一、藏地

　　当代汉语小说对藏地的书写，肇始于徐怀中的《我们播种爱情》。小说素材得自徐怀中在西南军区政治部工作，并在修筑康藏公路的连队担任指导员时的经历见闻，这条康藏公路，无论在现实里还是在小说中，都是神秘古老的藏地向现代世界敞开的通途。以此为范本，20世纪50—70年代的藏地书写多是军旅文学，聚焦点当然在于如何解放遭受压迫和剥削的藏族同胞，改变他们的处境，改善他们的生活。这些作品所呈现的藏地，尽管也不乏边地少数民族风情，却并不显得格外奇异和过分陌生：这片由阳光、圣湖与雪山构成的高原，是共和国领土无差别的一部分；对于高原的书写和想象，是共和国革命叙事和国族想象的一种地方性表达。直至20世纪80年代，以马原为代表的一批汉族知识分子来到西藏，在拉萨形成了一个活跃而亲密的文学群体，并在彼此交流当中率先开始了后来被命名为“先锋派”的文学实践。在这些实验性的作品中，藏地独特的自然风貌、风土人情、宗教文化，成为形式实验的重要支撑。在当时看来相当古怪的叙事手法和在大部分汉语读者看来极具异质性的藏域风情相映成趣，同生共长。很有可能的是，假如不以藏地为书写对象，马原那种冒犯性的虚构不会那么容易得到认同，并进而启发其他汉语作家亦将各自的在地经验转换成一种“神奇”的叙事材料。也恰恰因为这样彼此成就的关系，藏地在文学书写中被不断赋魅，成为超脱于现实之外的飞地。高天淡云，圣湖雪山，金顶经幡，佛土信民，成为藏地以外的人们对藏地的固化认识。这种认识当然不全由文学造成，但在汉语文学尤其是小说叙述中，相关想象日益趋于单一，的确是不争的事实。而伴随20世纪80年代以降国内旅游热潮的兴起，文学作品对藏地的固化想象在大众文化中被反复强调，更令藏地愈发成为一种景观化的存在。或许正因如此，我们很容易忽略阿来的《尘埃落定》和新历史小说之间的关系。这部备受称誉的作品试图在川藏边地复原某种程度上被《我们播种爱情》等军旅文学遮蔽的另一种历史真实，以及被打断的另一种历史发展的可能性。但小说更为人注意的却是那些与有关藏地的固化想象暗合的部分，那件似乎被诅咒的、具有了复仇意识的血衣，就像《百年孤独》里自行寻找凶手的鲜血和将俏姑娘带上天空的床单一样，成为小说最重要的标识，为小说蒙上一层与藏地有关的神奇气息。《尘埃落定》当然是无可置疑的当代文学经典，但如果写的不是藏地往事，如果小说里的藏地不是有意无意满足了人们的审美预期，那么这个其实已经被苏童《罂粟之家》等新历史小说讲述过的故事，是否能够赢得那么庞大的读者群体，或许犹可存疑。

　　在范稳开始致力于藏地书写的21世纪之初，对藏地的景观化想象早已是难以改变的风尚。在中篇小说《香格里拉客栈》里，范稳就讲述了一个在北京遭受事业和婚姻挫折，到雪域冰川下纾解心灵疲倦的故事。置身在流传着香格里拉美丽传说的藏地村庄，那个中年危机的男人看到的是在他看来堪与天堂相比的景象：

　　寺庙里的暮鼓晨钟，教堂里的赞美诗；挤奶姑娘将奶汁抚摸入桶的“唰唰”冲击声，娜珍大妈的火塘死灰复燃，炊烟升腾，穿过火塘上方的天窗去唤醒沉睡的大地；每天喝早酥油茶时必然来到的一场细雨，院子下面的那头母犏牛不经意地鸣叫，几个农人在地里默默地劳作，间或传来一串歌声；马帮的铃铛在村庄的幽静中叮当响起，像大地上跳动的音符，渐行渐远；村口的那座平安塔前，几个藏族老人手摇转经筒，又开始他们一天的转经；山腰上的云雾被风一把扯走，大幕拉开，雪山露出它雄伟的身姿，圣洁得耀眼，纯净得心醉，让人目瞪口呆。面对雪山，任何礼赞的词汇都显得贫乏俗套，你只会发呆。雪山适合人发呆。相看两不厌，只有敬亭山，那也是一种发呆的感受。这个时候，时间往往停滞，人不知天上人间。心灵里经年的污垢被高远的雪山一遍又一遍地洗涤，你甚至感到自己在雪山的映照下，会越来越透明。

　　如果没有那座扎眼的教堂，这大概就是很长时间里人们对藏地最典型的想象，而那种渴望“心灵里经年的污垢被高远的雪山一遍又一遍地洗涤”的诉求，大概也是人们对藏地最普遍的寄托。这样一种心理寄托促使很多人坚信藏地必须是那样的藏地——宁静淡泊的田园风情，圣洁纯净的宗教氛围——而绝不应该被我们所熟悉的俗世喧嚣玷污。对此范稳显然心知肚明。也许正因为心知肚明，范稳索性将他笔下的藏地，写得格外不似人间之地。

　　的确，要论想象藏地之“神奇”，恐怕没有哪个作家可以与范稳相比。《水乳大地》里那颗被砍落在地仍可自行跋涉回家的头颅，那些不断显示神迹的活佛或护法喇嘛，那班可以呼唤雷电、洪水和瘟疫的魔鬼，那诸多为人们提供预警的诡异的梦，当然还有那位行踪不定、寿数难测的苯教巫师，无不令人瞠目结舌。范稳笔下那条澜沧江峡谷之奇异诡谲，丝毫不输于马尔克斯的马孔多。那或许本就是范稳在向马尔克斯和马原等先锋作家致敬，亦是文学想象足以致幻的魅力所在。但这样的致敬，是否会更固化读者对藏地的执拗观感？这当然是难以简单回答的问题，但依我之见，范稳的小说笔法毕竟和大众文化的反复刻写有着本质区别，甚至截然相反。恰恰因为小说中那些光怪陆离的细节过分“神奇”，读者才能足够警醒地理解作者刻意为之的虚构，理解包括《水乳大地》在内的“藏地三部曲”对藏地的书写本就只是想象而已，因而反不至于和真实的藏地建立必然联系。某种程度上甚至可以说，范稳是在用一种赋魅的方式，为已经充分景观化的藏地祛魅。

　　但如果意在祛魅，范稳为什么不能以一种更具现实感的方式写作？他如此眼花缭乱地写出漫天神佛，究竟有何用意？如果只读《水乳大地》，读者或许很容易以为范稳是在努力将藏地塑造为一种异质性的他者空间，尽管在小说里不少地方，范稳也曾小心翼翼地表示，那些神迹不过是“传说”而已。而在《悲悯大地》和《大地雅歌》里，范稳则更加清楚地作出了他的解释或辩护。《悲悯大地》在连贯的叙事当中，不断插入所谓“田野调查笔记”，那当然也是小说虚构的一部分，但是却在颇为魔幻的叙事之外，又提供了一个相对理性的视角。“田野调查笔记（之一）”出现之前，小说已讲述了太多难以置信的往事，而在这则笔记里，“我”恰恰就此提出质疑。藏人培楚的村庄邻近豹子谷，传说在谷底游荡着葬身豹口的倒霉鬼的阴魂。当“我”询问“什么时候开始再没有豹子”时，培楚回答说：“解放以后吧。……解放以后，人们就不太相信老人们讲的传说了，说是迷信。”“相信”二字显然耐人寻味，无怪乎“我”继续追问：“那么，你们所说的豹子，究竟是在传说里，还是真的就有？”这一追问其实已道破某种真相，令培楚多少有些无奈地表示：“你一定以为这只是传说。”“我”那时候的心理活动，大概和《大地雅歌》里的杜伯尔神父不无相似。在顿珠小活佛指着寺庙中的一尊佛像，告诉杜伯尔神父这尊佛像“是从西天飞来的，在必要的时候，他会开口说话，甚至还会为人间的苦难和恶行流泪，他曾经用自己的眼泪阻止过战争和杀戮”，杜伯尔神父立即以一种现代西方人的傲慢断定：“这是一个还生活在童谣中的民族。”这一判断让人想起那本有趣的通俗人类学著作《天真的人类学家》中的一个细节，这位人类学家表示作为一名现代人，对于原始部落中人们的惯例说法常常感到困惑不已，在他想要打听一个人的时候，人们的回答尤其让他哭笑不得：

　　我问：“谁是庆典的主办人?”

　　“那个头戴豪猪毛的男人。”

　　“我没看到头戴豪猪毛的人。”

　　“他今天没戴。”

　　不同文化的人们对万物分类和指认的方式可以大相径庭，因此那些在“我”和杜伯尔神父，以及阅读着这些小说的我们看来超出常理的藏地神迹，或许只是因为在彼时彼地，人们习惯用一种对现实与幻想不予区分的方式面对世界。不是因为有神迹才笃信，而恰恰是因为笃信才想象出了神迹。而对于笃信的人们来说，所信之事就是现实本身。因此我们当然可以相信马尔克斯所说的，他在《百年孤独》里写下的并不是什么“魔幻”，而正是在拉美大陆每天都会发生的真实。事实上，对此他早已解释得极为透彻：“看上去是魔幻的东西，实际上不过是拉丁美洲现实的特征。我们每走一步都会遇到其他文化的读者认为是神奇的事物，而对我们来说却是每天的现实。但是我认为，这不仅是我们的现实，而且也是我们的观念和我们自己的文化。我们由衷地相信这样一种现实的存在，它和理性主义者划定的现实范畴相去甚远。……所以，我们认为是现实的、真正现实的东西，他们便认为是神奇的，并且为了进行解释而找到了神奇现实主义或魔幻现实主义之类的说法。而对我来说，这就是现实主义。我自认为，我是个社会现实主义者。我不善于做任何想象，不善于虚构任何东西，我只限于观察，把看到的东西讲述出来罢了。”也因此，当培楚无奈表示“你一定以为这只是传说”时，“我”的回答是：“不，这是你们的一段历史。”

　　“我”的态度是令人愉快的，因为他尽管可能无法理解，但至少愿意承认，每种文化都可以有自己理解世界的方式，而不同的理解方式之间不应有简单的优劣高下之分。但是当杜伯尔神父用“童谣”来隐喻活佛的思维方式时，却显然包含了一种居高临下的姿态：他将藏地文化判定为文明的初级阶段，是“落后”的文化；而他自己，以及他所代表的基督教文明，则当然更为先进。杜伯尔神父的中心主义当然足可鄙薄，但那是否代表了很多人的心理？又或者，有更加隐秘也更值得警惕的立场？如果我们在读到上文所引《香格里拉客栈》那段文字时，感觉“教堂里的赞美诗”在那片藏地村庄里显得格格不入，是否不仅仅意味着我们对藏地历史缺乏常识，更说明当我们以固化想象认识藏地的时候，实际上隐隐希望它永远停留在遥远的过去，以供我们寄托疲倦的心灵，而不希望雪山下的村庄和人们有丝毫改变？

　　而既然范稳执拗地让“教堂里的赞美诗”回荡在雪山脚下，并在“藏地三部曲”里反复书写神父们不惜殉教也要进入藏地的故事，他的鹄的就不会仅仅是想象藏地之“神奇”，而必然触及一个问题：自上一个世纪之交以来，“现代”究竟如何进入藏地？它对藏地又意味着什么？

　　二、对话

　　事实上，从《我们播种爱情》开始，这一问题就始终是汉语文学想象西藏的核心命题。和当时主流革命叙事颇为不同的是，这部以西藏为题材的“红色经典”，因为当时对藏政策的影响，没有聚焦在阶级斗争。这反而让《我们播种爱情》拓出新路，讲出了同时代其他作品未能讲出的社会主义制度优越性：我们党的奋斗目标不仅仅是要打倒剥削阶级和压迫阶级，解放被剥削阶级和被压迫阶级，还要解放生产力、发展生产力，领导中国进入现代，建设一个现代化的新中国。《我们播种爱情》的故事主线围绕地方工委的工作展开，而地方工委的主要工作又聚焦在农业站的发展。和汉族地区可以靠土地改革“翻身”“翻心”，赢得人民群众理解和支持有所不同的是，在这部小说中，藏民对我们党的认可和接受是因为党带来了先进的生产技术，开通了公路，并为藏地描绘了一幅令人心潮澎湃的现代化蓝图。马原的藏地书写尽管可能在有意无意之间造成了某种特定想象，但经由现代生活与荒远传奇的拼贴，多少也提醒我们在时空错位的境遇当中，藏地进退两难的尴尬处境。较之马原，扎西达娃可能才是20世纪80年代更值得关注的藏地书写者。身为土生土长的藏民，同样采取先锋派手法写作的扎西达娃，理应比那个远来的汉人更关切藏地在整个世界扑面而来的时刻，究竟应该怎样迎向未来。在他的多部小说里，都忧心忡忡地表达了对于藏地如何进入现代的思考。《西藏：系在皮绳扣上的魂》结尾处那被误认作无上佛音的洛杉矶奥运会开幕式音乐，实在既戏谑又悲凉，充满反讽意味又不无挽歌情怀地指出，即便在彼时彼地，想要躲回到旧日的幻梦中恐怕亦不可得。而阿来著名的《尘埃落定》，更是特意挑选了川藏边地作为演绎传奇的舞台，那恰是已被现代文明半“殖民化”了的汉族地区和相对封闭的藏族地区的交界之地，是古老和现代交锋的前沿。小说最具创造性的一笔，正是在那样一个“现代”君临的时刻，“傻子”如何在麦其土司领地的边界打开一个古老的碉堡，建成一个拥有现代交通、现代商贸和现代金融的现代城镇，以文学的方式探索了藏地走向现代的别种可能。

　　和阿来一样，范稳的“藏地三部曲”也选择了那个传统与现代交替的时刻，让故事发生在藏边交界地带。但较之川藏边地，滇藏边地的民族构成和文化构成更为复杂。这意味着范稳在作品中探究的主题，必然也和《尘埃落定》有所不同。他已不再满足于将既有的时间折回，从过去的某个时刻岔出一条历史歧途，而更致力于在一个诸多元素复杂互动的空间之内，追问所谓“藏地”是否真是铁板一块，而所谓“现代”又是否是一个光滑均质的概念。

　　范稳热衷于书写的那道峡谷是澜沧江历千万年冲刷而成。这条大江发源于青海唐古拉山，流经西藏和众多少数民族聚居的云南，流出国境之后，就成了湄公河，养育了缅甸、老挝、泰国、柬埔寨、越南五个国家。受惠于它的子民，民族未必相同，肤色未必一致，文化更相去甚远。而范稳架在澜沧江两岸的那道“峡谷”，其生态同样如此丰富：这里生活着藏族、汉族、纳西族，还有从欧洲长途跋涉而来的白人传教士；他们信仰着藏传佛教、儒教（姑且将之亦作为一教）、门巴教、基督教，还有不崇神佛的马克思主义；除此之外，土司、头人作为一种强大的世俗力量，也和包括藏传佛教在内的诸多宗教信仰势力形成博弈的态势。

　　在这复杂的格局当中，白人传教士的基督教当然带有鲜明的现代色彩。《水乳大地》里，神父们获得信徒的重要方式，即是用现代医学打败那些在这古老大地上长久游荡而面目不清的魔鬼：疾病、瘟疫。而《大地雅歌》中，杜伯尔神父殉教之前，也是靠现代的接生技术得到了一个忠心耿耿的藏人兄弟。吊诡的是，这些现代医疗技术，很有可能仍被藏民视为一种魔法；而为了传教的便利，神父们对这样的误解很可能也正中下怀。正如杜伯尔神父意识到“这是一个还生活在童谣中的民族”，之后便打起了盘算：“让这个还在做梦的孩子和他神权之下的喇嘛们继续沉睡在梦中吧，这对我们的事业有好处。”童谣意味着纯真，却也可能意味着愚蠢，纯真便于被欺骗，而愚蠢更容易被玩弄。很显然，神父们来到藏地，可不是为了“现代”的启蒙，这让基督教/现代这组关系不免显得暧昧可疑。更加可疑的是，为了对付藏民土著和藏传佛教的仇视，无论在《水乳大地》还是在《大地雅歌》当中，神父们都的确是顿珠小活佛所说的“骑着炮弹的魔鬼”，除现代医学之外，现代的高效杀人武器也是他们打开藏地大门的重要钥匙。《大地雅歌》“宗徒大事录”一节中披露的藏地传教史俨然是一部炮火和血腥的历史，分别于1893年和1896年担任擦卡本堂的任教父和彭教父依靠官军或自己组织的武装，作风极其强硬，一定造成了极大民愤，否则必不至于在1905年，因官军处置暴动和迫害天主教徒事件失当，“滥杀无辜，无数村庄被官军的炮火夷为平地，更激起康巴藏族人的仇恨。”其实，即便在硝烟消散的相对和平时期，在看似友好的谈话当中，基督徒恐怕也不大会将藏传佛教看作平等的对手。当杜伯尔神父以欧洲大学里自由学习的原则做比拟，希望顿珠活佛允许自己到藏地传教，和藏传佛教平等竞争的时候，顿珠活佛反问：“如果我们的宗教到你们的国家去传教，正如你们在我们这里做的一样。你们会欢迎吗？”对这个问题杜伯尔哑口无言，他居然从未想过这种可能性，他本能的想法因此几乎不能控制地宣之于口：“你们？你们连大海都没有见过，你们的文明比欧洲落后了大约一千年。请恕我冒昧，你们在文明的欧洲会被关进马戏团的笼子里。”

　　顿珠活佛的问题，或许是鉴别一个自称平等自由之人是否可信的最好办法：如果他所宣称的平等自由之事只允许由他施行而由他人承受，反之则断难接受，那这种平等和自由就不过是侵犯甚至侵略的代名词。很显然，杜伯尔神父这种或许自己都未意识到的欺骗并不只发生在藏地，这样一种傲慢和蛮横，与1840年以来“现代”侵入整个中国的方式十足相像。如果说在小说里，基督教和所谓“现代”构成某种隐喻关系，与藏传佛教及所谓“落后”的隐喻关系构成二元对立，那么无论是基督教还是“现代”，都具有两面性：一面是仁慈与爱，一面是战争与血；一面是救死扶弱，一面是滥杀无辜。范稳由此写出了“现代”降临藏地（其实也可以是整个国家）时的乱象：古老的时代远未逝去，而新的时代其实无法到来，居高临下的“现代”或基督教并不能开启新的时代，只不过制造了一个更加活跃和复杂的空间，为本来就多元共生且长久以来已达成一种微妙平衡的滇藏边地峡谷地带注入了一支新的力量。

　　《水乳大地》全景式地书写了一百年的历史，这一百年正是诸多民族和他们背后所依恃的文化力量激烈争夺峡谷空间的历史——事实上，也是在隐喻的层面上争夺藏地的历史。在范稳笔下，这一百年充满了血腥。正如小说中那些不同宗教的僧侣们自己也一再深感困惑的那样：明明是宣扬仁爱的宗教，为什么在对待自己教敌的时候却如魔鬼一般残忍和邪恶？这当中难以化解的矛盾绝不仅仅是因为观念上的误解，而一定包含着某种观念以外的原因。那些渴望叩开藏地大门的神父们想当然地认为，一种稳定持续了很久的文化形态具有顽固的保守性，因此对于新鲜事物充满敌意。这固然是一部分事实，但古老的文明并非不会变通——正如《悲悯大地》中所回顾的那样，藏传佛教也并非天然是藏地文化不可分割的组成部分，迟至松赞干布时代，藏传佛教才逐渐开始取代苯教，成为这一民族的标识性文化。阻碍藏地接受基督教的，或许不仅仅是后者那种不可回避的异质性，还因为与这一新鲜的外来文化相伴随的，是一种严重的不平等姿态，从而和本土文化之间构成不可调和的紧张对立。

　　这种紧张对立甚至可以无关乎传统与现代。在《悲悯大地》当中，基督教或是“现代”的身影相当模糊，但峡谷两岸的两个家族，以及他们身后同属藏传佛教的红教与黄教，依然可以被仇恨与谋杀世代支配。范稳无异于刻意向读者说明：将传统的藏地文化视为善而将西方的基督教文化视为恶，就像将藏地文化视为落后而将基督教文化视为先进一样，是不智的。只要有足够的差别，即便是同胞兄弟，也可以反目成仇；反之亦然。教派、观念与文化的差别固然是不可回避的问题，但解决这一问题的心态和方案才更具有决定性。《悲悯大地》里峡谷两岸的两位英雄各自去寻找自己的“藏三宝”，寻找各自成为英雄的道路，某种意义上，他们也是要寻找到一个办法，去解决峡谷中世代传递的仇恨，大而言之，是寻找藏地的出路。在小说结尾，那个找到了宝刀、宝马与快枪，因而自以为拥有无限力量的达波多杰终于在历史的滚滚洪流面前承认了自己的失败，他的失败再次重申了一个早在70余年前，我们党就认识得相当清楚的事实：战争与对立绝非解决藏地问题的关键。真正的出路在那个苦修成佛的阿拉西手里，那是一种各个宗教都应共享的信仰，即无论怎样周而复始地遭遇挫折、剥夺、屈辱，仍以一种坚忍的精神力量，去宽容和善意地对待世人，甚至自己的仇敌。范稳借此表明了他的立场：藏地不需要暴力、仇恨和对立，需要的是宽仁、善意和理解。

　　其实早在《水乳大地》当中，范稳已充分表达了自己的态度。多民族、多宗教共处的峡谷两岸，绵延一百年的仇杀，在历史长河当中只是无谓翻腾的浪花，几乎没有沉淀下任何有价值的东西。在基督教神父引来清兵对喇嘛们大动干戈之后，“军队班师回朝，峡谷里满目疮痍。沙利士神父在清军的保护下到高山森林中把那些还躲在树上和岩洞中的教民接回来。人们发现峡谷里现在既没有教堂，也没有寺庙了。心灵不知道将存放在何处，未来也不知道将交给谁。”争则两伤，和则互利，峡谷里的人们要在一百年的时间里反复理解这样的道理。直至在新中国政府主导下，灾难的历史结束，不同宗教的僧侣们终于可以像兄弟般坐在一起，全都成为政府的座上宾，也成为藏民们的精神守护者。而在《大地雅歌》里，范稳更是简明有力地凝练出两个字：“对话”。在决定谁更有资格冒着光荣殉教的风险回到擦卡、入藏传教的前夜，杜伯尔神父提供了一种更富创造性的思路，最终说服了古神父：“副主教大人，看看我们殉教的神父们，他们以自己宝贵的生命试验出这样一条教训：在西藏传教，尊重我们的对手，敞开我们的双臂，拥抱他们的文化，和他们展开对话，我们才有发展的空间。……去发现佛教中的基督。……如果我们不动辄就请政府出兵弹压，如果我们不一来到西藏就以文明人自居，如果我们在与藏族人的交流对话中，更多地了解到这个民族的文化传统和风俗习惯，教案就不会那么频繁地发生了。……藏族人是最骄傲敏感的，我们的优越感在他们看来是多么的愚蠢和自负。我们纵然认为自己是谦卑的，是主耶稣的羔羊，我们甚至也和他们一起挨冻受饿，和他们一起承受瘟疫、疾病、天灾人祸的试炼。可是在骨子里，我们在这里把自己当贵族。”杜伯尔神父无疑极富见地，也有令人崇敬的谦卑热忱的宗教意志。可惜的是，如前所述，在面对顿珠小活佛提问时，他下意识的回答证明他仍旧“以文明人自居”，在骨子里“把自己当贵族”。而更让人感到悲哀的在于，他的竞争对手，那些喇嘛们，除顿珠活佛以外，几乎没有人能够理解他所说的“对话”是什么意思。很显然，所谓“对话”，不仅仅是一个词而已。从提出这个词，到这个词在峡谷两岸成为现实，从观念到实践，需要包括这一观念的提出者在内的所有人，看到比观念更为切实的存在。

　　三、共存

　　《水乳大地》中“对话”得以实现，依靠的是一种带有游戏意味的小说手法。那甚至已不仅仅是“对话”，更是一种“你中有我，我中有你”的血肉关系。范稳以血缘姻亲为纽带，轻巧弥合了各个宗教，乃至世俗力量之间的冲突：第一代基督教徒的曾孙被认定是藏传佛教的转世灵童，曾经打砸教堂的红卫兵成为“文革”后第一个神父，长久以来让峡谷里的人们闻风丧胆的土匪泽仁达娃皈依佛门，成为最忠诚于活佛的喇嘛，他的妻子则将余生献给基督，当了修女，而他们的儿子木学文，却以共产党员、地区专员的身份回到家乡。一百年之后，那些相互之间剑拔弩张的不同信仰已混在一起，难分彼此，此时任何争斗都显得极为可笑。那些曾经不共戴天的人们，似乎因为时间，就能自然而然在峡谷地带结成多民族的共同体。

　　但如果仅靠时间就能解决一切，何以在“藏地三部曲”所叙大部分时间里，矛盾冲突始终那么激烈？从对立到对话的漫长岁月里，究竟有什么决定性的因素出现了？不难发现，“红汉人”在这三部小说里都起到了决定性作用。如果没有木学文的斡旋，《水乳大地》里的活佛和神父大概很难那样平和地交谈，并同样作为政协委员，让“宗教庇佑一切”。如果没有“红汉人”的介入，《悲悯大地》中坚忍的宗教精神要去抵挡宝刀、宝马和快枪，难免有如螳臂当车。如果不是政府积极推动，《大地雅歌》里流落台湾的藏人是否能够回到峡谷家乡，让一切恩怨情仇都归于田园牧歌般的晚年生活，当然也足可质疑。作为一种更令人信服的现代性方案的实践者，被藏民称为“红汉人”的新中国政权，显然为弥合峡谷中的诸多矛盾对立，进而凝铸和谐共存的多民族共同体意识，起到了至关重要的作用。但如果只是要强调这一历史合法性，范稳何不像《我们播种爱情》一样，浓墨重彩地正面书写藏地社会主义改造的伟大进程？在《我们播种爱情》已经出版风行近半个世纪之后，他写作“藏地三部曲”的意义何在呢？

　　事实上，在小说中，范稳恰恰有意无意地避免过于直接具体地书写新中国政权所发挥的作用，似乎因为那已是常识，正可留白处理，由读者自行补足。更多时候，范稳强调的是“爱”，强调用一种宽阔强烈的宗教情感去对待异教徒，化解仇恨。在《大地雅歌》里，范稳甚至直接以“爱情”为主题，让“爱”更加具象化，写出了一个康巴英雄在草莽生涯、基督感召和马克思主义之间，艰难追求爱情，也寻找人生道路的历程——当然，在隐喻的结构里，那也是在探索开拓藏地的幸福之路。这里的爱情因此绝不只是爱情而已。小说反复强调“爱情永恒”，关于这四个字的意思，在“阿墩子志”一节中以大地之名，阐释得最为充分，并隐隐和《水乳大地》《悲悯大地》构成密切的互文关系：

　　自古以来，我就是汉人地界前往西藏的一扇温暖又威严的大门，在我的大门外，驿道一直通往汉人地界的心脏；而在门内，除了藏族人外，还有汉人、纳西人、彝人、傈僳人等民族，他们来到雪山峡谷里讨生活，只要不触犯我们的神灵，大地上的慈悲也对他们一视同仁，好几百年来人们都是这样和睦相处。有时，他们也相互打仗，争来杀去，但战火的硝烟还没有散尽，爱情的牧歌就飘起来了。各个民族的人们照样通婚、做生意。战争总是短暂的，而爱情永恒。

　　所以爱情是什么呢？爱情连接了男人和女人，也连接了一代又一代人。通婚之后是做生意，做生意是为了讨生活。爱情是生活的粘合剂，甚至可以说，就是生活本身。不要忘记，无望恋慕玛利亚几十年的奥古斯丁之所以能够最终赢得爱情，除了他如圣徒般的忍耐、仁慈和牺牲之外，更重要的是在漫长的岁月里，他陪伴了她。而当史蒂文回到家乡，玛利亚对他最主要的怨怼，是他在她的大部分人生里消失不见，未曾陪伴：

　　我认不得几个字，我不看信，我看人！早干什么去啦？现在写信回来算个什么东西？那么些日子都过去了，我天天等的人一个都不回来。家里养条狗、喂几只鸡，天黑了还晓得回家哩。你以为我是城里的那些小姑娘吗？写几句哄鬼的话就让我的白头发变黑了？就把我脸上的皱纹抹平了？就让我挨过的那些苦日子像水一样流走了？世上有这么容易的事情没有？

　　时间从来不是无内容地流淌，它不仅仅是不能变黑的白头发，不仅仅是不能抹平的皱纹，还是那些一天一天挨过来的苦日子。而“红汉人”所建立的新中国的优越性在哪里呢？朴素言之，不正在于能够保障汉人、藏人、纳西人和中华民族共同体当中的所有人，都能够和乐地生活吗？就此而言，“藏地三部曲”中所谓共同体的最基本前提，乃在于共同生活。

　　范稳由此表现出他的独特性，他和那些不断将藏地及藏文化进行景观化处理的作家们有着本质区别。在范稳笔下，藏地绝不是一个看似形象明晰、实则无所指涉的空洞能指，而是活生生的男人和女人，是峡谷两岸一代代的生老病死。在这同一个空间中，不同观念的冲突当然在所难免，但比观念更重要的是生活，所有冲突终究都将被现实生活吸纳，成为此地文化的一部分。早在《水乳大地》中，范稳便借由一位法国女郎，道出了藏地信仰的现实渊源，亦指出在观念和生活之间究竟何者为要：“她在峡谷上空狂风的猛烈撕扯中忽然顿悟：要是没有信仰，这里简直没法生存。”由是观之，那些被范稳刻意讲述的神奇故事，更像是一种反讽：在“藏地三部曲”中，神迹从来未能真正解救藏民的苦厄，正如那个被一厢情愿建构出来的雪域佛国也不能真正解决现代人的精神危机。范稳所关心的始终是在具体的空间与时间里，人如何具体地生活；范稳判断一切的标准亦在于，这种具体的生活到底对于这里的人而言是好还是不好。没有这样的关怀和标准，西藏的大地就会收缩局促，成为一个符号。如果毫无根据地将藏地驱逐在现实或世俗生活之外，希望藏地是一个与世无涉且亘古不变的精神飞地，希望藏民们保持着万世如一的生活方式，既不会信仰基督教，也不会使用望远镜，那就不但可笑，而且自私。如此想象的人们大概从来都不会问一句：那些生活在藏地的人，当真希望这样吗？

　　范稳的短篇小说《蓝色冰川》更为直接地提出了这个问题，我以为在这篇小说里，能够找到“藏地三部曲”的隐秘总纲。两位所谓的“驴友”暂时告别都市的生活，到雪山寻求别样的生命体验。像那些把西藏当做旅游符号来消费的人们一样，他们面对雪山和冰川，面对淳朴、善良、富有原始生命质感的康巴汉子尼玛，打开了内心最阴暗的一面，自以为获得了现代社会中久违的神圣感和敬畏感。但他们也像所有类似的旅人一样，回到城市便将雪山冰川，以及所有的承诺与深情都抛诸脑后，仅仅把那次旅行变成一点茶余饭后可供吹嘘的资本。小说的深刻之处在于：如围城一般，城里人想到藏区去，藏区的人也想走出来。尼玛来到城市里寻找当年那两位共过生死的同伴，多少有些投奔的意味，他深深的失望和疑惑是可以预料的：他不知道自己从小生长的雪山，对于他们来说无非是一场好梦，浪漫和刺激都与现实无涉。尼玛希望他的城里朋友帮助他在冰川下建一个网吧客栈，吸引更多的游客来看冰川，但是城市白领白芸却完全不能想象拥挤的游客塞满了西藏的冰川美景，那让她觉得西藏不再是她心目中的西藏了。白芸对尼玛的反对显得那么理直气壮，但在我看来，尼玛的回答更需要我们一再思考：

　　“……那是一条多么脆弱而美丽的冰川啊，它不能毁在你们这代人手里。你明白吗？”

　　尼玛听得发愣：“可是，可是要是不来游客，我们怎么赚钱？这两年村庄里家家都在盖新房子，都是靠牵马当向导挣来的钱啊。”

　　白芸的口气忽然变得有些严厉：“你们只考虑自己挣钱，冰川谁来保护？”

　　尼玛被白芸的话吓住了，嘟噜道：“那……那你要我们怎么办呢？冰川又不能当粮食吃。”

　　“尽自己的爱心吧，尼玛，我反对你建那个网站。你招徕越多的游客，我越为那条蓝色的冰川心疼。谁都去冰川雪山糟蹋那里的环境，那藏区还有什么神秘感？”

　　尼玛深感委屈。这叫什么话？我们藏族人从来都把远方来的客人当亲人看待，从来都是献上最洁白的哈达，捧上最热乎的酥油茶，倒出最醇香的青稞酒。哪个藏族人会拒绝一个客人的造访呢？当初是谁愣要爬到冰川上去？自己都能去，别人就不能去了么？保护冰川，为谁保护呢？要是你们这些背包客不来，村里人除了放牛才上去，谁会去惊动冰川啊？

　　……白芸问尼玛和卓玛的关系怎么样了？尼玛回答说，因为我给游客当向导，挣钱比以前多了，卓玛已经重新喜欢上了我。

　　白芸不客气地说：“你为了自己的爱，不惜牺牲冰川的宁静吗？”

　　尼玛也不客气地问：“难道我不该爱卓玛吗？”

　　——又是“爱”。爱不仅仅需要美丽的冰川，还需要新房子和钱。白芸的愤慨是那么令人感到熟悉，但尼玛的问题又何等切实：为什么我们的生活本身，不比观念和想象更重要？回答尼玛的问题无疑是困难的：在自然生态、民族文化和现代生活之间，究竟要如何选择？是否可能存在一种共生之道？而那看似可行的共生之道，又是否仍旧难免磨损掉一些古老岁月里沉淀而成的文化特质？不过对于这个问题，我以为范稳早已在《香格里拉客栈》里给出了答案。在白芸所能够回忆起的画面里，只有一座蓝色的冰川巍峨矗立在太阳之下；但在《香格里拉客栈》那幅颇具典型意义的藏地风情画里，不但有冰川，还有寺庙，有房屋，有劳作的人们，有他们日日夜夜的日常生活。

　　在近年有关中华民族共同体的论述中，有学者指出，铸牢中华民族共同体意识，靠的是民族之间的交往交流交融，而要实现民族交往交流交融，最有效的抓手，是建立各民族相互嵌入的社会结构和社区环境。“各民族相互嵌入的社会结构和社区环境”是什么意思？那不正如范稳笔下的那条峡谷一样，意味着一种多元共存的生活场景？范稳并非理论家，他的写作自然不是要在理论上有所说明和阐释，但他却以小说家的敏感，给我们以生动的启发与印证：在多民族多文化的空间——小至一道峡谷，两爿村庄，大至一个国家——当中，仁慈、宽容、和谐、幸福的生活才至为重要，远胜过观念层面的任何一种固化想象。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：陈凌霄