习近平总书记指出，“中华文明具有突出的包容性”，这种包容性“决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀”；他强调，要以“两个结合”巩固文化主体性，应当“创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化，继承革命文化，发展社会主义先进文化”，“借鉴吸收人类一切优秀文明成果”。这为今天在改革开放的语境下进一步推进文化发展、促进文明互鉴，提供了理论遵循。 

　　 “改革”意味着对既有体制的创造性调适与革新，“开放”意味着积极借鉴吸收人类文明的优秀文化和先进经验。改革开放的四十余年，是中国与世界文化交流密切的时期，也是国外文艺作品和研究得到最多译介的时期，更是中国全面借鉴外来文化并迸发出自身理论活力的时期。文化上的改革开放，体现着当代中国拥抱世界的热情，体现着数代中国文化工作者重建文化主体性的意志，更体现着中华文明体的内生活力在全球广泛传播的历史规律。尤其是近十余年来，随着中国作为世界大国的崛起，随着国内外文化交流的日益广泛和深入，中国文艺理论界愈加重视理论工作中的主体性，不但反省过往将西方理论奉为圭臬的心态，还积极面向世界提出诸多建设性的学术话题和倡议，与此相应，中国文艺理论话语开始在海外，尤其在西方学术界受到越来越多的重视。四十多年来中国文艺理论在世界范围内不断受到重视并拓展“版图”的丰富历史图景，是当代学术思想史中的重要组成部分，其中体现着中国当代文艺理论家群体对自主知识体系的自觉建构。 

　　随着中国在世界范围内文化影响力的增强，中国文艺理论在西方世界的接受问题，应当得到系统研究。问题在于，这样的研究如何开展？应当凭借什么样的视野和方法去展现上述理论现象的格局和细节？本文不揣谫陋，围绕这些问题，提出初步思考。 

　　一 

　　基本视角：世界中的中国 

　　在西方学术界，围绕中国文艺理论的讨论，大多发生在比较文学和世界文学的范式框架之下。改革开放以来，中国学术界最为显著的现象之一，当属比较文学和世界文学的逐渐风行。这也使得文艺理论的基本研究，必然要与中外文论比较和世界文艺理论的译介紧密结合。 

　　自20世纪70年代末以来，西方世界诸多新鲜的文论观念广泛传入我国，激发了有广度且有深度的中西交流对话。如洪子诚所指出的那样，中国当代文学从一开始就有着和世界文学对标、参照和协同发展的自觉意识： 

　　50年代开始的当代文学具有“国家设计”的性质，这种设计的重要方面，是如何在“世界文学”的视野中来想象、定义自身，以及在此基础上，为世界文学提供何种普遍性的“中国经验”。 

　　自然地，改革开放以来的中国文艺理论研究，也有着天然的“世界情怀”。许多学者认识到，改革开放时期学术工作的主旋律是以世界视野促进思想解放。在积极吸收西方理论话语的过程中，这一代学人把握到了对西方主导的现代性叙事进行批判和反思的思想契机，并以此为踏板，尝试从本民族的传统智慧和现代化经验中找寻回应西方问题、树立自身文化自信的理论潜能：“本土文化只有用自己的结构性方面来会解和转化异文化的东西，‘影响’才是实质性的。” 

　　 值得注意的是，相比晚清民国时期，改革开放时期的中西文论交流对话过程中，中国学人逐步自觉意识到，应当向世界，尤其是西方传达具有中国特色的理论话语，扩增中国文论的全球影响力。可以说，尽管改革开放以来的学术主流依然是“西学东渐”，但由于全球媒介通讯方式的技术革新，由于冷战终结与新世界格局的逐步生成，更由于中国作为世界大国的国力提升和影响力上行，中国文艺理论（无论是古典文论还是现当代文论）作为一种富有活力的学术话语登上了世界人文交往的大舞台，展现文明的深邃和气韵。强调中西文化融合的钱锺书，以“比较诗学”范式推进跨文化研究的乐黛云，以及其他诸多积极译介、传播中国文化研究动态的中国文论家，都是改革开放时期代表中国面向西方文艺理论界积极提供形态多样的文艺理论话语的代表人物。在王国维、梁启超、蔡元培、朱光潜、宗白华、钱锺书等前人兼通中西、转益多师的典范效应下，文艺理论和美学界的几乎所有知名学者如叶朗、童庆炳、钱中文、王逢振、朱立元、王宁、周宪、张法、杨慧林、刘小枫等，都绝非只关注中国或只研究西方。在他们的学术生涯中，“比较”的视野贯穿始终。同时，他们对西方文艺理论和美学的译介，总会伴随着与国外学术界的交流互动，让自身的声音得到了全球学术界一定程度的仔细倾听与慎重对待。这些“中学西传”的当代力行者构成了世界理论界关于中国文艺理论整体面貌的鲜活记忆点。他们是中国文艺理论获得全球话语影响力的集中代表。 

　　此外，正如20世纪西方文论构成了“西方自己对现代文明进行自省和反思的力量”，其中也必然包含了以中国问题为“他山之石”，来提供“重要参考和理论资源”的理论动机。对于西方学术界而言，在世界范围内崛起的当代中国，也提供了另一种现代文化发展的可能性。尤其是60年代以来，全面反省启蒙现代性的思潮在西方盛行，“后现代”和“后殖民”的理论开始出场，其中体现着面向非西方的第三世界的“文化多元性”探索： 

　　……文化不再被视为一种意义系统，抑或传统归属的承载者。文化被视为一种矛盾的重叠，其中包含了彼此殊异且引发冲突的主张、描述、关于自身的种种概念和边缘化的话语场域。这种文化概念不仅揭示了每个单一文化当中未被言说和意识到的内容，还在跨文化关系层面发挥了最大的潜力，因为它引发了对彼此重叠的杂居空间、“接触区域”和可以消除差异的关键点的探索。然而，这种操作的前提是，我们不将杂居空间视为单纯的混合空间，而是——兼顾其中的差异和冲突——生产性地将它们视为具体的翻译空间，基于翻译过程的视角来观察它们。 

　　从寻觅共性到承认跨文化体验所带来的陌生感和冲突感，20世纪中后期以来，西方文艺理论界要求研究者调整关于世界、关于文明对话的整体思路，在文化重叠和碰撞的空间中，通过描述理论互动与翻译的过程，反过来加深对自身文化立场的理解。在西方学术界全面检讨现代性进程的基调上，70年代中后期以来，无论中国学人，还是海外的华裔学者或汉学家群体，都会自觉让关于中国文艺理论的相关讨论从“边缘”走到中央。 

　　可以说，改革开放意味着中国与世界在文化上的再度融贯，进而既是中国文艺理论发展史上的“世界时刻”，同时也是世界文艺理论发展史上的“中国时刻”。这意味着，不能把中国视为与世界相对立的一个孤立单位，用二元对立的态度去看待相关文化现象。中国从一开始就在世界之中，中国的改革开放是世界历史中的重要时刻，是人类文化交流史的转折点；同样地，中国文论也是世界文论的重要组成部分。 

　　当然，尽管祛除了中西之间截然对立、极化的有色眼镜，在关注具体理论家的过程中，这种实然存在的中外隔阂或者说文化张力也会带来麻烦。刘禾认为，在跨文化的话语史研究中，要真正解构东西方二元对立，就要描述一些“特定的历史时刻”，关注双方观念交织、对抗、融合过程中的“修辞策略、翻译、话语构成、命名实践、合法化过程、喻说（trope）以及叙事模式”，分析西方理论合法化过程中中国能动作用的暧昧性。也就是说，我们必须在处理理论史的过程中时刻“以意逆志”，用文学研究的敏感性去还原观念运作和话语修辞的来龙去脉，探求中国文论在西方语境中不断发生意义变迁的复杂性。 

　　这也就意味着，我们的研究既是对跨文化对话的历史描述，也是再度推进跨文化对话。在具体的西方学人那里，中国文艺理论以何种方式获得接受？中国的话语如何在海外中国学家的方法论视角中产生意义增殖？这些意义增殖又如何回传中国学术界，获得进一步的反响和应用？对这一系列理论运动的历程展开研究，又能带来何种新鲜的文化能量？对上述问题的解答，要求一种对待人文知识变迁的地缘政治学视野，也要求一种对待理论话语的语用学视野，更要求一种时刻将心比心的反思性哲学意识。正如曾军所言： 

　　一旦将“中国学者”这一主体引入研究,问题就变得复杂化了。也就是说,对这项研究的准确表述应该是“中国学者应该如何展开经由中国学者所参与建构的20世纪西方文论中相关文论思想家对其实已经被西方化了的中国问题的研究”。借用视觉文化研究中的关键概念“观看方式”或“凝视”理论来看，这就不是一个简单的“我”看“你”的关系了，而是“我看见你在看我，我该如何看待你对我的观看，以及如何评估你对我的观看？进而，如何反观我对自己的认识？” 

　　在此判断基础上，曾军进一步阐发了他对“对话主义”方法论的构想。其中，尤其值得注意的是他提出的超越单向的“影响—接受”模式，采取双向的“折返—出入”模式的方法。“折返”意味着双向的共同反思：既对中国问题自身进行重新评价，也对西方文论展开重估和反思；“出入”基于弗朗索瓦·于连的“迂回与进入”论调，意图在中西文论比较和阐释中持守一种“进入”和“出离”灵活切换的姿态，获得更加游刃有余的理论言说立场。这种“合作式对话”基础之上的“让被看者发声”的理论态度，试图还原中国思想自身之于世界的独特意义，重建当代中国文论的主体性。 

　　 在上述的分析中，我们确立了展开研究的基本视野和态度。而要研究中国文论对世界产生的影响，我们不光要“以意逆志”开展话语分析，还要“知人论世”，以横跨中外学术界的关键人物在具体时刻的具体理论贡献为焦点，辐射到学派、思潮、论争、共鸣和思想谱系的复杂纵深当中，揭示中国文论在世界范围内不断传播所产生的丰富内涵。此外，借助跨文化研究的视域，尤其是定性和定量相结合的方法，引入“数字人文”方法论，也将有助于阐释工作的科学化和系统化。毕竟，要摆脱“印象主义”的嫌疑，有必要“对于人类学、社会学或心理学领域的跨文化研究”提供一定的科学支持，即实证层面的诸多方法论支持。在这方面，文化研究者米盖尔·明科夫提出，可以采用“纸笔调研”（paper-and-pencil study）的方法，对“有民族代表性的样本”和有具体特征的“匹配样本”进行抽样访问，前者能帮助获得更多共性结论，后者则有助于把握差异与矛盾之处。这种方法可以用于对当代文艺理论研究亲历者的访谈之中，以求在“一”和“多”的揭示过程中，发掘鲜活的思想流动。 

　　二 

　　基本态度：以“文心”雕“真龙”  

　　当然，改革开放以来，中国文论的西方接受和影响，和西方文论在中国的接受和影响，在规模上显然不成正比。王宁曾指出： 

　　西方学者对东方文化抱有一种“东方主义”的偏见。他们认为，中国的外国文学批评家和研究者仅仅是在向国内的读者介绍外国文学及其理论批评思潮，并没有达到批评性讨论和研究的高水平，因此他们在撰写自己的批评和研究性著述时几乎从不参照中国批评家和学者的著述…… 

　　中国的文学理论批评一旦走出国门，在中文世界以外所产生的影响简直微乎其微。即使就其数量来说也实在不敢恭维：西方的二流理论家或学者的著述很容易在中国找到译本并常常受到追捧，而中国的顶尖思想家和理论批评家的著作却难以产生世界性的影响，甚至在英语世界的权威学术期刊或著名的出版机构都很难有机会出版。 

　　当然，我们只能说，这种不成正比，只是数量和规模层面的。严格地说，中国文艺理论，尤其是毛泽东的文艺理论思想，对西方当代理论产生过巨大的影响。只不过，相比起西方理论在世界范围内的“群星璀璨”，中国文艺理论似乎还有很多拓展性的工作要做。但我们首先要追问：导致这一尴尬局面的根本原因是什么呢？ 

　　西方学术界对中国文艺理论的冷漠，或许只是偶然的“偏见”或“忽视”，但也可能是西方现代文明关于世界秩序的整体逻辑所导致的。 

　　长期以来，中国学人从未松懈于对西方的严肃学习。林毓生提出，应当以“开放心灵”对待西方文化，超越简单化的“教科书的心理和信仰”，熟读西方经典，真正了解西方问题的特征：“唯有透过这种比较文化史、比较思想史的了解，我们才可能独立地为明日的新中国文化做具体的努力。”自王国维以来，让哲学、美术等源出西方的新学科进入中国教育体制的呼吁层出不穷，这一姿态也伴随着较为全面的西方文化精神的逐步显现。 

　　与此相对，西方学术界在对待非本文明的思想和文化时，远不如中国学人那么有敬意。中国文学、文论经典在西方的早期译介，往往伴随着对以西方为中心的“世界文学”学科进行知识补完的动机，但这些经典中的丰富意义往往遭到压缩、剪裁和粗暴阐释。而中国的许多非主流的文化现象，则在西方的研究界获得了令人费解的重视，其中不乏“猎奇”与“窥淫”的心理动机。当然，这是现代西方自诩的文化优越性的“天性使然”，也是较早的西方学者无法彻底摆脱的一种“政治无意识”。法国学者韦斯特法尔在《子午线的牢笼》一书中曾经提出过一个有趣的观察： 

　　事实上，世界上有如此多的边界。如此多的经线、纬线和隔栅为空间赋予了虚假的尺寸，你的眼前是否只有两个半球呢？在你眼中，赤道如同一把剪刀，将地球分成南北两半，一半极度富有，另一半一贫如洗。但是，还有另一种方法来划分地球。我们可以把本初子午线当作参照，把地球划分为东西两半球……在这条虚构却容易想象的边界以西，是充满美好前途的新世界，而这条边界以东，则是古迹斑驳的旧世界……欧洲就是这样区划出的一个地方，它受制于这种同义反复的话语，变成了独一无二的整体，一个与其他异域的、外部的世界迥然不同的整体。 

　　相比“东方学”成功建构出关于“东方”的全部想象，“东方”关于欧洲、“新世界”和“西方”的建构也在同样的现代性谋划中展开着，可以说，这两条线索构成了彼此互补的文化镜像关系。划分南北半球抑或东西半球的地理学操作，和借助人文社会科学话语对世界文化现象进行分类、分级抑或压缩变形，都在这个意义上具有福柯所说的发明“知识”以巩固某种管控世界的“权力”的实然功效。韦斯特法尔指出，为了对上述现象进行学术反思，20世纪中期以来出场的全球史视野中的“文学世界体系”理论谱系（从麦克尼尔、沃勒斯坦、布罗代尔到莫莱蒂、佐哈尔、卡萨诺瓦）试图“在更大的时间和空间范围内重新勾勒文学运动的轨迹”，以定量分析的方式结合文本细读，全面处理经典和经典之外的其他文本，在文化空间和政治空间的缝隙中探寻复合状态的新全球视域。 

　　 毫无疑问，这一思潮和改革开放以来中国文论与世界文论的密切交流形成了同调共鸣的关系。知名的海外中国学研究者们在研究中国美学和文论时，往往具备上述情怀和问题意识，也使得中国理论话语不知不觉进入西方人文学界自我反省、自我协调的“后现代”视域当中。王宁曾认为，2011年，美国的东亚研究权威学术期刊《立场：东亚文化批判》（ Positions: East Asia Cultures Critique ）曾约请齐泽克、海外华裔学者吕彤邻、刘康和中国学者张颐武、杨慧林等人参与“从中国的视角讨论齐泽克和从齐泽克的视角看中国”主题笔谈，这说明“西方的中国研究学界也希望听到一些非西方和非中国的‘第三种声音’”，即齐泽克所代表的具有普遍性的国际前沿理论的声音。这似乎是说，只要中国学人能够在某种程度上共享齐泽克等理论家的问题意识，达到齐泽克能达到的世界知名度，中国文论的世界影响也就会水到渠成。但真的是这样吗？ 

　　 对中国、印度、巴西等国家的文化地位的重视，似乎在这种新的全球文学地缘政治学中得以可能，对成功的第二、第三世界理论家的模仿，似乎也成为一项可供操作的成功法门。但问题在于，这种看似倡导“多元”和“自主”的叙事方式中，依然若有若无地体现着“西方”重新塑造自身同一性（identity）的问题意识，其中也不乏某种面貌一新的“东方学”视线在悄然发挥作用。正如韦斯特法尔自己注意到的，在当代跨文化对话的“理论”当中，无数重新思考“世界”的构想都基于对“欧洲”或者说“西方”的原初乡愁（我们则可以进一步指出，西方设计世界秩序的“原型”，在一种地中海―大西洋―阿尔卑斯经验当中，而不在印度洋―太平洋―喜马拉雅经验当中）；反过来说，他相信，若乘坐本雅明寓言中的“历史的天使”飞离这片记忆的废墟，前往未来，前往“后现代”乃至于“后后现代”或“后人类”，“西方”的幽灵，如基于乌托邦理想的人文主义化全球风景，则可以提供一种能动性极强的理论之路。然而，对中国学术界来说，这种朝向未来的“后人类”愿景，是否只会是一种一厢情愿的幻象？ 

　　在韦斯特法尔围绕全球化时代文学和艺术的诸多隐喻化思考中，值得注意的是他对法国华裔学人程抱一关于“龙”的话题的引用： 

　　就像之前的时代一样，这个时代是一个借代的时代：我们用部分来指代整体，但是部分永远不可能代替整体……正如程抱一所指出的，清朝的著名画家布颜图在他的绘画作品和理论思考中已经证明了这一点。比如，想象一条正在从水中飞出的龙，“如果它完全裸露地展现在我们面前，它身上还有神秘色彩吗？”你会仔细地看到它身上的各处细节，它会召唤你，让你靠近它，但是你对它还有兴趣吗？未必。“因此，一条真正的龙永远会躲藏在云彩后面，它翻云覆雨，闪着金光向前奔去；它旋转翻腾，时而露出闪耀的鳞片，时而高悬着龙尾，观者吃惊地睁大了双眼，一动不动。这条龙令人着迷之处正是它的可见性与不可见性。”……在理想的情况下，艺术能够打破地点的隔离，促进空间的开放。因此，随着我们的前行，地平线会远去，这也就说明了空间从本质上是不确定的。 

　　 “龙”这一具有中国哲学内涵的隐喻，生动地诠释了世界文化交流史中真正意义上的“开放”。这种开放并不是一种纯然主体的心态或姿态，而是一种“面对事实本身”的视野。凭借这种视野，交流过程中的言辞和意义关系将得到非实在论意义上的宽容——我们无法在复杂性主导的时代依然倡导一种以有限尺度囊括无穷意涵的百科全书式的学术史编撰工作。就像观看“龙”的姿态一样，我们在一鳞半爪当中也能够想象意义的游动与磅礴，把“整体”推向非规定性的维度。这种视野对于启蒙时代之后的西方来说尤为必要，对于正在完全融入世界的中国来说，也尤为必要。毕竟，中国文学和美学的理论脉络事实上就是一条见首不见尾、难以一眼望穿的“神龙”，只不过它此刻在西方的云层里显露出了不一样的颜色。在这一隐喻的启发之下，我们的学术工作也不外乎是一种“雕龙”，是一种凭借中国自身丰富深邃的“文心”，重新启发未来叙事的话语实践。 

　　 如果说，海外中国学的兴起与全球化时代的“学术流散”现象密切相关，那么我们可以反过来将改革开放时期的中西文论交流视为“学术流散”大潮中对共通感、普遍人性、未来人类命运共同体等核心命题的再度凝聚过程，从而完成对“龙”之全体的描摹和“点睛”。无论如何，尽管在西方的旅行过程中，当代中国文艺理论话语的原初动机往往混杂于各种语境的网络间，变得面目难辨，呈现出“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”的状态，但其中至少保存着确实可感的“象”和“物”，也有着能够指导未来世界文学文化发展的“精”和“信”。在跨文化研究中，滥用“解构主义”和“新历史主义”的流俗做法往往试图把一切学术史工作还原为话语—权力操作，进而响应单薄的多元论政治正确。不同于这种态度，我们需要的“雕龙”，依然要以现实的人物、故事和风景为基准，以求揭示中国文论自身在历史中的真实面貌和相应的思想潜能。唯其如此，我们才不至于全盘溶解于后现代跨文化研究的流体当中，再度为西方主导的全球化理论叙事添加微薄的注脚。我们要用“文心”来雕刻“真龙”——这是严肃人文科学研究得以开展的心理准备，也是中国文论界理应向世界展现的文化主体性的精神内核。 

　　三 

　　基本线索：从比较诗学、跨文化研究到中西阐释学对话 

　　 现在，让我们回到事实本身，思考有哪些代表性的中国文艺理论在西方获得过接受和传播。毫无疑问，我们可以借用萨义德曾经使用过的“理论旅行”的概念，来描述这些现象背后的“观念流通”：“文化和智识生活通常就是由观念的这种流通（circulation）所滋养……它势必要涉及不同于源点（point of origin）的表征和体制化过程。”可以说，任何理论的旅行都有其起源点，但其过程中总是有“太多的中断（interruptions）、太多的迷惑（distractions）、太多的无规律性（irregularities），正在干预着据信把学者们结合起来的那种同质的（homogeneous）空间”，因此，萨义德建议，“聪明的做法则是用适合于我们所处情境的方式”来分析理论获得具体的“再次使用”的情况，基于批判性的意识，“记录理论所遭遇的对它的抵抗”，在“更广阔的政治世界”中，绘制“播撒、传播和释义等所有方法所涉及的疆域”。 这意味着，中国文艺理论曾经在西方经历过的诸多具体情境及其背后的人物、故事和社会场景等，都应当进入当前的考察范围当中。我们必须注意到，围绕中国文艺理论研究的“体”与“用”，海内外数代学人基于不同的研究兴趣和立场，讲述了诸多“故事”。他们共同促成了中国文艺理论在西方的跨文化、跨时空旅行。在这些“故事”中，最为显著的谱系，当属比较诗学和跨文化研究。 

　　20世纪70年代中期以来，在文艺理论研究方面，中国学人致力于和世界各民族文化进行对话交流，体现着“美美与共、天下大同”的文化心态。他们坚信，一些西方文艺理论“很容易与某些中国传统文学观念找到共同点”，进而愿意带着理解与同情，充分吸收西方理论精华；同时，他们对中国文艺理论的内在精神进行创造性阐释，向西方传递“通过对话而生成进一步的互识、互证和互补”的善意。在这一阶段，中国的文艺理论学界开始逐步获得西方学术界的关注。与此同时，在西方学术界，文艺理论开始走向大写的“理论”，走向跨学科、跨文化的综合性人文研究，其中体现出鲜明的去西方中心主义的诉求，这恰好与中国改革开放的决心和诉求相契合，共同形成了中西学术互动的基本历史境域。 

　　 这种历史境域，集中体现为“比较诗学”研究范式在西方和中国的风行。为了在西方获得学术话语权的同时不失去民族本位，20世纪以来，许多海外华裔学人往往在“比较文学”的学科语境下，秉持不同的意图，展开对中国传统文艺理论的多方位重新解释，其中具有代表性的理论话语有陈世骧的“抒情传统论”等。70年代以来，研究者普遍开始具有鲜明的西方文学理论意识，“考证、译注、赏析的语文学范式”逐渐让位于新派的结构主义、符号学、精神分析、审美现象学等理论方法，逐步形成了中西比较诗学的当代范式，以求探寻具有普遍涵盖力的诗学整体理论。刘若愚在《中国文学理论》中首次运用艾布拉姆斯四要素重构中国文论的现代理论体系，开启了对《诗序》《文心雕龙》《诗品》等经典理论的体系化研究。几乎同时，叶维廉提出关于“东西比较文学的模子（Model)”的理论建构；高友工则打造“美典”论，以意图凸显中国文论的审美自律特质。叶维廉和高友工的理论中体现出对新批评和结构主义理论进行改造转化的特质。张隆溪与顾明栋的比较诗学理论建构，也体现出借助西方话语让中国古典文论进一步“播撒”和“增殖”的动机。这些都是“中国文论在西方”获得接受和重新赋值的典型案例。 

　　 对于西方学者来说，对中国文艺理论展开的比较和阐释，则构成了西方文化理论界展开自我反思的“他山之石”，拓展了其书写全球文化史的学术谱系。于连、顾彬、苏源熙、何乏笔等人对改革开放以来中国文艺理论的动态有较多观察。他们关于中国文论的许多观点在海内外传播发展的过程，也构成了中国理论在西方获得接受的重要途径。而施寒微、卜松山、宇文所安对中国文学史论的编撰逻辑，可以帮助我们管窥欧美学术界理解中国经典文论的思路。比如说，宇文所安将《论语·为政》中的“视其所以，观其所由，察其所安”视为中国文论的开端，刻意强调中国之于西方文论的特殊性：并非关注普遍的知识和德性，而是关心“知人”，关心具体处境下的伦常和情态，进而“引发了一种特殊的解释学——意在揭示人的言行的种种复杂前提的解释学”。这是一种非凡的创见，但也有将中国文论视为西方理论之颠倒“镜像”或填充物的嫌疑。 

　　 宇文所安自觉运用西方当代语言学理论，尤其是文本理论来解读中国文论经典，“把‘文本’的形成过程置于比文献考证更重要的位置”。如果说这种做法具有某种新颖特质，使得经典的意义获得了扩增，那么，随着西方文论中后结构主义和后现代文化理论的风行，海外中国学也出现了对中国经典进行去作者化乃至于彻底去经典化的文化接受史阐释。比如，对中国经典小说叙事学的全新认识，出现在浦安迪等学人的笔下，其中携带着对中国文化进行形式分析和“寓意式阐释”相结合的理论诉求。柯马丁的《表演与阐释：早期中国诗学研究》一书，利用文化记忆理论和认同理论等资源，试图超越“本土主义”，把中国经典纳入“表演美学”的框架之下进行融合式的解读，对传统中国文艺思想研究具有一定启发性。但其中存在的解构倾向，对中国阐释自主性的消解，对经典核心价值的质疑，则需要进一步省察。 

　　 在传统的比较诗学视域里，中西方学人对自身文化的把握或多或少都带有一种“本位性”，其研究目标也是确认中国相对于西方的“固有”的文化特质。20世纪中后期以来，中国和西方都进入了韦尔施所描述的各种文化碰撞抵牾抑或对话融通的状态，亦即“不存在绝对的他者和自我”的跨文化状态。当然，相应地，这也造就了一种基于细节经验和历史现场重新诠释文化意蕴的跨文化研究（Cross-Cultural Studies）的范式，试图“越出某种局限而获得更大视角”，重建互动性的思想线索。这种思想线索更多体现出理论话语在具体语境中的流动性和延异性，进而体现出一种以“超越种族中心主义和狭隘民族主义”为旨趣的“研究伦理”。基于跨文化研究的思路，中国文艺理论研究的内涵进一步扩大、增容，凭借其活力和渗透性，嵌入西方学术界，成为不可完全区隔对待的话语“幽灵”，时刻在场并彰显自身，“将我们引向了一种对于必然超越于二元逻辑或辩证逻辑之外的事件的思考”。尤其是21世纪以来，信息技术的普及导致“当代西方的文艺理论和思潮几乎能够同步进入中国，并引起反响”，引发了各式各样的阐释与回音，也让中国本土理论与西方理论形成了密切的呼应。中国如何遭遇西方审美现代性并激发文化转型、中国社会如何实现现代化、如何理解中国现代文艺经验的革命性与世界性等问题，在中西学术界得到共同关注，正体现出从单纯的文论和美学研究走向更为宏大的跨文化研究的趋向。 

　　许多身处西方的华人学者，往往基于跨文化研究的思维，通过后殖民理论、空间分配理论和认同理论重新想象中国现代性。李欧梵的《上海摩登》引发了国内关于文学空间问题及其子问题如跨文化离散体验、城市欲望生产美学等的广泛讨论。海外华人学者也基于“跨文化研究”的范式，在西方持续产生理论上的影响力。奚密的现代中国诗歌研究、王德威对“抒情传统论”现代谱系的勾勒等，都具有这方面的特质，但其所引发的国内争鸣也说明了西方话语主导的文学空间分配尺度背后的观念张力。 

　　 更值得注意的是，在20世纪后半叶，源自中国的马克思主义美学和西方左翼美学共同回应着世界文化格局的激烈转变，并对跨文化研究的范式转型提供着支持。他们之间的“同时代性”，让西方左翼学者能够“从中国社会主义革命中获得启迪”，其主要途径，就是对毛泽东美学的浪漫化想象。譬如，英国学者莱恩（D. Laing）在《马克思主义的艺术理论》一书中曾着重讨论了民国时期鲁迅和“左联”在上海的文艺贡献，讨论了社会主义时期的文化斗争，还讨论了毛泽东文艺思想的巨大作用。作为革命时代文艺理论和美学的综合代表，毛泽东的文艺思想在欧美学术界获得了丰富的译介和义理层面的重新创造。布莱希特、萨特、马尔库塞、阿尔都塞、威廉斯、巴迪欧、德里克、詹姆逊、齐泽克等西方马克思主义理论家曾对毛泽东的学说，尤其是《矛盾论》进行了再度“编码”，使之获得文化理论或美学层面的转化，并以新颖的理论形态再度传回中国。这一传播过程本身充分呈现了中国马克思主义文艺理论可能具备的全球潜能，也为“跨文化”的理论突破提供了学理基础。尤其是在国际毛泽东思想研究和中国左翼文艺理论的作用下其所引发的思考，在各个层面推动海内外华人学者对中国现代文艺作品和理论事件做出“再解读”，为现代中国马克思主义文艺理论提供了新鲜的活力。这些源出于中国的跨文化理论在西方学术界产生的影响及其再度传回中国后所激发的意义潜能，应当得到更为宏阔的历史定位。 

　　最后，我们还会看到，进入21世纪第二个十年以来，随着中国文艺理论研究的自主意识逐渐增强，数量众多的理论家开始自觉地朝向全球知识界提出内核坚固的理论议题。在张江教授的发起之下，2014年以来，关于“强制阐释论”问题的系统讨论得到王宁、朱立元、周宪等学者的响应推动，引起巨大反响。诸如哈贝马斯、希利斯·米勒、费瑟斯通、约翰·汤普森等西方学者纷纷参与讨论，使之成为国际理论事件。由此可以得出的理论启示是：具有中国自身立场和文化底蕴的文论反思，也一定能够得到世界范围内的普遍重视和尊重。对近十余年的这一中外阐释学大论争的深入回顾和深化研讨，也将为未来的中西对话提供丰富的启迪。 

　　结语 

　　时至今日，我们描述中国文艺理论在西方世界获得接受的基本视角、态度和线索应当得到更新。本文旨在说明，基于上述的分析，要进一步细致研究改革开放以来的中国文艺理论在西方获得的接受及其形成的各种形态的影响，进而展现当代中国文艺理论所蕴藏的全球性潜能，我们应当首先转换思路，看到这一学术工作的主要任务并非把作为“全体”的知识景观描摹殆尽，而是通过典型的案例分析和现象描摹，来确知中国文艺理论及其背后的中华文明精神是否能够真正为这个变动不居的人类世界提供不可替代的价值和意义。此外，我们固然不可把“东海西海，心理攸同”的期许视为不移的先验尺度来指导今天的研究，但我们也不可任由“中国”和“西方”在极化政治的震荡中变成文化上的二元对立。“惟精惟一，允执厥中”，也许是一切理论探究所必须秉持的基本心态。 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：张跣