一、中西之“文”

　　“文”是儒道哲学中的重要关键词之一。由于近现代西方中心主义对中国学术的影响，现代以来，“文”的含义主要倾向于两个来自西方的概念。首先，“文”倾向于被理解为西方概念中的“文学”（literature）。例如，刘若愚在《中国的文学理论》中提出，“在中国的典籍中，最接近‘literature’（文学）的对应字要算‘文’了。”虽然他也指出，“‘文’的某些含义，特别是最初所具有的，已经超出了‘文学’这个术语所概括的范围了。因此，我们不只要注意这些词的本身，还应当了解他们往往与某些文学概念仍有联系。假若对‘文’、‘文章’和‘文学’这些术语所代表的各种不同的概念不加详细探讨，我们也许会认为，从公元二世纪以来，这些术语所代表的含义都约略地相等于英语中所谓的literature一词。”但是，此处“文”的概念已被限定在文学的范畴内进行探讨了。

　　其次，“文”倾向于被理解为西方概念中的“文化”（culture）。例如，朱良志和詹绪佐提出，“和今人所说的‘文化’一词意义最为接近的莫过于‘文’。”虽然他们也承认，“文”在中国古代文化传统中有着很高的地位，并认为“要探讨中国人对文化的认识不能不涉及‘文’……若将其爬梳剔抉，颇能见出中国人对文化的一些独特认识……在中国古代，人类文化的各种形态都可称为‘文’，而这些又多是被‘饰’出来的。”但是，此处“文”的概念已偏向文化的范畴。

　　可以说，当“文”被附会为西方概念中的“文学”或“文化”时，就失去了其在儒道哲学语境中的本义。当中国传统的“文”论被当作现代意义的文学理论或一种特殊的文化来解读时，“文”对当代最有价值的意义就易于被忽视和错失。

　　目前对“文”的概念研究较深的学者当属包弼德（Peter K. Bol）。在《斯文：唐宋思想的转型》中，他没有用literature来直接翻译“文”和文学，而是造了一个字“wen”。他参考了刘殿爵、Arthur Waley和周策纵等学者的研究，对“文”做了几种不同的解释。首先，他把文理解成文学：“人们认为文学活动对于建立共同的价值观十分重要，所以象欧阳修这样的古文作家就能够将自己树立为思想领袖。”不过，包弼德也认识到，“‘文学’，甚至‘纯文学’，是‘文’的一部分，但他们并不能涵盖‘文’”，“他们努力表明：‘文’事实上的确包罗万象。在天地之道中，它以宇宙为基础……它不仅高高在上，为天下众庶树立榜样，还显示了下界的个体的个性及他们对时代做出的情绪反应。”包弼德也试图从文最原始的意义来理解它：“文包括事物的外表和外貌，特别是一个具有规范式样（pattern）的外表和外貌……孔子谈到圣人尧无以名状的伟大：尧‘唯天则之’‘焕乎，其有文章’。‘文’和‘章’在古老的用法里，指明白展示的图案和一种用不同颜色分别绘制的图案”“尧‘有文章’就可以看成他拥有这样的外表形式，它向别人展现了斯人及其成就。”不过，他还是承认：“孔子所说的文是什么意思很难讲，尽管他清楚地赋予它很多价值观念。”最终，包弼德在总体上把文折中地理解成写作文化（literary culture），把“斯文”翻译成“This Culture of Ours”（这个属于我们自己的文化），虽然他也无不谨慎地坦言“‘文化形式’是一个很笨拙的翻译。”包弼德对文的理解很复杂，却没有抓住能一以贯之的最简洁的根本。不仅如此，包弼德不承认“文”的普适性，而是强调了它作为中国文化的特殊性。

　　不过，即使在现代以前的中国，“文”的本义也从来不是可以被简单理解的。由于“文”的含义深刻，传统儒道学者在认识“文”的过程中也容易把本义和引申义混淆。宋明理学的兴起，让学者们再次认识到“文”的哲学本义及其对于社会秩序的重要性。所以，澄清“文”的本义，使之不被简单化地理解为文辞写作，异常重要。

　　笔者认为，“文”的本义应为自然秩序之美，且这种“美”与现代定义的“美”有区别。实际上，“文”作为儒道哲学中一个极为重要的概念，在中国历史上一直被学者们所共同讨论。通过综合各个时期对“文”的讨论，留意其共通之处，不但可以辨清“文”的本义，而且可以发现它对推动形成以及维持人类社会的有机秩序具有重要意义。

　　二、文之两面

　　在儒道哲学中，大自然的“美”是一个不容忽视的现象。首先，大自然作为一个宏观的整体是美的，“此盖道之文也”；其次，自然界中的万物个体也是美的，“动植皆文”。而某物的美感，却又总是因为其处于更大范围内的自然的秩序中，而使人的内心能够感觉到一种万物和谐的美妙。这种美感的真实存在不需要用逻辑证明，因为每个人都可以由他内心的感觉和经验亲自验证：似乎天地完整的运行模式和人心灵的天然运行模式是隐隐一致的。

　　可以猜测，“文”最初和最基本的含义为“美”：“文，犹美也”。儒道哲学强调，“文”作为美虽然不是实体之物，但也不只是一个人为制造的概念，它“与天地并生”且不灭，不以人的意志为转移，是一种永恒的存在。同时，文又是从人与自然之间的关系产生——人心遇到自然产生了美，就如同风遇到水产生了波纹一样。一方面，“文”作为美实际上是被人心所感受到的自然；另一方面，自然需要通过人心来感受而得到彰显而成为“文”。

　　可见，作为美，文由两个不可或缺的因素构成：一个因素是包括宇宙万物在内的天地自然，另一个因素是人的心灵。同时，有四个现象似乎是先天就被规定好的，并反映了世界的本质：第一，大自然在被人为改造之前就具有天然的秩序：“天理云者，言乎自然之分理也”， “虽万象之纷纭，须一理而融贯”。第二，此秩序是一定的，有规律可循，且不以人的意志为转移：“天下之至动而不可乱也。”第三，此天然的秩序自然具备令人愉悦的特质：“天下之至赜而不可恶也”“夫岂外饰，盖自然耳。”第四，人不需要被教会或强迫就可以天然地具有欣赏大自然及其天然秩序的能力：“心哉美矣” “所谓天理也者能悦诸心……之理也。” 所以，理解“文”需要从大自然的天然秩序以及人心的审美特征两方面来理解。

　　三、天地之理

　　首先看文的第一因素——自然秩序。儒道哲学注意到，宇宙和大自然的奇妙之处在于，它虽然无穷无尽，包含万物，万物却共同形成了一个动态的秩序。这个秩序体现在几个方面：万物可以和谐共存生生不息，而不是互相对抗走向毁灭；秩序形成于万物之间的关系，并且没有任何一物可以离开这个秩序独立存在；此秩序是一整体，有且仅有一个；万物在这个秩序中运动变化，出现又消逝；万物的运动形成了时间的秩序；万物有各自的位置和轨道，形成了空间的秩序；这个秩序不是由人决定，在人的参与之前就已经形成；这个秩序是宇宙存在的基础，并且是永恒不灭的。

　　此自然秩序称为“理”，“理”不是人为建构的哲学概念，而是一个真实的存在。作为一个无形体的真实存在，理也可以称为“太虚”或“太和”。儒道哲学深究自然秩序得以形成的机制，指出是作为太虚的理本身在起作用，使万物处于秩序之中。

　　理对万物具有主宰和控制的作用，具体体现在：首先，万物的形态和性质是一定的，“理”对万事万物的形态和性质都作出了规定，“有理而后有象”。所以，理虽然只有一个，其中又同时包含了每个物的定理：“万物各具一理……万理同出一原。”其次，万物中任何一物的性质都反映在它对其他物的反应上，所以，理对万事万物性质的规定乃是通过物与物之间相互作用所造成的反应体现的，万物由此形成了一定的关系，进而形成了秩序。任何一物之所以可以对他物作出反应，并形成整体秩序，是因为理不仅作为万物的定理存在，而且更是作为一个推动万物形成秩序的看不见的力量存在。

　　由于理的无处不在以及其至高无上的重要性，理又称为“太极”：“太极者，万理总会之名”。另外，每一物都与生俱来被赋予一太极，也即“物物一太极”。万物由各自身上的太极所控制。作为控制每个物的力量，每个物身上的太极也称为“神”。如果我们把每个物或个体身上的“神”看成一个节点，那么理作为自然秩序正是通过控制这些节点形成具有动态秩序的网络的。

　　自然秩序的最有趣之处在于，除天地之外，天地之间无数种类的动植物是有生命的生命体，因此，这个秩序不是机械枯燥的，而是生动活泼的。万物除了与生俱来被赋予了理（也即是神）之外，还被赋予了“气”，气是每个生命体的生命能量。每个生命体都是由“理”和“气”结合生成其形体，理和气不能独立存在，必须结合形成有形之体并依附于其上：“有形则斯有气，有气斯有神。”不同种类的生物体的外形和性格特征千差万别，是因为它们的气不同，而相同种类的生物体有着相似且稳定的外形和性格特征，是因为它们有相似的气，而且气有稳定性。实际上，气的性质和种类决定了它能从“理”中得到该生命体特定的“理”，从而决定了该生命体的特定外形和性格特征。因此，“理”对万物，尤其是对生命体的控制体现在理对它们赋形赋性，使他们形成生生不息的动态秩序，不同的气则在其中来来往往，成长变化，生生灭灭。因此，理也可以看成气的秩序，并可以称之为“生生”或“一”。

　　由于理是在人力参与之前就自然而然形成的秩序，并且不可以人为改变，因此理也称为“自然”或“道”，而由于理具有生成万物生命、造型和性格并且变化万物的能力，理还称为“造化”或“易”。

　　四、天地之心

　　接下来看“文”的另一因素——人的心灵。由于“天地有大美而不言”，自然秩序中又自然地产生了“天地之心”来感受这种秩序，这就是人：“人者，天地之心也”，“天无心，心都在人之心。”人作为天地之理的欣赏者获得了意义，与此同时，天地自然的秩序也因为有了人的欣赏而获得了意义。

　　和万物一样，每个作为个体的人也是由理和气构成。理和气形成了人的身体和性命来实现心的功能，每个人一出生即具备完整的“天地之心”。作为“天地之心”，每个人都天然地具有感知和思维的能力，可称为灵明、虚灵知觉或神明，这也是只有人才能具备的能力。

　　因为只有人有“天地之心”，可以成为万物之灵，且心由理和人的气所构成，所以可以理解为——是“人”这种特殊的气使理有了知觉和灵明的能力：“知是理之灵处”。

　　至此可以推导，人身虽小，但心的本体是太虚之体。虽然人的气只有有限的寿命，心之本体却是永恒的存在，所以太虚是天人共享的本体。每个人的气可以有所差别，且每个人有属于自己的作为心之本体的神，但不同人的神却是同质的。作为太虚的心之本体包含了理的所有内容，其体量无限大，心的灵明和知觉实际上是神的活动的结果和体现。由此，心可以以理来对外界事物作出自然反应，心思知觉可以在空间和时间上无处不到，变幻莫测。综合起来，心的感知和思维能力极其强大，心的这种通透的感知和对外界的自然感知或天然反应正是其功能。

　　由于这种感知能力与生俱来，并为人所独有，所以心的这种功能可称为“良知”“良能”，反映了人的本性。可见，这个看不见摸不着的人性之体作为一个稳定的存在即是心之体或理之体本身。

　　以一个全景的视野来看，每个人身上的“神”和万物身上的“神”一样，都是构成自然的动态秩序的一个节点，而理作为“天”同样是通过控制这些作为“人”的节点形成具有动态秩序的网络。人与其他万物的不同之处只在于，由于人的气的特殊，神在人的身上成了可以感知和思维的心。这再次揭示出“人”这种气的极度特殊乃至唯一性，即“人禀至清之气以生。”

　　但是，自然运行的机制中似乎存在一个不完美之处，即每个人在诞生时所被赋予的气很难达到纯粹的“至清”，因此，每个人的心有一定的区别，并且难以达到其理想的功能状态，而每个人也难以天然获得纯粹的人的本性：“人之气禀有清浊之不同者，天也。清者贤而浊者愚”。不过，即使一个人的气不能达到至清，天地之心以理感知外界自然并做出反应的功能却不会完全消失。由以上可以清楚看到，儒道哲学所指的天地之心是指人心的理想状态，天地之心虽然不是人人可以达到，却是儒道的理想目标。

　　五、理形于文

　　在理解了天地之理和天地之心后，我们便可以进一步充分认识和理解作为自然秩序之美的“文”——当天地自然的秩序为天地之心所感，这种秩序便在心中体现为美；而当心感受到天地自然的秩序时，心的活动则体现为美感思维。以下将重点讨论心与外界自然秩序相感时所产生的美感思维。

　　首先，人的心和自然之理的接触需要通过人的身体和五官。人在看到、听到或接触到自然之外物或外界之物的变化时，心会对五官和身体感知到的外界瞬间做出直接反应，而且外界不同的景物或不同的变化会引起不同的反应。因此，通过视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，身体对外界的感知都将转化为心的感觉。具体而言，五官和身体的触觉所感受到的物会转化为心所感受到的“象”，如“灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌，杲杲为出日之容，瀌瀌拟雨雪之状。”这里的“灼灼”“依依”“杲杲”“瀌瀌”便分别是桃花、杨柳、出日和雨雪在心中呈现出来的“象”。因此，美感思维首先是有象思维：“文者生乎意象之后者也。”

　　虽然心对外界的感受和反应需要通过身体对外界的感知而获得，但心中感受到的“象”却不同于五官和身体所感知到的“象”，后者是“实景”，而前者是“虚景”。二者的本质区别在于，后者是物理层面的物象，前者是物理层面之上的“气象”。

　　儒道哲学指出，天地运行的机制在于气之间的相互感应，万物的气之间可以相感，而心则通过人的气和外物的气相感获得气象。因此，心虽然需要通过五官和身体去感知外界，却不能过于注重或拘泥于五官和身体的知觉、感触和观察。以人的气去感受物的气，人就应该超越五官和身体的感觉，从而释放心天然的感知和审美能力。这要求人处于纯天然而没有任何人为造作的状态。

　　当人的气与外物的气相感，两者的神便被激发而连接相通，并由此引起了神的运动—— “传神者，气‘韵’生‘动’是也”。因此，“夫文者，以神会者也。”例如，当人在欣赏山川的风景时，“山川与予神遇而迹化也”。实际上，正是神的活动把人的五官和身体所感觉到的物象转化为心所感受到的气象，当神一旦被激发，“来不可遏，去不可止”。且由于神的运动可以在时空上无处不到，所以，美感思维极为活泼自由，可以思接千载，视通万里，可以联类不穷，神妙莫测。不仅如此，每次美感思维的体验都是新鲜且变化万千的。因此，一方面，人的美感思维的感觉极为惬意，神飞扬，思浩荡；另一方面，美感思维可以使人获得对外界通透的理解。

　　由于心直接感受到了理（神）的运动，所以心所获得的理解是对作为自然秩序的理的理解：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得。”因此，心通过美感思维理解了自然的秩序：“理形于文”“理发而文见”“‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’。”

　　具体而言，因为美感思维是有象思维，所以一方面，心正是通过象对外界获得了通透的理解的，而且，心也需要通过感受象来感受外界的自然秩序，并对外界做出反应和行动。另一方面，自然秩序也正是以象的形式在心中呈现并被心感知和理解的：“理无形也，故因象以明理”。自然秩序只有一个，但其中的象是十分丰富的。象可以很大，也可以很小，但即使自然世界广大而复杂，一切都可以通过美感思维来理解。

　　前面指出，天地运行的机制在于气之间的相互感应，实际上，气之相感激发了神的运动，而神的运动又反过来控制了气，使物处于自然秩序之中，所以人通过美感思维感觉到的不仅是物的活力，更是物与物的关系，以及物在自然秩序中所处位置的正确性；“象”则不仅是单独的某物的象，而更是物与物的关系的象。自然秩序则通过物与物的恰当关系体现出来。

　　可以看到，在美感思维的整个过程中，人都是处于自然且无人为力量参与的状态，如此便是至诚。不仅如此，美感思维所特有的愉悦感也是无法假装的。可以说，心是否感受到理，可以用是否有愉悦感来检验。而人通过美感思维获得的“知”，与人通过五官的观察以及基于这种观察以美感思维以外的思考方式对其进行分析所获得的知识，也是不同的，前者为“德性之知”，后者为“闻见之知”：“诚明所知，乃天德良知”“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。”由于前者周万物而知，而后者所见不周，后者的质量亦不如前者。

　　最重要的是，美感思维是天人相接的唯一线索，只有通过美感思维，人才可以和自然秩序保持一致。相反，人一旦运用了人为思考，便从自然秩序整体中脱离出来而局限于个人的私智，不仅如此，美感思维以外的人为思考和行动倾向于因为与自然秩序不一致而成为导致无序的力量。

　　但是，儒道哲学也发现，人如果不能通过逻辑思维彻底完成对自然秩序和人心机制的认识，将不知道也不会自觉选择美感思维作为其思考方式并将其实践于行动，因此，“识道以智为先。”但这种认识并不容易到达，这造成了人不能天然保持其本性，而是需要通过学习来恢复和保持本性。

　　实际上，由于人的美感思维能力，理要通过人来创造理本身所不能创造的事物和秩序——儒道哲学认为，人类通过“文”集体恢复和保持人的本性，最终可以建立起一个符合人心所追求的“四海之内合敬同爱”“天下休宁，群生得安其性命而无暴殄之害”的人类秩序。虽然与自然为统一的秩序，此人类秩序却不是荒蛮未开化的原始社会，而是一个生成了“人文”的社会：“天地之文不能以自私，诞赋于人，人则受之” “文……浃于人心，人心安以乐，播于风俗，风俗厚以顺。”天地之文与人文共同形成大道之文：“天由清而动以圆，地由宁而静以方，人由和而动静以常，大道之文也。”其中，形而上的“道”的层面的文最终需要落实为形而下的“器”的层面的具体的“文”，并生成各个门类的艺术形式。不仅如此，具有人文秩序的理想世界需要通过这些可以作用于现实世界的“器”的层面的“文”来实现，因此“文”至关重要。

　　综上可见，“文”是世界永恒的终极意义。

　　总结

　　在理解了“文”在儒道语境中的本义之后，可以回过头来看现代学术把“文”理解为文学（literature）或文化（culture）的倾向。

　　现代意义的文化是指一个包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的个人获得的任何能力与习惯的整体，并强调此整体的独特性或特殊性，作为“culture”的文化更倾向于作为一个结果，这与“文”作为一个可以导向理想的社会秩序的原因和源头力量有一定差异。相比之下，儒道哲学中“文”的本义反而在某种程度上更接近于西方现代“文化”观念在18世纪启蒙时代刚出现的时候所指的与艺术、高雅品味和人道理想等相联系的超世俗领域。现代意义的文学是指关于语言行为和作品的专业领域，文学只是“文”的一部分而不是“文”的全部。儒道哲学中的“文”还将包括所有和审美有关的领域，如绘画、设计和音乐等。而对于当下的文学领域来说，儒道哲学更倾向于支持其“审美论”或“审美中心论”，并可以为之提供理论依据以及相应的规范。

　　“文”所强调的美感思维不能简单理解为西方意义的“审美”并纳入其研究框架。首先，美感思维并不等同于感性思维，儒道哲学也并不推崇感性思维；其次，美感思维“发于自然”，排斥“立意”或“装饰”等各种“出于有意”的人为手段——后者已被人为地从道德、自然和社会秩序等其他因素中分离出来，而前者与这些因素仍密切相关。从本文可以看到，“良知”也是美感思维的称呼之一，那么，作为良知的美感思维自然地包括了道德感，两者并没有清晰的界限。虽然如此，道德也不能代替“文”；道德并不可以直接追求，如果迫于勉强，则可能导致伪善。长期以来，儒学一直被归于道德主义，这也许不是其原貌。儒道哲学中，人性虽本善，能够自觉地欣赏自然秩序之美，却不能自觉地“好德如好色”。但人的天地之心与生俱来，因而美感思维不可跨越，不能回避，不容忽略。所以，相比道德，“文”才是世界永恒的意义，人更应该关注“文”本身。

　　因此，如果从儒道哲学的角度看，当代的人们由于失去了对“文”的本质的认知而失去了认识世界并与之相处的最适宜的方法和方式。事实上，与西式现代化强调逻辑思维（抽象思维）的优越性并推崇逻辑思维不同，儒道哲学强调美感思维（有象思维）的优越性并推崇之。作为思维的理想状态，美感思维在现实中并不容易达到。人只有通过逻辑思考，彻底地理解了美感思维以及自然世界运行的机制后，才能更愿意选择和实践美感思维。美感思维作为人的本性不同于感性思维，需要通过从事“文”来自我培养，变化气质才能自然地恢复并保持。儒道哲学包含着一个大理想，即通过一部分首先掌握了“文”的文人“振起斯文”，使美感思维得到普及，从而建立一个美感思维流行于所有人类活动的具有天然人文秩序的理想世界。

　　对于现代学者来说，为了确定此理想是否可行，能否改变一个逻辑思维流行的现代世界的现状，以及可否通过正确的实践达到“化成天下”的预期目标，许多哲学问题亟待解决，例如人为什么会自然产生美感思维以外的其他思维？心性的机制到底是怎样的？如果美感思维和感性思维的区别在于人的气之“质”的区别，如何使气的“质”变化至理想状态，从而做到儒道所追求的情归于性？如何基于人的美感思维以及人性的机制建立起理想的人文秩序？儒道理想的人文秩序具体是怎样的？有无潜在的缺陷？美感思维对外界已出现的无序将作何反应？等等。儒道哲学对这些问题已有讨论，但仍需由现代学者来进一步梳理、完善和系统化，以求在理学和心学的基础上发展出系统成熟的“文”学体系。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：陈凌霄