一、阐释度：从本体论到方法论

　　就像艾柯曾指出的那样，阐释过程中“过分的好奇导致对一些偶然巧合的重要性的过高估计，这些巧合完全可以从其他角度得到解释”，从而引发过度阐释。在阐释问题上几乎人人都认为过度阐释不合法，应当努力保持阐释的适度，以求实现阐释的客观性。那么究竟怎样才算“过度”？到底如何才是“适度”？阐释的“度”在哪里？对此的回答却并未在学理上形成有效的共识。其根本原因在于，阐释学进入现代以后的本体论性质，与阐释度问题的方法论要求之间，存在着审视角度的偏差。

　　如所周知，阐释学（Hermeneutics）原意是对《圣经》寓意的翻译，即正确解释《圣经》中上帝语言的一门学问。近代以后随着主体性范式的发展，以浪漫主义阐释学传统为代表，阐释学从单纯对《圣经》的解释上升至哲学高度，这种“对于解释中的主体性因素，对于个体性与理解的历史性、整体性给予了更多的关注”的阐释学观念，虽试图在观念上融合主体与客体这两极，却在思想实质上奠基于主体性框架，经由体验阐释学的进一步发展，终于受到20世纪以来的阐释学家如海德格尔的批判。后者认为“生命”本身并未作为一种存在方式在存在论上得到澄清，由此带来的体验仍局限于主体性形而上学范围内。在此基础上，海德格尔与伽达默尔提出了新的“阐释学循环”——先见与后见的循环（视界交融），认为人离不开先见，因为人的视点无法同时既看到对象又看到自我，否则，意识到自我后的视点就已离开原地而不再是它，也就是说，视点为了不失去自己的存在，必然顺从于特定位置进行观看。我要去理解世界，世界是我意欲去理解的终点，但我在达到这个目标时已处身在这个目标中了，终点成了起点，唯有圆上任意一点才既是起点又是终点，或者说已无所谓起点/终点之分，圆即循环，先见沿此成为主客融合的本体性纽带。

　　可见，对进入现代的阐释学，不能因为它在名称上带有一个“学”字，而将它误解为一门具体的学问。它不是阐释的方法论，更不是具体的阐释方法，而是一种涉及人与世界的根本关系的本体论哲学。由于阐释学关心本体论意义上人对世界的理解，它便只能从原则上确认人作为阐释主体在整个阐释的因缘结构中“如何存在”和“如何不存在”，由此证明先见有积极/消极之分（后者即海德格尔所说的“偶发奇想和流俗之见的方式”与“没有作为结构的把握”、伽达默尔所说的“阻碍理解并导致误解的前见”与“假成见”），却无心也无力具体揭示这两种状态在现实操作中的要领。

　　阐释度问题却恰恰是涉及具体文学批评操作的方法论问题，旨在解决区分过度/适度阐释从而避免过度阐释的方法。方法论不是本体论，无法直接拿海德格尔与伽达默尔的本体论阐释学来建构“文学阐释学”。正因此，我们时常感到阐释学往往以讲授一套确立基本准则的“大道理”为主，至于如何着手来展开每每呈现为“小细节”的阐释，仍是一个未决的议题。

　　二、现有通道及其困境

　　围绕阐释度问题构造从本体论到方法论的通道，国内文论学界已取得一定认识，即认为在两个基本标准上，文学阐释是适度的，那就是和谐与充分。

　　在现有研究看来，所谓和谐指“没有牵强附会；富于整体性”。对《阿Q正传》来说，如果阐释所得是“阿Q这一形象体现出因性欲受压抑而转移发泄的深层意图”，便给人牵强附会感，因为纵然阿Q的单身背景及对小尼姑与吴妈做出的举动可以在某种程度上支持这种解读角度，作品整体面貌却并不从头到尾贯穿这种阐释思路，阐释因而过度了。“富于整体性”是指阐释作品时应有一条可将全部细节关联起来的主线，就《红楼梦》而言，曾经有过的“第四回是全书总纲”的阐释思路，无法关联起整部作品，因为小说中更为夺目的宝黛爱情主线难以从这一阐释中获得位置。所谓充分，则指“顾及到了本文的每一细部，无一例外，不存在为了符合某种解释，而故意忽略、遗漏或者轻视某些细节的问题”。例如纳博科夫固执地认为，在《变形记》中，面对格里高尔这个“虫的外壳掩盖下的人”，他父母与妹妹都成了“装扮成人的虫”。然而母亲哭着阻挡拿苹果掷儿子的丈夫，妹妹悄悄端牛奶给哥哥喝，这些细节显然难以充分支持纳博科夫的阐释。

　　上述分析大体代表了迄今为止学界在阐释度研究上的基本认识和进展。但对“不牵强附会”的强调，预设了“通过努力能避免牵强附会”这层意思，即相信“有”中之“无”仍能“有”，“有/无”因而能在互相转化中实现本体论并存。这种并存，体现出一种意义内聚效应，即认为意义是一个稳定、内收的团块，或者说是一种整体因缘结构，建立在整体因缘结构上的可能性就是意义。正因此，接下来论者才强调适度的阐释应当富于整体性并充分估计细部，这显然都以承认一个整体的存在为前提。

　　“有/无”构成的这种轮回，尽管带来了意义稳定内聚为一个因缘整体的后果，却以尼采的“永恒轮回”学说为范型，引发了当代思想的反思。“永恒轮回”认为只要用理性去遏制死亡，那么理性的另一面——本能的报复就会来势凶猛，导致遏制与爆发、创造与毁灭的永恒轮回。诚然，这样的分析旨在批判苏格拉底以来扼杀欲望的传统形而上学。但“轮回”思维本身却仍是典型的形而上学思维，是一种看似允诺非理性的差异却无形中凝固起另一种差异的思维，尼采因此被海德格尔称为最后一位形而上学家。

　　为什么沿此走不出形而上学的窠臼呢？原因在于根深蒂固的界限意识。现有思路对“有/无”这一生存本真结构的描述，横亘着一道界限，显示出两种状态，由此关联起一种状态向另一种状态的转变方向（即向可能性的超越），证明了界限意识必然发自关联性立场——相信存在（阐释对象）与思想（阐释主体）只有在两者的相互关系中才有意义。阐释对象是出于我这个阐释主体存在的动机，不去阐释对象便失去了在对象中存在的我。阐释行为因而在某种程度上失据——主体想要做的（去阐释对象），和主体的存在（已经在对象中了）成为一回事（失去了对两者之间裂隙的敏感），这便不无神秘地沦入了后期维特根斯坦吁请防范的私有语言陷阱（“只能被一个人使用和理解的语言”）。例如强调阐释整体性时，被阐释者渗透进自身主体意识观念的那个“整体性”，由谁来规定其之所以为整体的客观性？只能是自己认定自己已到达整体。从这条思路把握阐释度，对阐释过度/适度的指认，也便只能反复从仅仅为阐释主体心理上的增减损益入手，每每流于神秘的独断便在情理之中。当代思辨实在论将这种关联性立场描述为“相关主义”（correlationism），认为欧陆哲学长期以来处于对关联性的热情中，惯于将现实看作被建构的产物，无力谈论独立于思想或语言的对象。这种关联性热情，源自康德有关物自体只可以用信仰而非知识来达成的哲学，在现象学的意向性理论以及存在论对先见的本体论奠基中同样存在着。

　　三、思路的变更：去界限、由实返虚与潜能

　　思路的变更离不开理据。当代思想家揭示出了界限意识必然属于关联性立场的实质。阿甘本区分了“限定”与“界定”这两种情形，认为需要防范那种绕开个别性作出的限定，存在论便属于这种“限定”，因为它相信 “无”可以绽出“有”，这是一种从外部加给个别性某种性质的做法。既然是从外部施加，那同时意味着建构和关联。阿甘本由此发现，“限定”遮蔽了“界定”，后者才避免了从外部加给个别性某种性质的做法，而直接、正面进入了个别性，持存了个别性之为个别性的独特性质。在此基础上，阿甘本突破了前期海德格尔关联性的基础存在论思路，也超越了后期海德格尔将语言视为存在家园的、更趋神秘的关联性路线，从去除界限的新基点上，指明了走出关联性的新立场，即由实返虚的潜能进路。

　　既然关联是通过界限来实现的，不再关联意味着去除界限的存在，去除界限又意味着承认裂隙的开启。裂隙的存在表明：原先试图在整体安排下分隔开的两块区域，现在彼此外在而连接不起来，陷入了虚空的境地。虚空中彼此外在的两者失去了界限而处于一种似分离而未分离的胶着状态，因找不到界限而只能向边缘无限逼迫和挤压，从而逼出了语言的限度（极限）。可以在与存在论思路的对比中看清这条新思路的实质：存在论执着于一种事先对“有”进行塑形并对之产生向心力牵引作用的“无”状态，现在“有”面对的却是另一种虚空状态，“无”因此和“有”失去界限。去除“无”后的虚空，吸引“有”通过自身潜能去接近它，它不再相信能达到关联性目标，原先清晰的界限由此被潜能代替。

　　经由这般思路更新，“虚”不应被从汉语字面上理解为虚假、虚弱、虚怯乃至虚不受补等贬义，它在学理上的准确含义是“潜在”。虚空及其得以产生的虚拟等近似项，都需要从潜能角度得到把握。当代德勒兹主义者马苏米道出了这层学理关键：“德勒兹的‘虚拟’（virtual）对应于怀特海的‘纯粹潜能’（pure potential）。”他吸收了怀特海的过程哲学、威廉·詹姆斯的“彻底的经验主义”思想以及德勒兹与瓜塔里有关虚拟的学说，认为思辨与潜在活动的性质有关，经验在潜能的虚拟运动中开放地到达目的地。

　　从表面上看，“虚”似乎也相当于存在论思路所说的可能性，一些论者正是在此意义上使用“虚实之辨”这个名称的。但这种理解没有注意到，存在论之“虚”是在基于关联性的同一性范式中讲的，虚实之间的界限被更为根本的整体力量规定。潜能论之“虚”却是在打破关联性意义上的差异性范式中讲的，虚实之间不再被插入任何起界限作用的中介，“虚”通过差异的不断生成，在动态视野中内在于“实”，调动起了“实”之为“实”的全部潜在因素，这些潜在因素在包括存在论思路在内的传统视野中是被普遍忽视了的。

　　这是否意味着弱化乃至取消主体在潜能运动中的积极作用？对此存在着两种相反看法。否定者认为以阿甘本为代表的潜能论将生命政治设定为“只是在其极限处才能看到反抗”，即在“不可能性的边缘”的权力，那“使得生命政治变得毫无力量，并缺乏主体性”而“让人想起海德格尔的泰然任之”，他们由此提出从产生另类主体潜能的事件角度来理解生命政治，言下之意是不承认潜能运动中发生了与主体有关的事件。肯定者则认为虚空并不等于死亡，相反，虚空是“并不等于最低的能量水平”并“代表了‘未死’的方面”的积极事件和行动，考虑到虚空与潜能的关系，这相当于承认潜能运动中发生了与主体有关的事件。这两种看法哪种合理呢？

　　答案是后者。在极限的不可能性边缘上反抗不是泰然任之，因为泰然任之是对海德格尔后期回避了主体的描述，但对主体的这份回避，因语言（本有）始源的神秘性而并未得到真正的回避。当我们说语言是存在之家时，语言仍是起主体作用的那只手，它作为界限隔开语言中的存在与语言外的虚空，暗含了对存在之外的虚空的贬低，因而仍属于关联性思路的流露。真正的回避必须建立在回避本身的不可能性之上， “我们用‘避免’或‘否认’来理解什么呢？”因此，泰然任之状态仍囿于（语言）关联性立场，潜能运动却消除了事件发生之前的主体性，让主体性在事件带来的虚空状态中即时地发生，从而“正是在这一虚空基础上，主体才将自己构成了真理过程中的一个片段”，形成了主体虚化以发起事件的客观性。

　　主体的虚化，形象地说就是指主体“在场内离场”。因为按存在论思路，“有”与“无”始终相生，在场内无法看到自己，要看到场内的自己只能通过移身于场外才能实现；潜能论思路克服了这一点，把场内的自己用虚线框起来，和场内除自己外的对象化为一体，从而在场内同时看到对象和自己——这当然意味着客观性的实现。在此过程中，主体不再付出离场（退避以求客观）的代价，它自身的主动程度不仅未减弱，反而加强了。这为今天我们重新思考阐释主体对阐释度的处理提供了新的学理参照系。

　　四、适度阐释是还原阐释对象的语言限度

　　既然潜能运动是一种趋向极限的挤压和逼迫状态，是在语言限度上的试探，这就不能不与阿甘本所描述的“书写的困难”进行搏斗和较量，这种试探、搏斗和较量，在深层次上包含了被存在论的关联性思路所回避的各种差异性因素。从这个意义上看，阐释度之“度”即语言的限度：适度阐释的“适度”指还原阐释对象的语言限度，把阐释对象在书写上的困难逼迫出来，实现阐释的客观性；过度阐释的“过度”则指迎合阐释对象的语言惯性，化约阐释对象在书写上的困难，以至于遮蔽了阐释的客观性。

　　语言向它试图实现的意图极力膨胀和挤迫，终于触探到限度的屏挡而反弹回自身，这个过程见证了文本在“不可能性”意义上的充分试验和创造，孕育着阐释沿循其边缘线而努力还原、激发真相的活力，让人在语言限度的还原中感知到某种戏仿的矛盾，还原出这个过程，才成全了意义阐释的适度。由此看来，引入潜能这一视角，阐释度难题才有了合理解决的方向。鉴于文学本身就是一种广义的戏仿，对戏仿的阐释度探讨其实代表了文学中阐释度的一般原理。

　　从语言的限度理解阐释度，还有助于调整理论阐释中的过度阐释。20世纪中后期发展至今的理论，最为学界所诟病之处就是它在试图批评文学时，逐渐疏离文学而显得过度，然而从潜能论的视角看，问题不见得如此简单。

　　相对于自明性范式及其表现——审美阐释对文本的密切关注，建构性范式及其表现——理论阐释，是在语言论学理上发展起来的批评范式，它在破除自明性的意义上，用哲学、政治学与社会学等跨学科理论阐释文本意义，揭示看似自明的现象（即罗兰·巴特所说的“纯逻辑的结构”）其实是被深层结构、符号权力与隐性意识形态建构成的意义生产真相。两者的根本区别在于：自明性范式从近代理性化视点出发，倾向于将世界看成自己想要看成的、理想的样子，而理想是相对单一的，这导致古典传统艺术在发展上缺少变化；建构性范式则开始转向非理性视点，倾向于将世界看成实际所是的样子，得到的便不是理想，而是真相，较之于理想的单一性，现实中的真相是各自不同、彼此独异的，所以才有了现代艺术在发展上的多变，以致最近一百多年来艺术发展的剧烈程度，远甚过去两千多年。这种区别表明，在建构性范式支配之下的理论阐释，旨在阐释一个对象有别于其他对象的独异性，性质上已是一种独异阐释。

　　问题在于这种独异阐释为何会过度？这便涉及如何正确理解“独异”。人们很容易将独异望文生义地理解为与众不同的个体。这种理解忽视了两点。

　　1独异不是个体，而是重复。因为对某人/物是否独异的判断，需要将它与它所不是的其他人/物进行比较，但被这样拿出来比较的它，就已经不再是原初的它，而是在无意识中被重复和置换了。依据弗洛伊德，人产生愿望，是想让体验得到满足，但这个得到满足的过程，总是在感知的同一性中重复记忆的体验，所以愿望是一种不断基于重复的幻觉：越致力于凸显一个东西的差异性，越是在深层次上维持着使这种差异成为可能的稳定秩序。齐泽克就曾借助精神分析理论，谈到一种意在否定“物质现实就是一切”的说法，即直接从对立面推出“物质现实不是全部”这一表达形式，但这种表面上的否定形式，仍从深层压抑机制上肯定了“物质现实就是一切”这一前提，因为它对构成性例外的呼唤，乃是为了巩固与加强其普遍性基础。这就是存在于无意识中的重复机制。

　　2重复是无法被普遍化的差异。同样是在无意识中，重复与重复之间的距离才打开了梦的空间。此处的关键在于看到，“重复”有两个对应词——iterability与repetition，前者作为独异超越着后者。德里达“对iterability与iteration、repeatability与repetition、经验上可观察的事实与结构可能性之间的区分”，表明repetition仅强调差异在可能性意义上回归不可分割的个体性，仍维持住了旧秩序；iterability才是被分割为“重复性的残余或幽灵性的余波”、不断继续分割而作为“潜在的（potential）交流行为”不再回归个体性的重复。潜在性消弭了可能性意义上原物与重复物的界限，证明“‘重复’通常是削弱可能性本身的定义，即自亚里士多德以来一直被理解的现状或实现方式，从而定义了反对它的否定，不可能性，排除”，重复因而涵容了潜在性，即潜能运动的重复，“它的现实将与它的潜在（potential）实施、它的实现一致”。德里达用“自免疫”回应上面所述在重复中维持差异秩序的深层压抑机制，“自免疫”就是“自我否定并因此超越它通过‘我’或自我而来的独异的辩证尝试”，旨在攻击和摧毁自己，以实现自我改造，即认识到为保护自己，活着的自我不仅需要防御外来的东西，而且需要避免让自己成为另一种隐性自我保护模式的产物，这种自保模式排斥了内在的他人（即对自我的质疑），从而忽视了“只能通过保护自己不受自身的保护才能生存下去”的道理，若失去这份警惕，主体便在主权原则影响下，使自我系统趋于统一的普遍性实现。从普遍化差异的角度理解独异性，同样会走上歧途。

　　作为对这两点尤其是后一点的解决方案，“自免疫”理论立足于重复理论而展开，这触及了潜能与重复的联结点。德里达论证到，文字发挥功能的源头在于“可重复”（iterable），重复的力量既塑造了一般符号，又使任何有限的结构或系统趋于溃裂，对这种双重性的重复运动的形态描述就是延异。他沿此解构在场哲学的主导原则，以“语境”概念为切入点，消解奥斯汀言语行为理论的逻各斯中心主义元素，颠倒与置换“严肃/不严肃”的二元对立，认为真正的事件指向断裂，而非奥斯汀在言语事件中设想的意识在场。这便将可重复性作为话语事件的基础。吸收了这一点的学者也认为：一方面，独异是通过某种分割（即重复）而得到体验的，有别于个体性；另一方面，存在于重复过程中的独异又并未同时形成另一种“普遍化的独异”，而恰恰在差异中保持差异，避免了让“重复”重新凝固为普遍秩序。从普遍化差异的角度理解独异性，因而同样会走上歧途。

　　由此，理论阐释应将其实质——独异阐释积极保持为一种潜能运动，在差异生成与溢出的重复过程中落实阐释度。过度的理论阐释，是理论将对象的独异定位为与众不同的个体，对理论来说，这就是迎合自身基于语言论立场的阐释模式。理论作为“不再以非语言学的即历史的和审美的考虑为基点”的阐释活动，迎合自身的阐释程序就是在迎合语言的惯性。在迎合语言惯性中钝化语言在其边缘上遭遇的事件，失去对语言限度的敏感，即陷入阐释的过度。但因此宣判理论的终结而走向后理论，尚有轻率之处，因为理论之后的后理论，既然无法摆脱仍用语言来表述自身的宿命，它就仍然有一个语言惯性与限度的问题。如前文所分析，从根本上确立起阐释度标准，才能避免在对语言惯性的迎合中仍陷后理论于过度阐释之境。

　　将后理论视为理论从过度调整为适度的阶段，才是可取之径。要点在于去除任何“中介”所试图代表的界限意识，因为只要还承认各种界限性残余，关联性立场便无法被真正克服和超越，就仍会去迎合语言的惯性。去除界限意识之后，理论阐释很自然地变成理论与文学之间不再存在隔阂的活动。应在肯定乔纳森·卡勒等当代学者提出的“理论中的文学”目标前提下，改进其具体方案中仍变相存在着的界限——那个被视为中介新脚本的“能动”（Agency）结构。这一结构已不能再如卡勒所界定的那样建立于述行基础上，因为奥斯汀述行理论对语境饱和力量的信任，已被德里达证明是一种尚未根除的总体性，这一盲点的存在，使卡勒的方案滑向了忽视异质力量的陷阱。用潜能取代述行，才最终形成这样的信念：理论阐释不是在规定好界限的前提下，迎合阐释主体的某种预设，而是与阐释对象（文学）不再保持界限，向阐释对象不断进行富于差异性变更的阐释，令阐释对象不断向语言上的限度挤压和逼迫，在将理论与文学保持为一者的同时，显示出两者基于潜能运动的分割性距离，适度理论阐释及其客观性即维系于此。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛