引子 

　　在中华文明的历史进程中，翻译通过跨文化语言实践形塑文明的思想形态，改变民族心态，其影响之深巨、作用之不可替代，已是不争的事实。就文学翻译而论，20世纪以来中国文学选择、翻译和接受外国文学，是中外交互视阈下中华文明进程中不可或缺的一脉，具有里程碑的意义。翻译对中国文学的构建性作用，得到了学术界的肯定和重视。 

　　然而，对20世纪以来的外国文学翻译的再认识和重估工作，我们仍有一些认识上的盲视，缺乏整体观照。简单说，在翻译作品方面，讨论现代外国文学汉译的多，古代（或古典）外国文学汉译的少；作品翻译之后的作用，即外国翻译文学对中国文学的影响，中国文学反身性的转化、交互性的建构，仍然是现代（外国文学）的讨论远远多于古代。 

　　20世纪中国翻译的外国文学，统观之，大抵存在着外国文学—西方文学—欧洲文学的翻译序列。这个序列由宽到窄，逐渐聚拢至欧洲文学，形成了以西方文学代外国文学、以欧洲文学代西方文学的翻译倾向。空间地域中的东方文学（日本除外）、非洲文学、南美文学被边缘化了。哪怕是汉译中瞩目的欧洲文学，也形成了时间维度上的圈层之分，圈层的核心是现代欧洲文学。比如，作为中国在20世纪30年代之前的文学翻译核心的19世纪欧洲的浪漫主义和现实主义文学，而19世纪之前的欧洲作家，受到一定程度承认而被推介的只有寥寥几人：伊索、但丁、莎士比亚和歌德。古代、中古的欧洲文学，在汉译中也被边缘化了。 

　　形成这样的外国文学翻译格局一个原因是出于满足现实需求，即中国新文学急需西方的现代文明、现代文学的滋养。另一个原因在于，当时的作家和文人受到文学进化论和决定论的影响，认为文学的新形式必然是对旧形式的改进，此即胡适所说的“一代有一代的文学”，他呼吁要给“暮气攻心，奄奄断气”的中国文学“灌下西方的‘少年血性汤’”。尽管胡适也高度评价古希腊戏剧的高明之处，他说“二千五百年前的希腊戏曲，一切精构的工夫，描写的工夫，高出元曲何止十倍。”但胡适深受历史和文学进化论的影响，更认可欧洲19世纪后半叶的散文戏本，主张翻译“远胜古代”的现代西方文学。新文学的革新者们推崇的，若非欧洲现实主义文学，即是浪漫主义文学，概莫能外。 

　　在这个急于喝下西方现代“少年血性汤”的时代，西方古典文学汉译，具体到古希腊悲剧的汉译，命运会如何？ 

　　目前见到的最早古希腊文学进入中国的系统性介绍，是19世纪50年代来华传教士在上海创办的华文杂志《六合丛刊》的“西学说”栏目。该栏目推介了西方古典文学（含荷马史诗、古希腊戏剧、古罗马文学），英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）选择在该栏目推荐古希腊、古罗马文学，体现了他的文化理解力和“西方教育应有的样子——将古代希腊、罗马时代当作理想社会。”大概从20世纪第一个10年开始，一些中国学者和译者有意识地纠正当时学术界只追慕西方现代文学的偏颇，傅东华、周作人、茅盾、罗念生等汉译者从20年代陆续着手古希腊神话、史诗、戏剧的译介。 

　　经过“五四”前后大概20余年不太系统的知识与理论准备，30年代出现了杨晦、石璞、罗念生、赵家璧等人完成的古希腊戏剧剧本的完整翻译。此后，历经百年，古希腊戏剧（除了遗留的残篇和新近考古发现的戏剧片断）相继翻译完成。古希腊悲剧汉译的百年历史走向和阶段性特点，成为我们考察的重点。 

　　考辨古希腊悲剧百年汉译史的目的，是要探究一系列思想史的问题。譬如，通过古希腊戏剧的汉译认识西方古典文学翻译（有别于现代文学的翻译）如何对中外文明互鉴发挥作用。通过百年的古希腊悲剧汉译史，揭示外国古典文学汉译的实质并重估其意义。 

　　为此，笔者从三个层面推进这些问题并展开论证。第一，翻译有助于让跨文化的主体在自我—他者的关系中，认识更整全的他者，古典的汉译直抵中外文明内核，构成了古今中外交错的、更有弹性的跨文化认知架构；第二，从希腊和中国两个方向，探究古希腊悲剧百年汉译史的阶段性特点、译者译品的历史演变，重估古典戏剧的价值为现代中国破解古今之别；第三，翻译是理解和沟通异域文明的津梁。 

　　一、他者与自我 古典与现代 

　　 跨文化翻译，必然触及文化他者的认识问题。刘禾在《跨语际实践》一书的序言中开宗明义地提出， 20世纪的中国文学翻译建构了中国文学现代性，所谓“翻译中生成的现代性”（translated modernity）。若此论成立，是否可以说，借着西方古典文学的汉译，中西文学之间的互动有了两个层面的突破：其一，中国认识并理解了西方古典文学这个他者的他异性与古典性，西方古典文学与现代文学的汉译共同构成了古代与现代互补的、更全面的西方文学他者，西方古代也结构性地被嵌入中国文学的自我—他者的关注视野和建构关系之中（这正是“五四”前后一批知识人孜孜以求之事）。其二，中国对西方古典文学的翻译生成了更多层面的古今对话，作为翻译主体的中国文学本身得到了西方古典文学的丰富，反过来西方古典文学在汉语中也实现了“浴火重生”——中西方文明在翻译这个“接触地带”相互渗透、互化和赋能。 

　　西方古典文学汉译的重要性，在于让中国文学主体认识到西方文学作为认知对象本身的复杂多面，这提醒着19世纪末到20世纪前30年的中国人：西方不只有中国文学界当时追慕的现代性这一个方面。诚然，译介并理解西方古典文学的过程，远比翻译现代文学更困难。 

　　或可做一个对照。中国认知西方文学的另一个传统——《圣经》，其汉译始自唐朝的《圣经》汉译活动，历经1300多年，过程相当曲折、复杂。与古希腊文学的汉译相比，数量少、时间晚。全本《圣经》的汉译本在1819年就由马礼逊（Robert Morrison, 1782-1834）完成，1823年在马六甲出版。虽然在20世纪出现了中国翻译家（如严复、陈梦家、李荣芳、吴经熊等）独立翻译《圣经》，但其翻译主体仍由传教士及其团体主导，他们有经费支持。而古希腊文学的汉译少有这样的优势，虽然并非全无支持。 

　　古希腊文学汉译者的选择，依凭的不外乎是他们在晚清和民国时期的中外文化碰撞中作为接受者的眼光、判断和热情。这样拂去了西方现代性面纱的审慎选择最初是文学性判断，即哪些经典构成了西方古典作品的核心，值得翻译。由于传世的古典文学同时也是西方文明典籍的核心，这样的判断就转变为哪些典籍是西方文明和思想的核心——兹事体大！由此，中国对西方古典文学的整体翻译和接受，促成了现代中国对西方文明作出涵容古今的整体性判断。但这个历史过程开启的时间较晚。例如，杨晦译出的完整古希腊悲剧单行本1932年才出版，全部古希腊悲剧喜剧翻译的出版则是迟至21世纪的第一个10年才全竟其功。这说明，通过古希腊人文典籍汉译来认识乃至全面了解西方文明，中国人几乎经历了一个世纪的努力，才基本完成。 

　　反过来，西方汉学家面对古代中国文明典籍时的精神态度和翻译行为，形成鲜明的对比。理雅各（James Legge, 1815-1897）是西方第一个系统翻译和研究中国古代经典的人，耗费了30年光阴翻译中国的“十三经”。与理雅各长期合作翻译典籍的中国学者王韬称他为“西国儒宗”，评价他的翻译成就不是“通西学于中国”，而是“以中国经籍之精微通之于西国。”而且，理雅各关心的不只是“中国经籍”的文本，他还想译出让这些文本得以产生的精神气质（ethos）。“他耗尽半生心血，致力于跨文化翻译的伟业……理雅各坚信其所翻译的文本具有内在价值，而不只是政治利益。”理雅各作为伦敦布道会的传教士，他通过翻译研究告诉他的西方同胞，中国文明虽然与西方文明有巨大差异，但非但不野蛮，还有“高尚理性和伟大力量的道德和社会原则。” 

　　同样，当中国人面对3000年前的古希腊文明时，如何实现中希文明的互鉴成为中国翻译界的任务。1921年，周作人提出“希腊是古代诸文明的总汇，又是现代诸文明的来源，无论科学哲学文学美术，推究上去无一不与他\[希腊文明\]有重大的关系”。他认为古希腊文明遗产对现代极有价值，这在五四时期是相当具有洞察力的。而这些认识离不开他的古典文学阅读和翻译工作。 

　　古希腊文学可视为承载西方古典文明核心价值的载体，其中戏剧（Theatre）被视为古代雅典具有活力和传播广泛的成就，堪称“紫色王冠上的明珠”（jewel in her violet crown）。从20世纪20年代开始，周作人、罗念生、茅盾、王力等人译介了包括戏剧在内的古希腊文学，他们对古希腊戏剧的评价都很高。有学者认为“古希腊悲剧是古希腊文学中对中国文学产生影响最大的一种形式，在很大程度上改变了中国现当代文学的创作模式和大众读者的审美体验”。 

　　 在某种意义上，翻译古希腊文学具有“事件”（event）的思想史意义：不仅是认识有意义的他者，更重要的是让西方古代文明参与了20世纪中国现代性的历史建构。可是，古代异域文明如何进入中国的现代性建构？历史的悖论在这里清晰显现，古希腊文明作为一种差异性明显的他者，既与西方现代文明判然有别，也与中国现代性的追求形成张力。时代的困扰与此相关，中国和希腊同样有灿烂的古代文明，但现代希腊摆脱了土耳其近400年的殖民奴役重新立国，中国文明是否能以希腊为鉴呢？于是，一批学习与借鉴古希腊文明的中国知识人参与到中国现代性方案构建的历史经纬中，尽管这是一条不那么凸显的历史线条。杜心源分析民国学人撰写的“希腊文学史”，指出作为对象的“希腊”变成文学史写作中现代性理念的表意工具，西方古典文学被本土化为中国现代性方案，正与此理相契合。 

　　古希腊文明参与中国现代性构建不只是一种思想观念，也落实为机构行为。五四时期主张喝下西方现代的“少年血性汤”的胡适，1930年被聘任为“中华教育文化基金董事会编译委员会”委员长，作为这个庚款支持的非官方机构的话事人，他在《编译计划》的“编译主旨”中明确要翻译如希腊通史、希腊文史哲名著类的各国文化作品。由此，编译委员会在1930—1943年间资助了若干译者（如梁实秋、周作人、徐志摩、关琪桐、冯承钧）译出彪炳史册的译著，其中罗念生于30—40年代陆续译出7部古希腊戏剧。 

　　从无知到了解，在从现代迂回到古典的复杂认知过程中，一批中国知识人渐次完成了对西方文明内核的深度体认，这个过程始于翻译和理解那些构成文明基石的古代典籍。这就又回到了文明认知的起点——翻译，尤其是跨文化翻译。 

　　 理雅各等人在跨文化翻译中的人格魅力和专业精神，是认识不同文明的典范性写照：一方面，在面对“异”文明的考验时，不是拒斥，而是在差异之中理解性建构自我—他者的关系，“翻译别国作品对于一个民族的自身文化建构何其重要。”自我在面对“异”时，获得了在文化间性中生长出的另一重视角；另一方面，在现代文明的发展过程中，古代不是可有可无的参照，有时必须沿波讨源，否则跨文化认知容易被现代世界的表象所拘囿，无法洞悉历史深处的文明内涵。理雅各所认可的中国古代儒道文化的内在价值，对19世纪大英帝国表面繁荣的机械文明构成了一种对照性的参照，更与当时西方列强眼中积弱积贫的中国现实构成张力极强的对照；而茅盾、罗念生、周作人、吴宓等人强调西洋文学的古典源头，以及古希腊文学出现于民国时期的一些作品中，虽然没有在知识分子圈外形成西方古典的认知热潮，但却影响了后来的一些年轻人（如清华大学石璞是阅读了郑振铎编的《文学大纲》后对古希腊悲剧心生向往），包括后来的古希腊悲剧汉译者。 

　　如此看来，对古代文明核心文本的跨文化翻译，的确让文化主体间的认知向着更复杂的深度发展，跨文化的主体之间由此也更具有往返于古今之间的弹性认知框架，中外皆然。 

　　二、古希腊戏剧百年汉译史：古今张力与东西互化 

　　 哪怕在西方文明内部，古希腊文明也是很特殊的存在，可被再“问题化”（problematic）。问题大致有三个方向：第一，地理位置上，它时常被西欧文明视为“东方”，它自身的历史构成也包含诸多东方文明；第二，从历史维度看，“在文化发展的轨迹上，古希腊代表着‘现代’的反面，代表着异。”尤其在历史进化论的逻辑中，古希腊的古代性是成问题的。当18世纪的欧洲人用现代标准评判《荷马史诗》时，古代约等于野蛮（更别说古希腊竟然还有奴隶制），这就是威廉·珂珀翻译《伊利亚特》时说：“很难用现代语言有尊严地杀死一头羊”的潜台词；第三，古希腊文明因其达到的文明高度和典范性曾是地中海文明、欧洲文明以及广义的西方文明重要且基本的内核，但这一点即便在现代西方内部已受到质疑。这说明，西方文明本身不是铁板一块，西方文明内部既有东西方之别，也有古今之间的张力。当承载着古希腊文明的文学作为媒介被译入汉语时，东西方复杂的异质性、古今之别的张力自然不会消解，或许更为凸显。 

　　在翻译研究中，具体到古希腊戏剧的汉译，戏剧翻译与其他文学翻译的道路殊为不同。简言之，戏剧传入异域，其理想的跨文化译传路线是完整经历“译—编—演—传”的跨文化圆形之途，而翻译是开启这个跨文化过程的触发点。 

　　古希腊悲剧的汉译史已有百年，我们分别从作为他者的希腊与作为自我的中国译者这两个方向着手，力图在汉译的力量场中，揭示出古今辩证关系与东西方之间的互动、共生与互化。 

　　 古希腊悲剧的传世作品主要涉及三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯与欧里庇得斯。百年汉译历史中，埃斯库罗斯的悲剧汉译独占鳌头。首先，第一部完整的悲剧汉译是杨晦所译的埃氏《被幽囚的普罗密修士》，年轻的杨晦在翻译前后已然感受到了此剧中为人类传火（知识）、反抗暴君的普罗米修斯的强大影响力，这种理解和接受反映出中国译者在五四时期的选择和偏重，并形塑了普罗米修斯在中国的以正面形象长达八九十年，而21世纪以来的普罗米修斯阐释却与此不尽然相同。其次，据目前可查证的资料，埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》复译超过10种。此文刊出时《阿伽门农》汉译计有10种，后又发现一个译本，目前的统计是11种。这些可量化的数据，足以证明埃斯库罗斯的汉译在三位悲剧家中拔得头筹。此外，从翻译内质看埃剧的汉译特点，埃剧汉译中的古希腊性、古典性保存得较好（如果不说是最好的话），情绪饱满的合唱歌、鲜明的戏剧人物形象通过汉译，逐渐传递并印刻于中国读者的脑中与心中。这或可说明，中国译者在翻译埃剧时，中希之间的互动与共生表现为体认式的接受和逐渐转化。 

　　 索福克勒斯的悲剧是不可逾越的巅峰，这不仅是就古希腊文学史而言，还可延伸到欧洲悲剧史，“自他的时代起，欧洲悲剧的主流是‘索福克勒斯式的’”。然而，让人略感意外的是，他的旷世经典，如《俄狄浦斯王》《安提戈涅》《厄勒克特拉》汉译的时间不是最早，后两部悲剧的复译也非最多。但我们并不能由此推出，中国人认为索福克勒斯的悲剧不重要、其影响力小的结论。因为，他的《俄狄浦斯王》《安提戈涅》等悲剧具有“破圈”的影响力，早就溢出戏剧圈、跃出文学圈之外，它们在古典学、哲学、伦理学、法学领域引发持久且十分广泛的讨论，在当代也是方兴未艾——而这一切都与汉译密不可分，或者说始于悲剧汉译和转述。索氏的较冷门的一些剧目近年来在中国受到不同程度的瞩目，研究逐渐升温，比如《俄狄浦斯在科罗诺斯》《特拉基斯少女》。无论从汉译到研究对索剧的解读、阐释的线索，还是从戏剧的译、编、演、传的路线，索剧的汉译与在中国的接受进入了他者—自我相互探寻、理解与修正的深层关系，这种深刻的互动体现为中国接受者对索剧中着力表现的命运、自我认知、弱者反抗强权、伦理与政治问题的代入性思考。汉语语境下的索福克勒斯悲剧，希腊元素与中国译笔的表达处在动态结构中，毋宁说，汉译后的索剧主题和人物已难辨中希。 

　　周作人早在1918年出版《欧洲文学史》就强调过欧里庇得斯“思想卓绝，不能为世俗所赏。”几年后他就完成了欧里庇得斯《忒罗亚的妇女》节译，这是古希腊悲剧百年汉译历史中最早译成的篇什，“五四”前后它有如注入外国文学译介思潮中的一滴水，进而形成一股细流，后续的欧里庇得斯悲剧汉译也脉流不止，到50年代末传世悲剧最多的欧里庇得斯在中国最早有了悲剧全集（共18部）。欧氏悲剧似乎也得到了近现代的中国译者和读者的青睐。因为，与埃斯库罗斯的传统守成相比，欧里庇得斯的悲剧与现代性、女性主义、民主思想、智术师哲学深度勾连，让这位公元前5世纪的古人显得颇为“现代”，郑振铎提到，慕莱（Gilbert Murray）称他是“古代的易卜生”——这个古今的对位和衔接可极大地帮助当时的中国读者认知欧里庇得斯的价值。 

　　虽然说，欧里庇得斯是古希腊的思想先锋，“时代精神”的体现，但欧剧跨越了欧亚山海与古今时代的距离，其跨文化接受光谱非常广泛，中国译者和读者读他的悲剧，很容易像他当初让雅典观众既爱又恨一样，击中异域读者和观众的心。“五四”前后，他的名剧《美狄亚》在郑振铎、茅盾、王力等人编写的文学大纲、希腊文学史中现身，是推介给中国读者的第一批希腊名剧之一。而且，《美狄亚》完整的汉译在20世纪30—40年代也频频出现，至少被译四次。20世纪的中国读者欣赏这位“创造性剧作家”的现代意识，他的悲剧对传统父权的批判、对边缘弱势人物的同情、主张女性独立和反战等思想，恰好迎合了五四新文化运动时期中国文化界、知识界的诸多主张，形成了中外思想的联动与互鉴。 

　　我们再看作为接受者和文字转变者的中国译者这个方向。前文已述，早期的希腊悲剧汉译者是一批具有古今思维的文学家或学者。到了21世纪，译者群落更加多元，译者的翻译目的和策略也更显出差异化。百年悲剧汉译中的差异，按安德烈·勒菲弗尔的翻译研究理论，主要取决于译者所处时代的“意识形态”和当时主导的“诗学观念”。比如，五四时期第一批悲剧汉译者有明确且统一的开启民智、建构新文学的思想意识，而21世纪的译者有的推崇古典悲剧，有意识地直译并面对“异”的考验，有的则将学术性解释与演出性翻译合体，呈现出多元多维度的翻译思想与实践。 

　　 20世纪20—30年代，周作人、杨晦、罗念生、石璞是第一批完成古希腊悲剧汉译的译者。在他们当中，有的人是受到悲剧情节和人物的感召（周作人、杨晦），有的人是被古希腊悲剧作为西方正典的名声吸引（石璞），有的人是接受了古希腊语言和文化的教育、毕生以译研古希腊人文经典为志业（罗念生）。这一时期的译者选择翻译古希腊文学的原因和动机虽不尽相同，但多有以古鉴今、以希腊文明作为近代中国的鉴照。这一时期还有译出一两部希剧的其他译者，比如，译《美狄亚》的赵家璧、王德箴，译《亚格曼农王》的叶君健等人。这一时期的译者们翻译发挥的作用，重在让中国人了解古希腊悲剧经典的大致面目；其次，他们的翻译旨在传意达旨，塑造突出的悲剧人物，大部分译者通过英语转译而非古希腊语直译，无法遵守（或拘泥于）原文与译语的语言对等，导致更注重意义的转述等。这里面唯一的例外是罗念生，他不仅是从古希腊文直译的汉译者，而且从30年代首译就确立了译经如经、译注并举的“古典学范式”，并从一而终，孜孜矻矻坚持到90年代他去世为止。 

　　20世纪50—70年代汉译悲剧有两个特点。一方面，开始注重悲剧的形式问题，比如，李健吾对歌队的重视，缪灵珠和卢剑波均以诗体做汉译的尝试（此前的汉译多为散文体）。另一方面，出现了出版社牵头，有计划地组织悲剧汉译的出版项目，国家层面支持古典汉译工作。1950年葛一虹的北京天下图书公司发起了古希腊悲剧翻译项目，1952年该项目由冯至掌舵的人民文学出版社接手，三位译者的分工是，周作人（周启明）译欧里庇得斯，罗念生译索福克勒斯，缪灵珠译埃斯库罗斯，分别于50年代、80年代出版。总之，这个阶段的悲剧汉译并未停止，弦歌不辍。 

　　 从20世纪80年代—21世纪20年代近半个世纪，古希腊悲剧汉译迎来繁荣期。随着改革开放和80年代的文化热，以及21世纪前后全球化浪潮的影响，悲剧汉译逐渐呈现繁荣而多元的新局面，在中国新译者与新译本不断涌现。此局面之新反映在两方面：第一，一些在汉译接受史上被高度认可的悲剧经典被一再复译，比如复译十次以上的悲剧《阿伽门农》《俄狄浦斯王》。复译本身具有“批评和修订”的功用，可建立起西方古典戏剧与中国翻译之间调整自我与他者关系的动态机制。一些新鲜血液加入到译者队伍之中，也让悲剧汉译在罗念生开启的“古典学翻译范式”之下出现复译的高质量译作，如年轻译者罗峰兼有译、注、疏的《酒神的伴侣》。第二，进入21世纪以后的汉译者和出版方有了整体意识，即译家们有意识地将历史上被忽视、但并非没有价值的“边缘”悲剧逐一译出。比如，陈中梅以一人之力翻译了《埃斯库罗斯悲剧集》中埃氏存世完整的七部剧。值得注意的是，具有标志性意义的“全集”成果问世，2007年张竹明和王焕生两位先生联手完成八卷本《古希腊悲剧喜剧全集》，悲剧喜剧的汉译历史可谓到达了峰值。 

　　 另一个不可忽视的现象是，自70年代以来中国台湾和香港地区译者（如胡耀恒、胡宗文、吕健忠、黄毓秀、曾珍珍、黎翠珍等）的加入，中国港台地区多个悲剧汉译本的出现，在文字和表达了形成上独有的译本特色（如黎翠珍的粤语舞台译本）。以目前出版译著最多的吕健忠为例，他的汉译作品有两个突出的特点：其一是遍及三大家的翻译，迄今他已出版埃斯库罗斯的《奥瑞斯泰亚》（1997—2011）、《索福克里斯全集》（Ⅰ,Ⅱ）、《尤瑞匹底斯全集》(Ⅰ)，大有包揽三大悲剧家的代表作汉译的雄心（初步统计吕译已有14部译著）；其二是他的翻译目的不限于译出静态译注本，也通向表演性译本，所以他的译文充满归化式的中国古典气息。中国港台地区的古希腊悲剧汉译具有突出的舞台表演性、地区性特点，这在汉译百年历史中别具意义。总体而言，中国港台地区的悲剧汉译在翻译的时间上“起步较晚”，译介的数量也不多。但21世纪以来，学者重视并积极地投入古希腊悲剧的翻译及演出，使得古希腊戏剧的译介和表演迅速发展。 

　　在中希文学关系史中，希腊戏剧百年汉译史是其中重要的一段。从希腊和中国两个方向回顾这段历史，翻译者通过筛选、翻译、理解、阐释，成为中希文明之间的“摆渡者”。戏剧翻译之后的改编和演出，尤其是戏曲的编、演，80年代之后才渐次活跃于中国与国际舞台，并在剧场空间中完成了从改编到舞台实践的文化交流与文明互鉴。当我们通览戏剧独有的译—编—演—传的跨文化过程，可以看到戏剧翻译“触发”的历史事件和后续效应，一种新型的主客体交往关系在翻译中逐渐发生和构成。文明互鉴由跨文化翻译起步。 

　　三、文明互鉴的启示与跨文化翻译的津梁 

　　世界文明发展的历史悠远，翻译是世界诸文明相互认知和理解的津梁。在20世纪中国文坛大举翻译国外文明成果的阶段，如果没有傅东华、茅盾、罗念生、周作人等汉译者的开创性贡献，我们无法了解古今对照视野下西方文明的整体性全貌；在20世纪末到21世纪翻译日趋多样化的今天，如果没有张竹明、王焕生、陈中梅、吕健忠等汉译者的多元化译本，我们无法想象，汉语和中国传统文化能够与西方古典剧本紧密结合，生成有助于跨文化理解的译本，生成打通舞台演出的译本。丰富多样、连接中外的汉译，既出于文明交流、交往的需要，也成为文明互鉴之后多元共生的结果。当翻译之因与翻译之果首尾相衔、互为因果时，翻译作为一种跨文化交际的实践、作为沟通南北东西的津梁与枢纽，已深深嵌入到中外文明互鉴的历史性结构之中。 

　　通过上文讨论古希腊悲剧和西方古典文学跨文化翻译获得的启示，我们尝试从具体上升到一般，思考文明互鉴的哲学基础、人文核心、互鉴途径、互鉴模式和互鉴效果。 

　　文明互鉴的哲学基础，应当是一种文明关系理论或文明交往理论，即人类不同区域的文明是在相互交际影响、互补而非互斥的关系中存续发展。今时今日，全球化已深入到政治、经济和文化各个领域，不与其他区域交往的现代文明要么独木难支、无法存在，要么难以为继、发展受困。若站在文明生存论的历史维度看，交往者生，孤立者亡。若站在文明交互的发展维度看，文明互鉴者荣，文明孤立者衰。与亨廷顿所主张的文明冲突论不同，文明互鉴中的诸文明关系的基础是自我—他者的间性交往，在取长补短中保持差异、和而不同、多元共存。 

　　试举一例。20世纪40年代德国哲学家海德格尔与中国人萧师毅合译过部分《道德经》，他请萧师毅将《道德经》中“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”这两句专门用中文写成对联（海德格尔并不懂中文），横批为“天道”。我们可能会感到疑惑，不识中文的海德格尔是否真的读懂了老子，20世纪的德国人能理解中华文明千年前的核心密码吗？海德格尔也许无法在汉语字面上准确地识读老子，但他以现代存在主义哲学的方式接通了古代东方哲人的清浊、动静思想，其中萧师毅的汉译和阐释是助他理解老子思想不可或缺的摆渡之舟。保罗·利科曾提出“无同一性的对等”，尝试建立翻译的原本—译本、他者—自我两极之间的桥梁，并不强调“同一性”的理解。 

　　同理，如果我们仅从德语翻译是否准确、海德格尔理解的《道德经》是否合乎老子本意，来评价这个文明交往“事件”的意义，眼光可能就过于狭隘了。“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”这两句话从先秦典籍中飞越2000多年的时光、跨越欧亚的地理阻隔被20世纪的德语哲学家看见、研习，这到底意味着什么？在跨文化翻译与阐释的动态关系中，早就超越了“同一性的对等”，在文明互鉴的意义上这既是老子与海德格尔的相遇，也是中国古代哲学智慧接通和启发20世纪西方哲学的历史性时刻。恰如在古希腊悲剧的汉译百年历史中，中国现代文明的革新者主动选择西方古典文明作为学习对象，修正了中国的现代性方案，二者均进入了另一种重生与互化的焕新状态。 

　　文明互鉴中，人的发展始终是核心问题。世界上所有的文明中，人与文明是创造与被创造的关系，人创造了文明，人又在文明中获得滋养。在多元文明的交流、交往和互鉴中，这种核心层面的发展更加复杂和多元。古希腊文明的“认识你自己”、中国文明的“天人合一”，人文精神始终是文化交流的底层逻辑，并表现为深层次思想交流的人文典籍的翻译、阐释与跨文化理解的形态呈现，比如汉学家儒莲译《道德经》，理雅各、卫礼贤译《易经》，这当中始终有域外汉学家对中国古典人文精神的认可。这些跨文化翻译与文明交往，极大丰富了世界文明对人的本质的哲学认知、人与世界关系的认识，同时也在修正现代物质文明的弊端。 

　　 文明互鉴需要有所依凭，有路径可行，此即文明互鉴的途径。在我们的研究中，跨文化翻译通常是文化交往的先机，也是文明互鉴必行之途，毕竟“巴别塔”之后语言不通是交往的一大阻碍。相比印欧语系中罗曼语族和日耳曼语族之间相互区分又彼此亲缘的关系，汉语与欧洲诸语言之间的差异之大，使它们的跨语际翻译视作一条荆棘丛生的畏途。当20世纪末英语几乎成为“世界语”而一统天下时，乔治·斯坦纳不无敬意地说：“汉语仍然是一个可畏却内向的对手”（Chinese remains a formidable but inwardly focused rival）。亚欧两大文明板块的交流中，欧洲语言向中国语言和其他远东语言之间的转译（相较于欧洲文明内部的语言翻译），真正有资格被称为“考验”。文明互鉴需要跨语际实践，需要亚欧语言的互译。就戏剧而言，虽然当下已不乏多语同台表演的先锋剧场艺术，也让观众获得新鲜的体验，但更多的戏剧交流仍需要以翻译为途径和手段，戏剧文化的理解仍需要从语言到文化更通畅的交流渠道。 

　　关于文明互鉴的模式和效果，首先需要建立起中外文化互通互鉴的双向性，也可以从双向性向多向性发展。建立文明互鉴的双向性模式，不是简单利用二元思维搞两极分化形成中心和边缘、弱势和强势。双向或多向的文明互鉴模式是诸文明的双向奔赴，是文明间有方向性的流动，是在文明关系论（而非文明隔绝论，或文化同质论）基础上的进一步发展，而跨文化翻译将在文明互鉴的双多向交流互动中发挥中介连接、文化转化等重要作用。在思想层面，中国文化中的“和而不同”“通变合和”“一致百虑”“殊途同归”等交互性思想，应该通过对话为未来的世界文化提供丰富的精神资源；在机制层面，中国共建“一带一路”在区域性经济合作之外，还建立起双多边的文化交流机制，成为21世纪文明互鉴模式的鲜活样板。 

　　文明互鉴突破了地区封闭和单一文化（single cultures）的束缚，也必然会超越文化趋同，走向沃尔夫冈·威尔施所说的“跨文化性”（transculturality）这样一种全新的文化关系网络，走向交融的文化“多样性”，这是从超越单一文化的渗透中产生的不同文明和生活形式相互缠绕、混合与共通的关系。文明互鉴的效果和目标当然不是文化自美，也超越了以他为美，指向的是费孝通所说的美美与共。一言以蔽之，通过翻译突破单一文化的自我局限，建立不断深入交流的双多边机制，通向克服冲突、差异共存、文明交融、携手共美的目标。 

　　结语 

　　通过以希腊古典悲剧百年汉译史为核心的再认识，笔者认为，中国译者翻译西方古代文明核心文本，这个历史“事件”理论的本质是推动形成了兼容古代和现代西方的、有弹性的跨文化认知框架，使得唯现代马首是瞻的西方知识被修订为更合理整全、清醒客观的主体认知。诚然，中西认知架构的错位和中国现代性建构的复杂性，让这样的认知或知识生产，一直包含着剑拔弩张的主义之争和意见分歧，且至今也未曾湮灭。古希腊悲剧的百年汉译历史，是20世纪“世界之中国”文明互鉴的一段历史，这段历史的形成与当时那批特殊的中国译者及其历史选择和心血分不开，他们不畏艰难，通过筛选、翻译、理解、阐释那些承载古典文明的文学文本，在中希文明乃至中西文明之间建构起了历史链条更长、文明交往更深的关系。 

　　从理论、历史和文明互鉴三个方面，笔者希冀揭示出中国的文学翻译的理论内涵，古典戏剧翻译作为历史事件的意义，以及跨文化翻译对文明互鉴的哲学基础、模式路径等所起的作用。文学翻译对于当代的文明互鉴事业究竟承担着什么功用，又如何实现这种作用。回答这些问题，需要我们不断回溯和翻检历史，甚至重估某些历史篇章，寻获有价值的经验，以史为鉴，启发新知。 

　　（本文注释内容略） 

原文责任编辑：姜子策