中国古代文论具有现代意义应该是无须争论的话题，就像说传统文化具有现代意义一样。然而究竟有怎样的现代意义呢？如何实现这些意义？却又是很难回答的问题。

　　一、“转换”“转化”及其他

　　20世纪末，“转换”话题之所以被提出并且受到广泛重视，一个最主要的原因是文学理论研究领域存在严重的话语危机，有一种弥漫于学人之中的普遍焦虑：我们失去了学术话语的主动权，总是跟在西方学界或海外学人后面说话，而且无论我们说什么都不会受到国际主流学术的重视。就文学理论而言，20世纪八九十年代，形形色色的西方文论话语轮番登场，令人目不暇接，然而总是我们稍稍明了了某派西方文论话语的要旨大略，而它在其诞生地却已经成了明日黄花，乏人问津了。如此一来，我们当时的文学理论就像是鹦鹉学舌，甚或邯郸学步，瞠乎他人之后，委实乏善可陈。在这种情况下，学术界的风云人物无非两种，一是以介绍西方文论为业的，二是学着海外学人的样子研究中国文学问题的，在当时二者虽然各自有其存在的合理性，但毕竟缺乏“原创性”，在国内学界或许还有点市场，到了国际学界自然是无人理睬。这种状态无疑是令人沮丧的。

　　如何才能摆脱文学理论的这种尴尬境况呢？人们不约而同地把希望寄托在极为丰富的古代文论资源上。这当然是有充分理由的，因为中国古代诗文创作三千年延绵不绝，与之相伴的文学思想、观念同样三千年相续相禅，日积月累，相关著述汗牛充栋，无论从怎样的角度看这都是一笔极为宝贵的文化资源，然而这毕竟都是古代的东西了。古代文人士大夫不同于现代知识分子，古代的精神文化也不能与今天的精神文化相提并论，因此在许多研究者看来，古代文论并不当然地具有现代意义，需要“转换”才行。所谓“转换”就是为古代文论的概念、范畴和命题注入新的意义，使之超越原来的语境而获得更大的普遍性，以便用来解释现代文学现象。但是如何“转换”呢？论者并没有给出可行的路径。于是有学者针对“转换”说提出“转化”说，认为“转换”是用一种新的话语代替旧的话语，实际上是无法做到的，即使做到了，那被“转换”了的古代文论概念、范畴、命题也不再属于古代文论了。例如如果把“神思”这个古代文论概念“转换”为现代文论概念“构思”“想象”“联想”等，那么“神思”原本具有的古代文化意味也就荡然无存了。职是之故，“转换”与其说是使古代文论话语参与到现代文论话语建构之中的途径，不如说是消灭古代文论的方式。因此有论者就认为“转化”比“转换”更恰当一些。所谓“转化”也就是让古代文论话语渐渐融汇于现代文论话语系统之中，成为其组成部分。理论上说，“转化”说较之“转换”说更为近理，似乎也存在着可能性，遗憾的是，究竟如何“转化”，路径何在，论者或是噤口不言，或是语焉不详。

　　又有一种观点影响甚巨，主张既无所谓“转换”，也无须“转化”，“古代文论的现代转换”之说根本就是一个伪命题。持此论者认为，研究就是研究，研究本身就是目的，不应该在研究之外预设另外一个目标。此说看上去很有道理，学者做研究不能想着为了什么。总是坚持“通经致用”的思路就不可能对研究对象做出客观中肯、合情合理的解读。就像汉儒解经，总离不开政教伦理，因此每一首诗都离不开“美刺”，每一句历史叙事都关乎“褒贬”。然而，持“价值中立”立场的研究只是一种理想状态，人文领域的学术总是介乎“求真”和“求用”之间的。这种为研究而研究的主张实际上是把作为研究对象的古代文论话语当做考古文物来看待了，实质上是一种科学主义态度。在人文学术领域，没有价值立场的研究就意味着只关注事情的真相而缺乏对意义的探寻。然而离开了对意义追问与建构，人文学术也就把自己等同于自然科学，从而失去了存在的合法性依据,而且为研究而研究其实是不可能的。

　　从近三十年来的古代文论研究现状看，“转化”说似乎得到了多数学者的认同，所不同的乃是如何转化。撮其要言之，有下列三种主张：一是在论文、专著特别是教材中尽量使用一些来自古代文论的概念和命题；二是用现代概念和术语解读古代文论概念和命题，并尽量顾及对象固有的特殊性，不使其在阐述中被遮蔽掉；三是在西方学人的美学、文论著述中寻觅中国古代文论的影响因子，以证明其现代价值。这三方面的努力都取得了一定成效，值得充分肯定。但是，中国古代文论的现代意义是不是就仅仅体现在这三个方面呢？对这个问题我们可以从阐释学的角度进行探讨。

　　二、意义生成于阐释之中

　　任何文本意义都是在阐释中实现或者生成的。面对一首诗或一部小说，阐释主要表现为直觉、领悟、共鸣、体验等，阐释的结果是阐释主体的生命体验与文本中符号化了的生命体验的融合。而面对一个文论文本，阐释则主要表现为理解、判断和评价，其结果是阐释者的观点和文本中蕴含的观点的融合与重构。理论上说，一个文本只要能够被理解、判断和评价，它的意义就得到了实现。换言之，任何一个处于阐释中的文本都是有意义的。从这个角度上说，古代文论确实不是一个人为地“转换”和“转化”的问题，只要作为阐释对象，其意义就会呈现出来，而且是当下意义。这就意味着，“中国古代文论的现代意义”不应该是追求的目标，而应该是阐释的结果。

　　阐释不同于认识，根本上说，阐释是意义生成的方式而不是揭示真相的手段。对于阐释而言，古代文论文本——经史子集中那些谈诗论文的部分——是意义的载体而不是考古的材料。作为阐释目标的意义不是先在地、客观地存在于文本中的“原意”或“本义”，它是关系的产物，只有在阐释者与文论文本建立起阐释关系的时候才会现身。即使文本本身不发生丝毫变化，但只要有一个新的阐释者，它就会呈现出新的意义之维。也就是说，从阐释学角度看，一个作为“历史流传物”的文论文本，只要有人阐释它，它就会不断涌现新的意义。让我们举例来看。即如古代文论中无处不在的“文”这个概念，其所负载的意义就始终处于历史流变之中，不同的阐释者总是能够为之赋予新的意义。《尚书·尧典》：“曰若稽古，帝尧，曰放勋钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”其中“钦明文思”历来注家释为圣贤君主之“四德”，例如马融注云：“威仪表备谓之钦，昭临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”郑玄亦云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”所谓“经纬天地谓之文”用今天的话来说就是以一套文化符号来表征天地万物固有之秩序。例如“八卦”“五行”之类就是借助人创造出来的文化符号来显示天地万物及其秩序的。因此“文”这个概念外延极广，泛指人们创造的一切文化符号系统。到了孔子那里，“文”与“文学”相通。有孔门“四教”（文、行、忠、信）及“四科”（德性、言语、政事、文学）之说。这个“文”或“文学”即是“行有余力，则以学文”之“文”，是指古代遗留的典章制度和文献。朱熹注云：“文，谓《诗》《书》六艺之文。”又引程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”可见这个“文”的外延大大缩小了，而价值意义也不能与《尧典》中的“文”相提并论。到了汉魏六朝时期“文”的外延进一步缩小，有时甚至仅指某种文类而言。例如所谓“有韵为文，无韵为笔”之说中的“文”是指诗赋铭诔之类的韵文、骈文而言。除了“文”之外，其他更具体些的文论概念，诸如风、神、气、韵、清、远、骨、妙之类均随着时代的变化而被阐释者阐发出新的意义。即使在同一历史时期，在不同的阐释者那里，一个概念往往也会得到不同的理解与阐释，呈现出意义的多维性、复杂性。

　　古代是如此，那么现代以来，特别是当下的情况如何呢？对于中国学人来说普遍存在着一个可以称为“鸿沟意识”横亘于心中：虽然同为中国人，同为“中国文化”，但在“古”（上古至清季）和“今”（民国以来）之间存在着一条难以逾越的鸿沟，表现在思想观念、生活方式，乃至于审美趣味、文化惯习等所有方面。作为“今人”，我们一方面感觉到自己是古代文人士大夫们的后代，身上延续着诸子百家、唐诗宋词的文化基因；一方面又觉得他们离我们很远，似乎根本不是同一个文化传统中的存在。我们常常会有这样的感觉，从西周周公制礼作乐直至清帝逊位，三千余年一以贯之，而从清末民初以至于当下，虽然不过区区百余年，却是完全不同的另一个新传统。因此，古代文论中的那些核心概念在古代会呈现出意义的延续与变化，这并不难理解，因为是同一个传统中的事情。到了现代以来会如何呢？它们还能够像在古代一样在阐释中延续并演化么？换言之，古代文论概念在现代语境中究竟是“活”着还是“死”了？还有没有意义生产和增殖的可能？这确实成了需要讨论的问题。

　　其实从历史长河的角度看，中国文化的“古”“今”差异并没有我们感觉的那么大，从某种意义上甚至可以说“同”远大于“异”。人们习惯于把“古”“今”之别置换为“中”“西”之别，这看上去似乎有道理，从经验层面看，我们现在生产和生活的方式多半不都是从西方学来的吗？但从精神文化上看，“中”“西”之间似乎并不像生产和生活方式上那样接近。整体上看，中国人的思维方式、言说方式、趣味和价值取向与其说接近西方人，毋宁说更接近中国古人，因此我们常常对西方人的所思所想感到陌生、有隔阂，而对古人的所思所想则感到亲切，甚至似乎了无间隔。例如我们对两百多年前的《浮士德》所表达的烦恼和忧虑就缺乏现实经验的印证，而对一千两百多年前的《梦游天姥吟留别》中表达的愤懑与理想却可以感同身受。因此，古代文论的概念经过现代学人的阐释同样可以出现意义的延续和变化，应该是确然无疑的。也就是说，古代文论概念在现代阐释中同样是“活”的而非“死”的。相比之下，倒是来自西方的许多学术概念在我们这里很难产生意义的延续与变化，实际上是处于“半死不活”的状态。

　　有一个比较有典型意义的例子，那就是“意境”。“意”“境”和“意境”以及“境界”都是中国古代文论中的固有概念，但是现代以来，从王国维、宗白华开始，这个概念就处于极为活跃的变化与意义增殖之中。在王国维和宗白华等人阐释和使用中，“意境”的原有的含义和意义得到了很好的保留，在此前提下又吸收了来自西方，主要是德国古典美学的思想资源，为之注入新的因素。于是“意境”这个文论概念就成为中西审美趣味融合比较成功的例子，它来自传统文论，保留了原有的基本含义，又吸纳了康德、叔本华等人的美学思想，具有了现代意涵。正是由于这个原因，在现代以来的文论话语中“意境”无疑是出现频率最高的词语之一，甚至被视为最能代表中国古代审美趣味的概念。这并不是偶然的。王国维、宗白华以及之后的美学研究者在对意境的阐释中为之注入了新的意义之维，使之不再是古代文论中那个概念，更不是来自西方的概念，而是在中西结合的基础上创构的中国现代文论新传统中具有标志性的概念。其他如风骨、意象、比兴、格调、韵味、神似、玄妙、气、清、雅、俗等许多古代文论概念也在现代以来的古代文论研究中不断得到新的阐释，并在一定程度上成为现代文论话语系统中的组成部分，它们并没有死去。

　　这就意味着，作为历史流传物的古代文论话语能不能获得现代意义的关键就在于它们是否被有效阐释。存在有效阐释就有新的意义产生。因此阐释是激活历史流传物现代意义的基本方式。“转换”也罢，“转化”也罢，只有在阐释的意义上才是可能的。

　　三、阐释对象

　　那么是不是说无论什么东西，只要是古人留下来的，就可以被阐释，而一旦进入阐释过程就会生发出新的意义呢？显然并非如此。阐释对象是选择的结果而不是自然呈现的。这就出现了一个问题：如何选择阐释对象？是什么标准决定着这种选择？这无疑也是一个需要认真对待的问题。艾柯说：“如果确实有什么东西需要诠释的话，这种诠释必须指向某个实际存在的、在某种意义上说应该受到尊重的东西。”我们从这句话中可以解读出两层意思，一是阐释基于需要，二是阐释指向有价值的东西。对具体的人及其共同体来说，所谓有价值的东西也就是他们所需要的东西。因此“需要”乃是阐释行为的基本动力，也是选择阐释对象的基本标准。

　　阐释基于需要，而需要则是历史的产物。孔子为什么要对古代典籍（《诗》《书》《礼》《乐》等）进行阐释？他说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）。所谓“从周”，是说周代的典章制度及其礼乐文化是其效法和继承的对象。他的政治理想是恢复他想象中的周代贵族制度，即所谓“克己复礼”。而“克己复礼”的目的则是改变天下无序、价值失范的现实状况。可见现实的需要乃是孔子选择阐释对象的主要标准。孟子为什么要对古人留下来的《诗》《书》进行阐释？目的在于修身。他说：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）孟子认为，修身，成为圣人乃是社会改造，即所谓“行仁政”的入手之处，而广交朋友，向优秀的人学习又是修身的重要手段。向同时代的人学习还不够，还需要向古代的优秀人物学习，所以需要“颂其诗，读其书”。如此看来，孟子选择《诗》《书》作为阐释对象乃是出于修身的需要，而根本上也是改造现实社会。对于孔子和孟子来说，政治改革的需要乃是其选择阐释对象的根本准则。两汉经学语境中的文论话语大抵亦可作如是观。自从汉魏之际诗文书写开始疏离于政教伦理功用而获得相对独立性之后，审美的需要就成为古代文论意义建构的基本动力之一。通过阐释，一方面继承前人文论话语的精神，一方面为之注入适合于当下趣味的新因素，从而建构起能够理解和解释当下诗文作品的新的文论话语。久而久之就形成了一个以审美需求或者趣味的演变为核心线索的文论阐释传统。这与以政教需求为核心线索的文论话语传统迥然不同。自此之后，基于两种需求而产生的两种文论阐释传统就构成中国古代文论的基本格局。

　　需要可以说是人们选择阐释对象的基本原则，对于一个文化传统或者文化共同体来说，公共理性的需要使得某些历史流传物进入阐释过程，从而生成新的意义。那么就我们的论题来说，我们今天对古代文论话语还有没有阐释的需要呢？在笔者看来，这种需要不仅存在着，而且是很迫切的。何以见得呢？如前所言，古代文论话语表征着古代文人士大夫的审美趣味，审美趣味则是其精神旨趣最曲折的显现形式。古代文人士大夫与今天的知识分子当然存在着根本性差异，但是二者之间的相同或相通之处也是不容忽视的。作为意义的生产与传承者，无论是古代文人还是当今的人文知识分子，都承担着对人们生老病死的生存状态和喜怒哀乐的情感状态的了解、体会、反思与传达的历史使命。每一代的人文知识分子都有责任和义务呈现一个时代普遍的生存状态和情感状态。如果说诗、词、歌、赋以及小说、戏曲等文学形式是人们生存状态和情感状态较为直接的反映，那么古代文论话语则是间接的、较为抽象和曲折的反映。既然古人和今人都无法摆脱生老病死和喜怒哀乐，那么他们的心灵就具有相通性。如此一来，古代文论话语就有可能成为一种沟通今人和古人心灵的中介，通过对古代文论话语的阐释，今天的人文知识分子可以进入古人的心灵世界之中，了解他们的审美趣味和精神旨趣，进而了解他们面对生老病死、喜怒哀乐等各种困扰中所淬炼出来的生存智慧。进入古人的精神世界有种种桥梁，经书史传是，诗文书画也是，以诗文评为代表的古代文论话语同样是。进入古人精神世界并不仅仅是为了了解古人，更主要的是为了拓展我们自己的心灵空间，提升我们的精神境界，完善我们的人格。古代文人鄙视那些满脑子功名利禄，只会阿谀逢迎，不知礼义廉耻为何物的人，这同样是今天的读书人应该鄙视的；古代文人热爱自然山水，有浑然与物同体的精神追求，这同样也是今天读书人所应有的情怀。古人离我们并不远，在精神品味上我们并不比古人更高明，因此向古人学习是我们阐释古人著述的最大需求，也是我们阐释古代文论话语的最大需求。古人有而我们欠缺的东西就是我们最需要予以阐释的，阐释就意味着学习。

　　如前所述，阐释基于需要。需要是针对具体阐释者来说的，只有当他感觉有需要的时候，他才会选择阐释对象进行阐释。例如一个古代文论研究者，他从自己的研究范围和研究计划出发，对《红楼梦》没有阐释的需要，所以对于他而言这部古典小说就不是阐释对象。但他知道《红楼梦》是一部有价值的小说。这就意味着，“有价值”这一判断是一种基于“公共理性”的共识。一般而言，凡是可以使人产生阐释需要并成为阐释对象的必然是有价值的，但对于具体的阐释者来说，有价值的东西并不必然是需要阐释的。

　　古代文论在现代阐释中获得当下意义，这并不意味着古代文论话语能直接纳入现代文论话语建构之中，例如用神思、神韵、玄妙、格调等古代文论词语来编写文学概论教材或进行文学批评实践。这种当下意义主要表现在对古代文论话语所蕴含的精神意蕴的把握。有了这种精神意蕴，我们的文学概论和文学批评就会有新的意义维度，即使使用的是现代的、来自西方的概念，也会具有不同的意义和意味。

　　四、阐释路径

　　那么面对古代文论话语，如何阐释才是有效的？首先我们需要弄清楚，我们进行的古代文论阐释并不是要恢复古代文论话语的原貌，而是要让古代文论话语获得新的意义。以古释古显然是不行的。先不说我们是否可以像古人那样理解和阐释古代文论，即使可以，那阐释的结果最多也是古代文论而不是现代文论。作为阐释对象的古代文论话语是古人的，作为阐释结果的古代文论研究则是今人的，前者属于古代文论范畴，后者属于现代文论范畴。我们无法理解像古人那样阐释“风骨”“神韵”之类的概念对我们当下的文论建设有什么意义。对古代文论的阐释至少应该有三个递进的环节和一个不可或缺的参照，在这里我们略作阐述。

　　所谓“三个递进的环节”是指在对古代文论的概念、命题进行阐释的三个阶段，也可以看做阐释古代文论的三重视角。

　　首先，对于阐释者来说，古代文论话语是作为知识而存在的，因而具有客观性。知识是特定文化传统或文化共同体中获得普遍承认的话语系统。知识不等于真理，“承认”也不意味着认同。在一个文化传统或文化共同体中，有人提出一种学说，开始时只是个人的意见而已，久而久之，当其得到相当一部分人的认同，从而形成一定影响之后，便成为知识话语了。作为知识话语，该学说必然具有一个独特但可以被理解的基本意义系统存在。这个意义系统在传播过程渐渐被知识化——其基本意指被固定下来从而获得了某种客观性。面对这样一个知识化了的话语系统，任何一个阐释者首先就需要弄清楚其基本意指。我们面对古代文论话语也是如此。弄清楚在彼时的文化语境中一个词语、概念或提法究竟意指什么，其经验基础何在，这是阐释的入手处。承认文本的客观性是一个基本原则，否则阐释就会变为任意言说，失去了传承文化传统的功能。古代文论的言说方式与现代文论相去甚远，指义含蓄而朦胧，确实难以把握。但这并不意味它没有基本的义界或范围，而这正是展开阐释的出发点。例如“风骨”这个概念，现代以来阐释者众说纷纭，专论文章不下千篇，迄今并无定论。但是有两点基本意指是大家公认的：其一，这是一个关于诗文风格特征的概念。其二，这个概念意指诗文作品整体上给人一种有力度的感觉，或者表现在文辞的使用上，或者表现在情感的传达上。这两点便构成“风骨”概念的义界，在此基础上才能够展开进一步的意义探寻，比如追问“风骨”与士族文人的人格精神或精神旨趣的关系，等等。简言之，要搞清楚一个文本说了什么之后才可以对其展开阐释。作为知识载体的文本回答阐释者“是什么”的问题。

　　其次，古代文论话语还是一个隐含在知识系统下面的意义系统。知识告诉人们“是什么”，意义系统则告诉人们“意味着什么”。“是什么”一目了然，只要有基本的阅读和理解能力都可以把握到。“意味着什么”则需要深入阐发来揭示。如果说作为知识的文本诉诸人的认知能力，属于认识论范畴，是阐释的基础，那么对意义系统的把握则真正进入到阐释的过程了。在这个过程中起主导作用的不是对知识的认识，而是对意义的建构。由于意义建构需要阐释者独有的“前见”发挥作用，所以作为阐释结果的“意义系统”总是独特的，而“知识”则是一般性的。换言之，在对作为知识的文本进行解读时，人们会得到大体相同的东西，而在对作为意义系统的文本进行阐释时，人们得到的东西则各不相同。例如曹丕的《典论·论文》从知识层面讲，包含了“文人相轻”“四科八体”“文以气为主”“文章者，经国之大业，不朽之盛事”等知识点，其基本含义不难理解。而这些知识背后所隐含的意义则需要联系复杂的社会历史和文化因素才可以把握到。例如曹丕所说的“文人”与西汉时期各类文献中常常出现的“文士”有何异同？“文以气为主”之说体现了彼时士族文人怎样的自我认同？“经国之大业，不朽之盛事”之说表征着曹丕怎样的精神旨趣和人生理想？诸如此类都是有追问价值的问题，都只有通过进一步的理解和阐释才可以回答。而且，由于阐释者的视域和视角不同，他们所得出的答案也会因人而异。

　　最后，古代文论话语还是价值的载体，不仅是可以被了解的知识，被理解的意义，而且还是可以被评价的价值。也就是说，面对一个被选择为阐释对象的文本，阐释者经过对其知识层面的了解、意义层面的理解之后还要进行价值层面的评价，做出价值判断。例如前面提到的“风骨”概念，在当时的文化语境中有积极意义还是消极意义？对于后来的诗文创作和诗文评的影响是好的还是坏的？在今天的文化语境中“风骨”概念是否还有可取之处？等等，需要阐释者给出自己的评判。另外在这个环节还存在一个价值判断和价值实现的关系问题，这涉及阐释行为的效果问题，比较复杂，需要专文讨论才行。

　　当然，需要说明的是，我们这里对阐释过程三个环节或阶段的分析是逻辑意义上的，在具体的阐释实践中，这三个环节并不是相互独立的，特别在意义和价值两个环节常常交织在一起，很难分开。

　　前面提到，古代文论研究绝不可以“以古释古”，这就是说，来自西方文学理论的参照是必不可少的。王国维先生一百多年前就说过：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”这可以说是真知灼见。我们今天依然可以说，不了解西方文学理论也就不可能真正了解中国古代文论。西方文学理论之所以是我们阐释中国古代文论不可或缺的参照，并不仅仅是因为自古希腊以降，西方文学理论博大精深、流派众多，涉及文学活动的各个领域和层面，有深刻而系统的理论见解，而且更重要的是，我们所从事的现代文学理论研究的基本规范、言说方式、核心概念等都是来自西方，和我们古代的诗文评有着根本性区别，因此要揭示古代文论的现代意义离开了西方文论的参照是不可能的。

　　在一个文化传统中那些曾经发挥过重要作用的东西不是那么容易消失的，中国古代的文学艺术是如此，古代文论也是如此。如果仅仅从言说方式上看，中国现代学术确实不同于古代的经史子集，中国现代的文学理论与批评也不同于传统的诗文评。表面上看古代文论似乎已经成为古董了。但是如果从其所蕴含的趣味上看，则中国古代文论无疑还有着强大的生命力，因为我们完全可以通过古代文论的概念体验到古代文人的精神旨趣与生存智慧，古代文论话语所表征的生命体验依然可以丰富我们的精神世界。在这个意义上我们当然有理由认为，古代文论具有不可忽视的现代意义，而这种意义就存在于持续不断的阐释过程之中。阐释是沟通今人与古人精神世界的中介，也是使古代文论获得现代意义的基本方式。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：陈凌霄