谭献作为常州词派的重要一员，不仅是一位词学家，而且还是一位学术史专家。其治学涵盖文学、经学、史学等诸多领域，可谓视野开阔，旁罗百家。近几十年来，其“作者未必然，读者何必不然”这一阐释学命题，更让谭献名声日隆。然而令人遗憾的是，文论界对谭献阐释学思想的探讨不免失之拘谨，或者仅限于词学理论之一隅，或者流于中西求同存异之比较，而这些恰恰忽略了谭献自身拥有的经学资源对其阐释学思想形成的根本影响和作用。因此，如何立足于学术史视野，消弭谭献作为经师和文士之间的隔阂，追踪其文学阐释思想的学术渊源，更有助于探讨谭献文学阐释话语的来龙去脉和独特内涵。

　　一

　　谭献所言阐释学命题的提出并非偶然，历代学者在诗学领域已提及类似命题，至于它们之间的关联也有学者论及。不可否认，谭献文学阐释学无疑会受到这些诗论家学术观点之影响，但我们并不能仅仅止于文学层面的追源溯流，而应该探视谭献的学术崇尚对其文学阐释思想形成所起的深层陶染与形塑，其中特别是常州今文学派所起的推波助澜作用。《复堂日记》作为谭献融学问与性情于一体的学术性著作，既可以使我们领略到他对学术源流正变的敏锐眼光，又可以让我们明确判断出作者治经“必求西汉诸儒微言大义”的学术蕲向。钱基博已明确指出：“就学术论，经义治事，蕲向在西京，扬常州庄氏之学……而谭氏宗尚，独在《公羊》今学。”《公羊》今学兴盛于西汉，代表性人物为董仲舒。其治经方式重在通经致用，强调通过对《公羊传》的解释，来重新阐释儒家义理思想，从而达到经世致用的目的。可是到了东汉末年，竟由郑玄所创立的古文经学取而代之，致使《公羊》学沉寂达千年之久。谭献说：“董、刘西汉之学为东京所乱，后人鲜明推究人事之理”。直到乾嘉时期，常州学派的出现才使这一状况得以改变。庄存与、刘逢禄等发挥交通，掘发《春秋》之微言大义，渐成一脉，使今文学派再次得以复兴。作为常州学派后期推衍者，谭献同样高扬今文经学之大纛，发愿以复兴《公羊》学茫茫坠绪为己任。一方面，谭献对今文学派大师董仲舒顶礼膜拜。他尊董氏为“《春秋》第一师”，一生致力于董仲舒《公羊》学研究，耗三十年精力编纂散佚不全的《董子定本》。谭献对董仲舒用功如此之深，其原因正在于董氏“大义微言，洞达天人”的治经方略。另一方面，谭献最为服膺常州学派开创者庄存与的学问，曾直言“吾于古人无所偏嗜，于今人之经学，嗜庄方耕、葆琛二家”。他私淑庄氏一门，自列“师儒表”，将庄氏所建立的常州学派冠为“绝学”。究其原因，正在于庄氏通过董仲舒“属辞比事”的阐释方式，可以挖掘经典深层意蕴，从而达到“博大深至，条举件系”的阐释境界。受其影响，谭献便形成了自己经义治事的学术宗向，即以掘发经典文本中的“微言大义”为本根。其《双研斋笔记叙》说：“声音文字，以通于微言大义之邮……以告后之求微言大义者”；《名理》云：“未有考证，先有义理，孔门所谓微言大义，皆义理之学”。在谭献看来，读书治学旨在以寻绎义理为归宿，而文字考证只不过是手段而已。正所谓“予之略通古今，有志于微言大义”。因此，谭献治经远绍西汉董仲舒《公羊》学统绪，与庄存与的路数本属一脉，奠定了其擅长微言大义、通经致用的学理基础。

　　西汉董仲舒与清代庄氏作为今文学派，皆主攻《公羊》学派，可谓一脉相通。其“侈言微言大义”的治经内在理路，深得谭献之心，此也正好构成了谭献文学阐释学的经学依据。谭献总是试图寻找文学与经学二者之间的合法化规约。他曾引龚自珍“词出于公羊”一语，阐释词之“比兴”的“意内言外”与《公羊》学之“微言大义”二者之间的潜通暗合。对此，学者吴志廉有详细的学理阐释：“谭献以‘比兴’作为其词学立足点，藉此进窥古今词作的政治寄托，也就是常州词派一再强调的‘意内言外’。今文学者谭献，其治学模式深受《公羊》学影响，于经史之‘微言大义’无不执意求索，这与其对词体‘意内言外’之勘探如出一辙。要之，谭献对‘词出于《公羊》’说，作出《公羊》学通于词学‘意内言外’之解释，这缘于两种学说对‘微言大义’的共同追求，亦缘于谭献既治《公羊》也治词的生命历程。”的确如此，作为《公羊》今学一脉，董仲舒和庄存与治经思路类似，不是重在名物训诂，而是重在阐述蕴含其中的“微言大义”。《春秋》作为经典，言简意赅，意义丰赡，一字之别，寓含褒贬。董仲舒援引“属辞比事”之法，对照相关文本，斟酌再三，洞悉章句中的政治寓意以及道德褒贬。庄存与特别注重《春秋》“不书”之处的幽隐义旨，强调“不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书”。例如《春秋》首句曰：“元年春，王正月。”如此简洁的文字，不断引起后来者的不同传释。《公羊传》首揭其义：“何言乎王正月？大一统也。”董仲舒继起，予以形而上阐释：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”何休以“始”解“统”，谓“王正月”是言天下政教莫不“一一系于正月”。庄存与进一步发挥为“天下一尊”的“大一统”，强化“土无二王，国无二君”的尊主之意。而刘逢禄则以“大一统者，通三统为一统”。“元年春，王正月”一句简单的记事之语，经过历代阐释者的引申和推阐，竟引发出诸多的政治寓意与治国期盼，透露出阴阳正反之变化、治乱兴衰之演变，真可谓“以微言大义刺讥褒讳握损之文辞，洞然推及属辞比事之道”。由此可知，今文学派并不太在意文本所记本事，更重要的是如何从中仔细斟酌其言外之意。这样的阐释势必造成作者本意与读者之意的错位。实际上，董仲舒对此早已进行了理论总结：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。”

　　董氏意在强调读者阐释经典，可以偏离春秋圣贤的本旨，从而获得不同的理解。庄存与也由《春秋》“以辞成象，以象垂法”的特征，来昭示“天下后世以圣心之极”的意旨。他主张对《春秋》的理解绝不能“执一”，墨守现成结论，而是应该“知权”，通权达变，从而获得一种新的理解。正所谓“《春秋》之辞，其起人之问，有如此也。执一者不知问，无权者不能应。”“西狩获麟”本是《春秋》记载的一种灾异现象，但解释起来总是推演出“治定功成”的历史寓意，寄托一种社会进化的理想。这种“托言”显然与《春秋》本义相抵牾。就此，刘逢禄说：“《春秋》之义，犹六书之假借，说《诗》之断章取义。”常州学派这种“微言大义”的说经方式，给予谭献阐释学以方法论上的启迪，并常常移之用来论诗说词。读《明诗》言：“凡夫学有本末，皆有合于微言大义者也”；读《乐府诗集》云：“南朝兵争奢乱，当于《吴歌》、《西曲》视其忧生念乱之微言。”对于文学的这种解读，谭献往往通过“比兴寄托”来寻觅文本“言在此而意在彼”的寓意，这正好与今文学派的治经理路不谋而合。其《苹洲渔唱叙》云：“身世之感，民物之故，托兴如见”；其《三家词序》云：“接武三家，比物比志。绮藻丽密，意内而言外；疏放豪逸，陈古以刺今”。《箧中词》选言“以比兴为本”，尤重“比兴兼备”“兴寄遥深”“托兴幽微”的作品，评点阐释也以掘发“微言大义”为主。蒋春霖《踏莎行》一词，本属于闺怨伤春之词，而谭献却评为“泳金陵沦陷事”；邓廷桢《高阳台》本为即景抒情之作，谭献却读出“竟有新亭之泪”。谭献对文学的这种阐释，每每通过深婉委屈的修辞，去寻绎更深邃的让人捉摸不定的政治寓意。在谭献看来，“比兴”不仅是诗歌之本体，也是词之本体。其词体仍可以承续源远流长的诗学风雅传统，仍可寄托有关世道人心、忧生忧世的政治寓意。正所谓“诗有诗史，词亦有史”。这种对言外之意的掘发实有待于读者的感发和再创造，甚至是一种“断章取义”式的“误读”。所以谭献说：“是故比兴之义，升降之故，视诗较著……又其为体，固不必与庄语也，而后侧出其言，旁通其情，触类以感，充类以尽。甚且作者之用心未必然，而读者之用心何必不然。”词之为体，并非小道，绝不是一种剪红刻翠、吟风弄月的文字游戏，而是寄予着一种载道致用的诗教功能。面对如此“比兴”之作，要想从中窥探其政治语码、世道消息，必须经过读者的反复玩绎，方能别有心会。

　　由董仲舒创立的今文经学阐释学，得到了常州学派的承续和发展，并不断衍及文学阐释领域。其所提出的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”这一阐释命题，屡被常州学派后学提及。在转引董氏话语之后，李兆洛说：“盖《易》因人为占，《诗》随人所诂，《春秋》因事立文，随文成辞，皆非可持固必之见，执成例以求之也。”刘逢禄也说：“《春秋》之为道屡迁……是以说者各任其意，离其宗。”他们都充分肯定“《诗》无达诂”的合理性，强调解经重在触类引申，不拘本义。龚自珍也赋诗云：“经有家法夙所重，诗无远诂独不用。我心即是四始心，泬寥再发姬公梦。”读诗不必囿于所谓的“家法”，不必受制于前人的各种成见，而是以“我心”去领悟作品，“再发”新意。由此可见，从董仲舒到常州学派，确立了今文学派“恣其胸臆”“究极义理”的解经风尚。读者对经典的阐释不再局限于古文学派章句训诂的繁琐限制，而是可以根据自己所处的历史语境对文本进行灵活自由的理解和解说，从而追求对经典阐释的不定解。谭献不屑于章句，“直发千余年来读者未泄之秘”，将这一思想转化到文学领域当中，提出“作者未必然，读者何必不然”的阐释学命题，遂将中国古代文论“诗无达诂”的阐释思想提升到了一个崭新高度。它一反作者中心论，将读者接受摆在了至高无上的位置，突出强调接受主体在阅读活动中的能动作用，清晰地展现了中国古代阐释学重“阐”的阐释路径。正如张江所说：“大致而论，阐更重创，更重疑，更重主观能动性之广阔冲量。诠则更重实，更重守，更重客观验证之扎实可靠。经今古文学派之争就是两种阐释观之争。”谭献假借《公羊》今文经学以推演文学阐释的做法，极有力地凸显了中国古代重“主观的推想”的文学阐释面孔，具有承前启后的作用，为文学阐释的近现代转型提供了可资借鉴的理论资源。

　　二

　　谭氏文学阐释思想远可追溯到董氏《公羊》学，中可诉诸庄氏常州学派，而近可究之于由张惠言开创的常州词派。无论在理论还是在创作上，谭献皆是追随常州词派。选词“以衍张茗柯、周介存之学”，填词“淑艾于张皋文、周止庵。”谭献对常州词派极尽推延之功，其阐释学思想不能不受常州词派之影响。不过值得注意的是，常州词派的治学思路并不是就词学谈词学，而是呈现为经学与词学二者兼通的学术气象。正如梁启超说：“常州学派有两个源头：一是经学，一是文学，后来渐合为一。”常州词派这种词学与经学互动阐释的学术范式，对谭献影响颇大，其治词深受张惠言“以象解《易》”“不必尽同”治经精神的启悟。张惠言虽然是庄氏《公羊》今学的传承者，但治经重点却在《周易》，他是以庄氏《公羊》之路数统贯《周易》之研究。正所谓“治《易》者，如传《春秋》”。张氏治《易》主要承继汉末虞翻的《易学》，志在“求天地阴阳消息于易虞氏”，“求七十子之微言”。凭此，张惠言奠定了常州词派阐释学的主要根基。一方面，张惠言“以象解《易》”，将《易》象之特质与词体之“比兴”对接起来，强化了读者阐释的未定性空间。张惠言赞同虞翻“立象尽意”的治经理路。他非常重视“象”，认为象作为《易》的基本单元，是探寻《易》之阴阳大义的根本媒介。他说：“《易》者，象也。《易》而无象，是失其所以为《易》。”如果脱离了象，阴阳大义之理，将无以附着。他说：“夫理者无迹，而象者有依；舍象而言理，虽姬、孔靡所据以辩言正辞”。张惠言还进一步认为“象”的生成机制正在于通过“依物取类，贯穿比附”的方式聚合而成，具有“引而伸之，触类长之”的特点，其功能在于能实现“畅茂条理，遂于大道”的目的。他认为“以象解《易》”的生成原理对于词体而言，同样也具有“异质同构”的效应。张惠言说：“夫民有感于心，有慨于事，有达于性，有郁于情，故有不得已者而假于言。言，象也。象必有所寓。”词体作为一种“言”说形式，同样也离不开“立象尽意”的显现方式。张惠言将虞翻“依物取类，贯穿比附”的治易方法与词体“感物而发，触类条鬯”之间进行类比，实现了《易》象与词体“比兴”的贯通。因此，词体“比兴”与易象相表里，也应立象明意，以象寓意，经过“沉深解剥”，触类旁通，同样可以解读背后的“微言大义”。正所谓“义有幽隐，并为指发”。另一方面，张惠言“不必尽同”的治经精神，高度肯定了读者阐释差异性的合理性。张惠言治经，兼通汉宋，不主故常，于“尊古”之外又有“求通”的一面。他认为虞氏《易》义虽然师承“孟氏之义”，但却又强调“虞氏虽传学，亦斟酌其意，不必尽同。”张惠言认为治经不必严守古训，务守大义，而是应该发挥旁通，断以己意。这种“非苟为称述而已”的治经方法，不但有利于学术的传业世精，而且还可以高扬阐释主体理解的创造性，进而奠定了常州学派词学阐释的学理基础。张惠言援用《易》理，以“比兴”说词，既从创作层面为读者提供了参与创造的可能性空间，也从接受层面为读者提供了差异性阐释的合法性，从而为常州词派后学构建了一个基本的接受理论框架。谭献的文学阐释思想也是缘此而发。谭献为其同道知音庄棫《周易通义》作序云：“少治《易》，通张惠言、焦循之学；又好读《纬》，以为微言大义，非《纬》不能通经。”谭献治《易》既通张惠言之学，以《易》象话语阐释词体之“比兴”，张扬“不必与庄语”的阐释思想，又通焦循之学，共同反对所谓“固守其说，一字句不敢议”的阐释方式，在此基础上揭示出“甚且作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”这样一个由读者接受角度立论的阐释学命题。

　　就创作角度而言，谭献承继张惠言“比兴”说和周济“寄托”说，创造性地提出“柔厚”说，更加充分地强调文学作品本身具有可供读者阐释的不定性特质。张惠言以象解《易》，援《易》论词，首次将“比兴”风骚之义灌入词体，既能力尊词体，又能体认词之审美特质，可谓有功于词林。但是张惠言对词体本性的阐释仍留有“贯穿比附”的经学气息，造成其阐释学的致命缺陷。对此谢章铤批评说：“词本于诗，当知比兴，固已。究之《尊前》、《花外》，岂无即境之篇，必欲深求，殆将穿凿。”后继者周济有意正之，进一步提出“寄托出入”说，高扬“非寄托不入，专寄托不出”的创作境界。一方面主张词作要有寄托，强调作品含不尽之意见于言外，寄托与时代盛衰相关的“感慨”，所谓“非寄托不入”。另一方面要求“专寄托不出”，强调寄托之意应情景交融，浑化无痕，直达“无寄托”的词学至境，从而“不复可以迹象求”。周济认为从“有寄托”到“无寄托”是词创作的一次升华与飞跃。二者之间的根本差别在于“无寄托”作为浑化无痕之境界，更能“使人不易测其中之所有”。这样读者才可以通过自由联想、生发创造，获得不同的含义。正所谓“无寄托则指事类情，仁者见仁，智者见智”。谭献非常认同周济 “非寄托不入，专寄托不出”这一提法，实道出了艺术创作的审美本性，被喻之为“金碧山水，一片空蒙”之境，视之为“千古辞章之能事尽”。但是周济所言的“浑化”无迹之境，的确令人扑朔迷离，难以企及。吴梅曾批评说：“止庵自作词，亦有寄旨，唯能入而不能出耳。……虽各有寓意，而词涉隐晦，入索枯谜，亦是一蔽。”基于此，谭献守正创新，特别拈出“柔厚”说，对词作审美特质又作进一步的界定。谭献说：“以比兴柔厚之旨，相赠处者二十年”，“予固心知周氏之意，而持论小异：大抵周氏所谓变，亦予所谓正也。而折中柔厚则同。”谭献论词力主深婉蕴藉，反对“浅陋”“狂呼”之作，要求丰厚充盈，注重多层次意蕴的建构。一方面，谭献论词“不佞以止庵津逮，而同有法于皋闻”，应注入“以忧生念乱之时，寓温厚和平之教”的寄托底色。另一方面又强化个人抒情的浓度，追求一种幽艳哀断、跌宕起伏的复杂情感，要求“荡气回肠，一波三折”，具有“潜气内转之妙”。谭献不同于周济的正变观，反其道而行之，视南唐后主为正，视温庭筠为变；同时谭献还视纳兰性德、项鸿祚、蒋春霖为真正的“词人之词”。究其根本原因也在于他们的词作有一种哀怨动人、悲苦沉郁的“幽涩”之情，符合其“柔厚”之审美要求。其中既表现曲折的个人境遇，又寄托深厚的家国情怀，同时隐喻世事盛衰的感叹，可谓情感丰富，含蕴巨大。谭献所高标的“柔厚”境界，作为词之内在结构，是一个从浅层次到深层次的多层创构，其特点是以少总多，幽深绵缈。作为一种“无定形”，当其呈现读者时，必然会对读者构成一种召唤，一种期待，强烈要求读者调动由自己的经验、情感、思想等审美积淀而成的文化心理结构，去联想、去补充，以最终得出自己关于诗作的独特理解。正所谓“诗无定形，读诗者也无定解”。

　　就读者接受而言，谭献强调“读者之意”之所以不同于“作者之意”，正是读者积极联想再创造的结果。张惠言“不必尽同”的治经精神，因高扬了阐释主体理解的差异性，不断激起常州学派后学的回响与认同。学生宋翔凤率先对张氏之论回应，其《论词绝句》云：“风雅飘零乐府传，前开太白后《金荃》。引申自有无穷意，端赖张侯作郑笺。”宋翔凤还对绝句的意思予以小注申明：“张皋文先生《词选》申太白、飞卿之意，托兴绵远，不必作者如是，是词之精者，可以仁者见仁，智者见智者也。”宋翔凤认为文学作品能否流传，价值是否实现，关键在于读者引而伸之的阐释，并强调这种阐释可以“不必作者如是”。只有这样，作品才称得上“词之精”。周济也提出“各志其志”的说法：“是以前人之华藻，经后人之采掇而前人不复能自有之者，各志其志故也。”意即后人评价前人所作，其所得不可能与前人的初衷完全一致。谭献针对张惠言解读苏轼《卜算子·雁》的情况，直接畅言：“皋文《词选》，以《考槃》为比，其言非河汉也。此亦鄙人所谓‘作者未必然，读者何必不然’。”在此，谭献赋予了读者更大的自由解读权力，其对作品的理解可以超越作者之本意，见仁见智，从而消解了牵强附会的讥讽，完善了以读者为中心的阐释学理论。作者创作固有原意，但读者接受不必过于拘泥，而应当充分发挥自己的能动作用，通过自己的体验作超常理解，别出心裁地赋予作品用心以外的新意。李兆洛将这种新意视之为“各有得也”。在李兆洛看来，对《诗经》解读不必“持固必之见，执成例以求之”，而关键在于“随其人性情所至，以自验其浅深高下”。每个阐释者总是带有自己的思想感情、学识经验等进行阐释，他总是自觉或不自觉地充分发挥潜在经验的作用，从而使其理解带有强烈的个人色彩。所以阐释出来的意义未必符合作者本来的意图，甚至有某种方向性的偏离。正所谓“作者不宜如此，读者不可不如此体会”。对于谭献而言，他已明确认识到作为创作者，身经目历，感慨人生，情之所发，常为“不能自已”之情，通过“触类以感，充类以尽”的“比兴”，来“寄其不欲名言之旨”，势必表现为“作者之用心未必然”。而读者面对“一片空蒙”的“柔厚”之境，也只能“随人所诂”，各有所得。此时读者之意又岂能是作者之心呢？而必是“各有取义而不必尽符本旨”。

　　谭献提出的“作者未必然，读者何必不然”阐释学命题是对常州词派阐释学共同文脉的一个精辟而深刻的总结，他将文学阐释学从经学的羽翼之下解放出来，在中国古代文论史上首次对读者之意和作者之心做了明确区分，解决了文学阐释过于拘泥作者意图和作品本事问题，赋予了读者参与作品意义再创造的重要性，可视为中国阐释学话语的独特体现。

　　三

　　不可否认，谭献对以读者为中心的文学阐释理论颇有建树，意义重大。但相比之下，其理论的高蹈与之文学阐释的实践还是有所脱节。由于在文学解读中一味追求微言大义，寻绎文学作品的政治道德寓意，势必破坏文本自身的审美维度，造成穿凿附会的弊病。同时因读者对作品的阐释，“人各为说，家自为政”，因此也造成读者阐释的聚讼纷纭，迄无定解。正是由于这一点，谭献也难免招致批评。夏承焘说谭献评词“附会费解”“故示玄虚”，这不仅是常州词派存在的问题，也是常州学派共有的通病。王国维评之为“深文罗织”；刘师培评之为“穿凿其词，曲说附会”。事实上，无论在文学界还是在学术界，都对阐释的“私臆”持一种讥议或审慎态度，相反更着意于一种对“公论”的追求。谭献历经清朝道光、咸丰、同治、光绪四世，对清代整个学术思潮的源流正变和优劣异同都有清晰的判断。他最早提出清学“三变论”：“本朝学术盖尝三四变矣。……综是论之，国初稍尚浮华，遗佚中有深粹者则别出。一变而为疏谬，再变而为琐屑，三变而始为经学。经学亦滥觞于明之遗老，绵延授受，至此大昌……至于学矜西汉，书高宋椠，水火之争，因兹以起。”由此可知，整个清朝既有前期实学思潮对晚明王学的反拨，又有中期乾嘉学派与宋学相互争雄的局面，还有后来居上者“常州学派”的崛起。各种学术思潮纷呈交会，形成一个不同的文化场域。而这也必然会影响到文学的阐释观念，使之呈现出不同的文学阐释准则。以顾炎武、黄宗羲为代表的实学思潮，痛感空疏误国，反对“坐谈性命”，从而形成以追求“当世之务”为准则的文学阐释“公论”。以惠栋、戴震为代表的乾嘉学派，重考证，尚考据，以实事求是为鹄的，从而形成以探求本事本义为准则的文学阐释“公论”。钱大昕说：“不以一己之意为是，而必求诸古今之公论，以推诗人之志，设孟氏而在，其必谓之善说《诗》矣。”以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，重微言大义，重通经致用，从而形成了唯大义是求的文学阐释“公论”。魏源引徐干《中论》之语以证文学阐释“大义为先”的原则：“凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之。”每个学派对文学阐释都源自有据，畅言自己的“公论”，不免带有自己的合法性。但无论如何，他们皆对“自逞胸臆”的阐释方式保持警醒。即使常州学派，也不例外。宋翔凤说：“大旨则推本于汉学，博采于近儒，而决之于吾心，不敢徒用其私臆者也。”每家每派都反对凭一己阐释的“私臆”“臆度”，都有各自阐释的“公论”。这样势必造成各说各理，难有定论，致使阐释学陷入尴尬的困境。

　　对于谭献来说，其所言“作者未必然，读者何必不然”的阐释学命题也难以规避这一困境。谭献对文本的解读因过于追寻文本寄托中的政治教化寓意，割裂了“作者之用心”与“读者之用心”二者之间的关系，随意放大了读者主观臆断的发挥，其解说难免有“过度诠释”之嫌。如何来化解文学阐释的这一困境呢？乾嘉学派王念孙和常州学派李兆洛兼容并包的治经气象，颇富启示。王念孙说：“说经者，期于得经意而已。前人传注不皆合于经，则择其合经者从之。其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训。虽别为之说，亦无不可。”既能立足于本义，又能兼及主体发挥，对阐释的态度颇显通达。这种主客兼通的阐释态度在常州学派李兆洛那里也得到了认可。李兆洛对汉宋之争皆有兼容和保留之态度，要求阐释学既能高扬主观的推想能力，又不排斥客观考察的一面。李兆洛说：“西汉经师，大抵各为一说，不能相通。就其不相通而各适其道焉，此正圣人微言大义，殊途同归之所存也。”李兆洛一方面肯定阐释的主观创造性，不主张“执一人之意见以盖众人之心”，另一方面也特别反对“穿凿附会”“唯凭私臆”的“随所取之”。既要“各为一说”，又要反对主观阐释的漫无边际，主张“殊途固同归，百虑亦一致”，力使阐释的主观多元性与客观确然性协调一致。作为经师和文士双重身份的谭献，既心折常州学派今文经学，服膺章学诚史学，又推崇颜李实学及胡承诺学说，同时也精于考据之学，气象阔大，博通兼综，具有谦虚包容的学术胸怀。对此，谭献很赞同另一位乾嘉学派代表人物段茂堂的治经观点：“段茂堂《古文尚书撰异》详于文字，略于义训，不轻改，不为臆说，能使人思而得之。但得达人斟酌什一，则壁经文字可以垂之国胄矣。至于微言大义、名物典章不能无待。”段茂堂虽然属于乾嘉学派，但谭献并没有排斥其看法。段茂堂认为经典阐释不能“空凭胸臆”，即使“微言大义”也要有待考证，强调“公论”实有赖于语言文字的考据支撑。就此而论，谭献对文学阐释的“私臆”还是有所警醒。《复堂词录自序》谈到自己治词的切身感受，除了讲到“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”的论断外，另外两点还值得注意：一是“喜寻其旨与人事，论作者之世，思作者之人”；二是论词“非敢逞一人之私言”。谭献在解读作品时，深知“知人论世”“以意逆志”批评传统的源远流长。因此，对有些作品寄托之意的挖掘，也不完全是无根之谈。如评韦庄《菩萨蛮》云：“怨而不怒之意。”评冯延巳《蝶恋花》云：“行云、百草、千花、双燕，必有所托。”评钱芳标《水龙吟》云：“当时贰臣倖进，词人刺之。”谭献对这些作品的评价既能结合作者的身世，又能结合作品的意象与典故，通过自己的细心体会，寻绎词人词作寄托的特定意蕴，其阐释结论还是经得起推敲。因此，对文学的阐释理应兼顾到世界、作者、作品、读者等文学活动各环节，绝不能偏失于某一极点。对此任二北先生说得好：“比兴之确定，必以作者之身世、词意之全部、词外之本事三者为准。”任何文学创作须要以“本事”为基础，不管如何虚构，总会效法天地自然，进而求其真，即“人事之法天”。由于中国古代有较强的“稽古”传统，其文章往往“据事以类义，援古以证今”，“属词比事，乃为通谈”。因此，注重作品的本事渊源考证、词语来源阐释以及政治伦理寓意的寻绎，业已成为中国古代必要的历史哲学阐释范式。但作者创作绝不仅仅局限于对本事的机械模拟，而是还要站在特定的时代灌注自己的情感，对本事进行善恶褒贬、美丑评价，进而求其善，即“人定之胜天”。所以，无论是“知人论世”还是“以意逆志”，都被视为“千古谈诗之妙诠”。因此，对作者意图的探究也往往成为中国古代文学阐释的重要范式之一。但是文学创作的至境不仅仅是师天写实，而且还要师心造境，在求真求善的基础上，应将作家主体心灵对现实生活的真知灼见、审美发现与天地自然融为一体，最终求其美，即“人心之通天”。可见，文学阐释必然要回归到文学的本体世界，即“词意之全部”。朱熹解诗虽然主张“解诗，多是推类得之”，倡导读者的兴发联想，张扬主体阐释的开放性，但他仍然要求读诗首先要摒弃先儒旧说的“先见”影响，心理上应“虚心平气”，然后“唯本文本意是求”，才能见出“当来立言本意”。“唯本文本意是求”一语，正是对主观任意解读的一种匡正和限制。王若虚曾提出“圣人之意，或不尽于言，也不外于言”的阐释方式。所谓“不尽于言”，即文学解读有超越于文本语言的一面，不能为作者之意所限，要求“各有心会”；所谓“不外于言”，即文学解读还有受制于文本语言的一面，要求读者不能随意自立意见，甚至点滴比附，而应透过文本语言意象，有所挥发，才能获得“平情衡理”的结论。以此观之谭氏阐释学命题，我们何以求得阐释学的“公论”呢？对文学的阐释既不能脱离作者的意图，也不能脱离作品产生的历史语境，同时更不能绕开作品本身的审美特质，读者只有通过与文学世界的多维交流和对话，才能获得力避私臆、合情合理的“公共阐释”。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛