客两方面论述了建设之难：主观方面看，他认识到其辨疑主张多系“臆测”，这意味着其研究的基础与科学性本身存疑，这与其高喊求真口号、高举科学大旗背道而驰；客观方面看，打破既有古史有充足的“证据”，但建设则牵涉到诸多问题难以圆该，尤其是当古史辨派将前人的记载多视为伪作却又缺乏实物证据之时，其巧妇难为无米之炊的窘境是不难想见的。 

　　虽然古史辨派认识到建设真古史面临诸多困境，但依然有创构之努力，其中，从现代文学角度讨论《诗经》便是典例，即便在一个世纪之后的今天来看，依然有不少可资借鉴之处。 

　　 众所周知，在传统诗经学阐释体系中，虽然经学阐释始终是主流，但从文学角度释《诗》作为一股潜流长期存在。即便是作为经学文本的《毛诗序》已经言及《诗经》“吟咏情性”“发乎情”之特点，为传统时代《诗经》的文学阐释埋下了伏笔。六朝更是有逐步脱离汉代经学藩篱从文学角度论《诗经》者，特别是刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等文学理论著述，对《诗经》的艺术技法及文学影响更是论之甚繁，无论是关于赋比兴的阐释，还是“文本于经”观念的形成，都已不再谨守经说。作为宋代反《序》派代表的朱熹，既提出国风“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”的著名论断，还坚持“以诗论《诗》”的原则，历来被视为从文学角度论《诗》的代表。明清时期的评点派、诗话派，不但在评论体式上与文学批评有资借与融通关系，而且论诗角度也与文学评论具有一致性。如凌濛初《言诗翼》论《郑风·风雨》“风雨如晦”云，“‘如晦’，如月晦日也。写黑暗之状如画。且以两字变叠字作末章，便觉不板。诗家之法，其妙可以意会”，论诗篇章法、字法之妙，无疑系传统文章学之范围，与经解大异其趣。 

　　但古人从文学角度论《诗经》，或出于卫道目的，或从属于经学，或归之于文章学，均秉持宗经立场，未曾真正质疑其经的属性与神圣地位，与具有“渎神”色彩的古史辨派运用现代文学观念全面讨论《诗经》完全不同。从中国诗经学史来看，运用现代文学观念全面考察《诗经》，古史辨派系引领风气之先者。洪湛侯于此早有说明，“二三十年代以‘古史辨派’学者为中心展开的‘诗经大讨论’，时间持续甚久，发表文章比较有影响的就有数十篇。‘诗经大讨论’对于《诗经》从经学研究到文学研究的转变，对于近当代《诗经》研究的深入开展和进一步普及，都曾起过较大的推动作用”。 

　　在否定《诗经》的经学身份、批驳《诗序》的谬妄之后，古史辨派致力于以现代文学视角重新勘定《诗经》的文学属性。他们认为，以现代文学眼光来看，《诗经》系文学作品无疑，并以民间立场特别是歌谣说重新解释《诗经》。与传统时代的经学阐释与文学解说相比，其旨归、方法均存在根本不同，真正实现了诗经学的现代转型。 

　　 1924年，胡适在武昌大学的演讲中，明确指出《诗经》是“世界最古老的有价值的文学的一部”，《国风》以“男女感情”为主，不可与历史强行勾连。钱玄同进一步认为，《诗经》作为最古老的总集，不应以“圣经”相推崇，而是与诸如《文选》《花间集》《太平乐府》等文学选集的性质完全一致。顾颉刚也视《诗经》为“一部文学书”，提出“应该用文学的眼光去批评它，用文学书的惯例去注释它，才是正办”，他进一步将《诗经》中的诗作划分为“祝神敬祖”“燕乐嘉宾”“男女言情”“流离疾苦”四类，并认定《邶风·谷风》《小雅·谷风》均为“小老婆怨命之歌”，《关雎》“只是一首情诗，男的一方面害着单相思，睡不着觉，想用音乐去和他的对象表示好意”。郑振铎判定《小雅》中的《大田》和《甫田之什》并无刺意，乃农民祀神之歌。俞平伯释《邶风·谷风》也径直以文学赏析之言出之，如“其事平淡，而言之者一往情深，遂能感人深切。通篇全作弃妇自述之口吻，反复申明，如怨如慕，如泣如诉，不特悱恻，而且沉痛”，俞氏从主题思想与艺术特色角度切入，完全摆脱了经学话语的禁锢。胡、钱、顾、郑、俞之说，与传统《诗经》阐释相较而论，无疑具有明显的现代意味。 

　　伴随对《诗经》“圣经”地位的解构与诗歌总集身份的重构，古史辨派更进一步从民间立场阐释《诗经》，这种反权威与去精英化立场，与五四时期提倡平民文学的时代浪潮显然高度一致。尤其是胡适，他本身就是倡导平民文学的旗手。 

　　 歌谣说是古史辨派释《诗》的代表性观点，也是其以现代文学观念言《诗》最为突出的成就。胡适认定《诗经》“确实是一部古代歌谣的总集”，《关雎》《野有死麕》均系初民婚恋习俗的再现，前者是男子“友以琴瑟，乐以钟鼓”引诱异性，后者体现了“求婚献野兽”的社会风俗。张履珍主张释《诗》必须摆脱“文王之德”“后妃之德”的经学桎梏，将《诗经》视为民间文学，国风则是“民间的恋歌”。俞平伯坚称国风本质上系“诸国民谣”，如《周南·卷耳》应作“民间恋歌”。顾颉刚不但从整体上认定“国风的大部分，是采取平民的歌谣”，还具体阐明了不同诗作的民间歌谣属性，如视《唐风》之《杕杜》和《有杕之杜》为“乞人之歌”，《邶风·谷风》与《小雅·谷风》乃“弃妇之歌”，《小雅·白驹》与《周颂·有客》系“留客之歌”，《郑风》之《野有蔓草》与《褰裳》乃“平民的歌谣”中的情诗。陈槃将“二南”视作“民间文艺”，并分为恋歌类（“劳人思妇怨女旷夫遣情之作”）的“社会文学”与劳工之歌类的“应用文学”。俞平伯也坚持，“国风本系诸国民谣，不但不得当做经典读，且亦不得当为高等的诗歌读，直当作好的歌谣读可耳”，如《周南·卷耳》与“后妃”“文王”无关，应作“民间恋歌”看待。王伯祥认为《齐风·鸡鸣》与后世读曲歌、乌夜啼近似。钱玄同也认为《二南》系民间文艺，只是经由乐师搜集加工。由“恒久之至道，不刊之鸿教”的经籍，降格为劳人思妇的平民歌谣，不仅体现了古史辨派对《诗经》民间文艺属性的界定，更意味着其对精英立场的拒斥与对平民立场的捍卫，这正是五四时期思想底色的最好呈现。 

　　 为了证明《诗经》民间歌谣说的合理性，古史辨派还以当时依然留存的民俗民歌予以佐证，即采用文化人类学、民俗学的方法探索《诗经》。众所周知，闻一多是现代诗经学史上以文化人类学、民俗学研究《诗经》影响最大、成就最高的学者。但在此之前，古史辨派于此已有预演，陈槃、顾颉刚、胡适均有尝试。陈槃极为钦佩郑樵超越《诗序》言《诗》，认为《周南·芣苢》与后世“采菱之诗”“采藕之诗”相类，他还以广州女《采茶歌》与之作比，阐明其文艺价值。顾颉刚认为，《野有死麕》与其《吴歌甲集》第六十八首（“结识私情结识隔条滨”）主题相似，《褰裳》与《吴歌甲集》第九十首（“自从一别到今朝”）“意境”也极为相同。胡适进一步认为，《关雎》乃“友以琴瑟，乐以钟鼓”习俗的反映，且这类风俗在西班牙、意大利及中国苗民中依然尚有留存；《野有死麕》系求婚男子猎取野兽献给女子的习俗，类似习俗在亚洲、美洲部分民族中依然保留，胡适甚至将之与南欧及中国南方遗存的男子携乐器奏于女性窗下相比。 

　　四、古史辨派与中国现代诗经学建构 

　　以古史辨派为主的辨疑运动在当时便被恒慕义（Arthur W.Hummel）视为“现代中国的‘文艺复兴’的生机”，其推翻《诗经》经学阐释传统并以现代文学视角重释，即出经入文，对中国诗经学的现代转型有巨大推动作用。其于中国现代诗经学建构之意义主要体现在以下三方面。 

　　 一是古史辨派对诗经学史上诸多焦点问题的审查，特别是对“诗经学四大公案”（夏传才）之孔子删诗说、《毛诗序》诸问题、《国风》民歌论的深入考察，不仅可以视为诗经学史上古今转型的重要学术节点，而且其影响至今未曾消歇。古史辨派力辨孔子无删《诗》之举，虽未成定谳，但今日论《诗》者对此多不再谨守或较前人疑之更甚。余冠英《诗经选》、向熹《〈诗经〉的内容及其由来》坚持季札观乐时，《三百篇》已编定，但孔子尚年幼，必无删《诗》之举；屈万里《诗经诠释》列举三条理由力证“孔子断无删诗之事”；冯浩菲《历代诗经论说述评》认为，“孔子有正乐之功，无删诗之事”。即便是在出土文献新发现数量可观“逸诗”的情况下，依然有论者坚持“孔子并未删《诗》，只是进行了正乐、调整篇次等工作”。古史辨派对《毛诗序》杂采前著、深文周纳、妄生美刺诸弊的抨击，虽然有过激之言或过疑之嫌，但今日言《诗》者，多不笃信《序》，与其辨疑多有关联。其后闻一多、罗根泽、郭绍虞、朱东润等皆不信《毛诗序》。当代言《诗》者更甚，正如洪湛侯所言，“当代论《诗》诸家，每多不信《诗序》，是则古史辨派论《诗》的影响，至今还依稀可见”。程俊英、蒋见元《诗经注析》试图“拨开经学的雾翳，弹却《毛序》蒙上的灰尘”，且坚持“《毛序》中正确的自当吸收，但大部分必须否定”；屈万里《诗经诠释》直接沿袭顾颉刚“层累地造成的中国古史”这一理念，认为史上关于毛公“时代愈后，知道的古事愈详，这点，不能使人无疑”，并直言“毛诗序所说各首诗的大义，可信的很少”。至如新近出版的刘毓庆《诗经考评》及袁行霈、徐建委、程苏东《诗经国风新注》，更是不再唯《序》是从。虽然国风民歌说并非肇端于古史辨派，但其讨论之深入、立场之坚定、方法之现代确实超迈古人，且后世从之者众，时至今日依然是学术界主流看法。闻一多坚信《国风》乃民间歌谣，并以民俗学方法论《诗》，系对古史辨派以民俗言《诗》的发扬光大。当代余冠英《诗经选》、高亨《诗经今注》、屈万里《诗经诠释》、向熹《诗经译注》、褚斌杰《诗经选》、袁行霈等《诗经国风新注》等均坚持国风民歌说。 

　　 二是古史辨派对《诗经》的重释直接影响后世解《诗》者。关于《诗》旨的解释是历代论诗者关注的焦点，因为《诗》旨还牵涉作者、时代、政治、伦理、礼制等诸多方面，兹事体大。古史辨派不遗余力抨击《毛诗序》，其重要原因乃是《诗序》之作源于教化，以美刺解诗牵强附会，且具有强烈的政治伦理色彩，遮蔽了《诗》的审美属性。古史辨派以现代文学观念试图恢复其审美性，关键一步便是离经言诗、重释诗旨。他们发掘了《诗经》的艺术性，后世不乏追随者。顾颉刚释《卫风·硕人》或为赞美庄姜“美而盛”，其说为程俊英、蒋见元《诗经译注》（“赞美卫庄公夫人庄姜”）及高亨《诗经今注》（“赞美庄姜‘美丽华贵’”）所承；刘大白认为《邶风·静女》中的“彤管”“就是一个红色的管子。这个红色的管子，就是第三章‘自牧归荑’的‘荑’ ”，褚斌杰《诗经选》沿袭之，认为“彤管”乃“红色管状小草”；胡适关于《召南·野有死麕》乃旧社会“求婚献野兽”习俗的反映，直接为刘毓庆《诗经考评》所接受： 

　　在原始社会中，男子向女子求婚，往往猎取野兽献于女子，女子若收下猎物，便意味着接受了对方的爱情。至今在亚洲、美洲的一部分民族中，仍存在着这种习俗。 

　　结合前文所述可以见出，作者不但对胡适的民俗说完全认可，对其所举亚美地区相关习俗的解释也照单全收。 

　　 三是古史辨派论《诗》意义建构方式与话语言说方式深刻影响了中国诗经学的演进，这无疑应该被视为古史辨派留给中国诗经学乃至现代中国学术最重要的遗产。古史辨派试图揭开《诗经》历史真面目的努力，特别是借“五四”东风高举科学大旗，敢于大胆质疑，试图还原《诗经》的社会历史语境，直接推动了现代中国诗经学超越经学阐释传统，运用现代学科视野对之进行多维度的立体审查，这是古史辨派之前任何研究者都未曾做到的。换言之，没有古史辨派的“大破”，也就谈不上现当代中国诗经学的“大立”。与之相应，古史辨派作为一个历史学流派，从历史角度考察《诗经》，具有开风气之先的重大意义，且与古已有之的经学阐释或文学分析相比，都有其先进性与现代价值。现当代中国诗经学以《诗经》为史料，从文学、历史学、文字学、语言学、音韵学、民俗学、音乐学、历法学、博物学等开展的多维探究，揭开了诸多曾经被遮蔽的历史真相，古史辨派筚路蓝缕之功不可忽视。李春青对此早有揭示，“对于《诗经》研究来说，‘古史辨’这种历史的研究视角和路径是非常重要的，甚至可以说是唯一正确的”。一言以蔽之，古史辨派释《诗》的方法论意义之开创性、现代性与启示性，无论如何都不可忽视。 

　　但我们在百年之后回望古史辨派诗经学，也必须意识到，如果以今日眼光视之，古史辨派诗经学自有其不足，需要进行反思，其不足至少表现在以下三方面。 

　　 一是古史辨派的论《诗》动机本身带有浓厚的意识形态色彩，绝非如其宣扬的科学求真。顾颉刚认为，其辨疑古史“固是一个大破坏，但非有此破坏，我们的民族不能得到一条生路”，进而通过严谨细致地讨论古人、古史、古书、古事影响时代风气与民族精神，最终使“这个可怜的中国，虽日在狂风怒涛的打击之中，自然渐渐地显现光明而有获救的希望了”。由此观之，古史辨派的辨疑行为，从一开始便是救亡图存、思想启蒙的直接产物。冲击传统权威虽然有接续“五四”传统与反封建意义，但以此为出发点展开的学术讨论，其科学性自然是有疑问的，甚至可能出现意图先行的谬误，这与其高举的科学大旗有违，至少会干扰其学术判断，其揭示历史真相的意图也难以实现。当然这并非古史辨派一家之弊，实系五四时期不少学术研究存在的共同问题，可谓之这一时期学术可能存在的先天“缺陷”。 

　　 二是古史辨派始终以胡适所谓“宁可疑而过，不可信而过”为信条，在很大程度上冲破了延续千年的学术迷雾，在当时的历史语境下，无疑是顺应历史潮流的体现，具有明显的思想解放意义，其辨伪成果也有不可忽视的学术价值。但其辨疑常不顾历史复杂性与文化语境，对一切古史、古书都持怀疑态度，且如顾颉刚所言，“大部分是没有证实的臆测”。随着考古发掘与历史研究的不断推进，不少曾经为古史辨派讨伐的对象也被证明并非子虚乌有，今日中国史学界更是提出“走出疑古时代”，在很大程度上也是对古史辨派等疑古太甚的纠偏。尤其需要指出的是，古史辨派学者存在将古书的真伪等同于古事的真伪，以今人视野裁决古人等不足，导致如王汎森所言，“在倒洗澡盆时也把婴儿倒掉了”。就诗经学而言，其抨击汉宋诗经学之“谬误”自有其合理之处，但只言其弊端不问其缘由，对古人何以如此缺乏深刻体察与同情理解，自然也未能真正走进历史深处，反而是以今人揣度古人，一定程度上亦有无视历史的嫌疑。 

　　 三是古史辨派的论证方法及证据有效性也有可疑之处。既然顾颉刚自言其辨疑多系缺乏证据的臆测，胡适也是大胆假设居多，小心求证不足，这自然成为古史辨派为人诟病之处，鲁迅讥其“将古史‘辨’成没有”殆谓此。就诗经学而言，他们站在“五四平民文学”立场，不遗余力挖掘《三百篇》的民间属性，但又深知《诗经》本事难以知晓，便以中外留存的民风民俗反推《诗经》时代之状况，无疑忽视了古今时代悬隔、中西文化差异，虽或并非无中生有，但可谓之以今律古、以西绳中，其营救《诗经》的结论自然也难以完全令人信服。同时，古史辨派将“写民间”与“民间所写”混为一谈，以为凡是书写民间之诗皆民间所作，这显然混淆了写作对象与创作主体，故扬之水直言，“说诗者常常喜欢用后世的山歌、民谣与《诗》类比，其实无论创作意图、修辞手段抑或思想境界，二者都远不在一个层次”。此外，以歌谣解《诗》本身也存在忽视历史语境之弊，一方面，关于《诗》来自民间的诸多理论（如采诗说）代不乏疑者，另一方面，国风民歌论本身也存在理论缺陷，朱东润《国风出于民间论质疑》论之甚详，其结论是“《国风》之大半不出于民间”，其说多有可采之处，可见国风民歌说也并非不易之论。 

　　总而言之，古史辨派诗经学的辨疑成果、学术观念与思维方法，虽然未必皆成共识，且自有其不足，但其推动中国诗经学现代转型之功不可不察。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：陈凌霄