阐释学（Hermeneutics）是一门研究文本意义之理解的学科，并逐步延伸到对理解行为本身的哲学探究。它始终关切着人类在具体生活中的理解实践，并将指导这种实践视作其核心使命。如伽达默尔所言：“阐释学是哲学，而作为哲学它是实践哲学。”在阐释实践中，主体能够在一种偶然的、当下的情境中为个体的生存建立起意义的合法性，同时也能够在过去、现在与未来的联结中拓展存在的视域，为存在建立起时间性的整体意义；更能在主体之间的对话、交往中完成协商交流，在彼此视角的相互承认中凝聚共识；并最终在时间的长河中沟通传统与当下，通过阐释与实践的结合介入当下的现实生活，以此来维持人类文化之存续和演进。 

　　阐释自证的心理动力对于处理实践中的阐释冲突具有一种基础性的作用，这一动力促使阐释活动协调了源自主体、对象、阐释关系等层面的冲突性要素，形成了具体的统一。广泛、有效的自证不仅需要感性的言语表达、理性的逻辑论述，更需要建立能够具有普遍适用性的方法论工具或阐释范式，通过其普遍的应用来获取更多人的认同。这种建立在每一个个体自我证明基础上的阐释学路径，能够为阐释者提供充分的表达权利，清除狭隘的传统偏见、修正不对等的话语秩序，从而在理论层面上为克服阐释不公、走向公共阐释奠定理论基础。而这种在自证动力下努力沟通、对话协调、通达公共的理论诉求，也是阐释学理论品格的体现。 

　　一、阐释实践中冲突的普遍性 

　　严肃的阐释实践总是会面临一种重建真相的困难，文本、事件表面的协调一致之下往往暗流汹涌，纷繁要素之间牵涉交错，存在着彼此的不一致甚至对立，呈现为不可化约的多元性。即便是最为边缘的字眼和材料，我们也难以割舍其与整体之间的意义关联。面对这种困难，若只是进行简单的取舍，那么对于意义的选择就会凭借一种假设的普遍性、一种现实的利益与目的、一种独断论话语或既有的研究范式来进行衡量，并且无可避免地会带有主观的价值判断，从而清除、遗忘掉部分矛盾的因素，美化、抹平意义之间的裂隙。显然，这样的阐释效果因人因时而异，会带来难以避免的相对主义困境。对此，我们能够从文学、历史、法律的阐释中举出无数的例证。但在理论的层面，我们需要对这种复杂的冲突性进行分析和反思。 

　　阐释学研究聚焦的主要问题集中在阐释对象、阐释主体与阐释关系（中介）这三者之上，而从这三个维度出发皆可发现内在蕴含的冲突性要素，我们谓之“阐释冲突”。首先，阐释对象之中蕴含着阐释冲突。一般我们认为，文本、事件作为阐释的对象本身具有客观的实在性，作者的意图、历史的事实构成了阐释对象的确定性根基，而对于这一确定性的澄明就构成了阐释活动的主要目的。但这一客观性的根基本身是独一无二的，作者创作时的心理状态、灵感的迸发，以及历史之中所发生的事件，“是一种本质上不会再存在也不会再出现的事实”。而对此事实的把握必须通过人们的精心阐述来重新建构和表达。这就需要处理历史经验的复杂性和矛盾性，面对材料选择的丰富性、多元性，并利用语言的多义性、创造性来加以呈现。虽然这种把握本身并不能、也无法否定作者意图和历史事实的客观实在，但它所造成的结果正如雷蒙·阿隆所言：“哲学家、历史学家或者逻辑学家，若是思考过人类事实的重构，都会被人所经历的历史所具有的不一致性和人所讲述的历史所具有的秩序之间的反差所震惊。”而在艺术作品中，就更是如此。 

　　其次，阐释主体内部蕴含着冲突。在近代以来的经典哲学理论视野当中，人是思想和行动的自足主体，这种不证自明的自足性赋予了主体普遍、同一、自主的稳固地位，也构成了思想确定性的根基，最具代表性的论断即笛卡尔的“我思故我在”。而随着精神分析的影响，这种先验的自足性已然成为一种非常可疑的预设。弗洛伊德首先打破了主体的稳固同一性，将自我切分为意识、前意识和无意识三个彼此联系的实体，指明了主体并不能够自主把握自身的基本状况。而拉康对于无意识研究的发展则更加颠覆，他划分出了支配主体的象征、想象、实在的三界秩序，“使主体成为了一种被多元决定的东西”，其中每一种秩序“都以自身的逻辑建构着主体的存在维度，也每一个都在主体的身上嵌入了异化和分裂的因子”。在拉康的分析之下，理想的自足主体已被“三界”拆解，仅剩下一个被动的空洞符号，构成自我的无意识本质已然变成了他人的话语。精神分析的理论洞察深刻影响了阐释学，保罗·利科简明扼要地指出：“我思如同是一块一直被一个虚假的我思占据着的空地；通过所有解经学科，尤其是通过心理分析，我们实际上已经知道，所谓直接意识首先就是‘虚伪意识’。”也就是说，一种建立在直接意识上的“我思”主体已经无法为阐释活动提供可靠的立足点，其本身就是冲突的叠加态。 

　　最后，就阐释关系而言，阐释活动是阐释主体对于阐释客体的理解与阐发，这种难以摆脱的互动关联从一开始就构成了冲突与碰撞，按照伽达默尔的讲法即“一切理解都是一种生发事件（Geschehen）”。纵观西方阐释学的发展史，从施莱尔马赫、狄尔泰，到海德格尔、伽达默尔，再到哈贝马斯与保罗·利科，他们都鲜明地意识到了这一冲突性的经验。在施莱尔马赫那里，这种冲突呈现为理解当中的裂隙，需要通过阐释者与文本作者的心理移情以及阐释循环来进行克服。而在伽达默尔、保罗·利科那里，“间距”不仅是阐释不得不面对的基本状况，更被设置为阐释活动之所以具有生产性、创造性的理论前提。面对这种冲突，伽达默尔同样是通过采用一种循环式的调节来处理的：一方面是阐释者将陌生的、遥远的东西转化为熟悉的、自己的东西的“化为己用”；另一方面则是为了保护他者之他异性，阐释者需要在阐释活动中自我放弃。阐释者和阐释对象通过“生发事件”的冲突与碰撞，摆脱了原先自有的形态和内容，并在共时性（Gleichzeitigkeit）中衍生出一种崭新的意义关联。哈贝马斯的“深层阐释学”吸收了马克思主义和精神分析的思想营养，他直白地指明阐释活动所依赖的“主体间性”场域是一种一贯被扭曲的交往，即受到社会意识形态压抑的、混乱而冲突的“伪交往”（Pseudokommunikation）。而在这种阐释关系当中所形成的阐释结果，必然是充斥着压迫、欺骗和扭曲的。 

　　阐释对象、阐释者、阐释关系三者皆充斥着冲突性的要素，在它们的共同作用下，其构成的阐释活动就更是冲突性的聚合，差异和矛盾成为阐释实践挥之不去的阴影。由此，阐释学理论似乎只能向一种阐释结果的无限多元、无限生产妥协，向一种阐释的无标准、无界限妥协。而既往的阐释学理论面对阐释冲突，只能是以某一要素为重心，通过采用一种循环式的论证方式，在理论的内部试图调节、中和种种矛盾，无法真正为阐释理论形成一个能够有效解决阐释冲突的基础和结构。 

　　二、阐释自证对阐释冲突的调节 

　　“以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”（《旧唐书·魏徵传》），这种朴素的理解体验所标示出的，就是理论家必须要处理的“阐释的内在驱动力”问题。我们知道，人们总是有选择性地去阅读书籍文本、解释生活中所遇到的现象，而驱动我们去理解他人的言语文字、历史典籍、艺术作品的内在“动力”，是左右阐释实践的重要因素。若是阐释学的理论反思立足于不同的动力因，就会自然而然地构建出不同的理论面貌。 

　　在当代中国阐释学的研究领域中，张江的《阐释与自证——心理学视域下的阐释本质》就以一种动力学的视角为解决阐释冲突提供了新的路径。他使用跨学科的研究方法、借鉴心理学的实验成果，澄清了阐释活动背后所具有的先天心理动力——自我认知、自我证明，并对其所带来的阐释学意义进行了深入剖析。需要注意的是，此处的“自我”虽然是一种客观的实在，但并不是一种先天的、不证而自明的唯一“我思”，它“不是一而是多”。这是因为“我思”的直接意识并不能完成某种总体性的建构，必须经过“自我认知”也即对“我是谁”的本能追索，通过经验的观察、组织和叙事，对自我、对自我与他人间的关系进行理解和阐释，才能创造、加工和稳定自我概念。换句话说，“自我”是关系中的自我，是现实的、生成的自我，是复数而统一的自我，而个体正是通过自我认知、自我证明的心理动力，把种种直接意识之间的冲突联系起来，从而形成一个较为稳定的精神统一体。 

　　张江指明，自我认知与自我证明是相辅相成的两种本能冲动，“心理学的多种实验证明，意识主体的自我证实是其本源性动机推动的，只要认知，就要无限地寻求证实”。缺乏证明、缺乏承认的自我认知是无法持续的，而自我认知所需要的证明不仅来自外部经验，同时也需要来自他人的承认。这就是说，个体不仅需要向内阐释自身、构建自身，还需要向外阐释自我、证明自我，即“自证冲动需要在与他人的互证中得到满足”。而保罗·利科批判并超越伽达默尔的理论思路也恰恰在此，即我们不可能单凭自身去完成对自身的认识，必须同时通过符号的中介、语言的开张（aperture）、他者的迂回，才能借助一种“符号理解”来更好地理解自身。保罗·利科强调说：“任何解释学，无论明显还是不明显，都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解。”而自证动力下的阐释实践，即是对“自身理解”与“符号理解”的有机结合，一方面体现为向外开放的话语言说（即自证本能），另一方面体现为向内收束的理性审视（即保罗·利科所讲的“反思”）。前者促使个体去寻求符合自我概念、自我图式的外部证据，本能地证实自己，实质上决定了阐释的开放性（即不满足于自我的封闭阐释、务必要打开自我的大门向外寻求沟通和证明）；后者则是通过表达和交流，在外部的反馈下经由理性的反思，调整、修正和丰富自我概念、自我图式。简而言之，阐释自证的思路和保罗·利科的符号学反思有异曲同工之妙，同样是要先从“我在”到“我说”，再从“符号理解”返回“自身理解”，返回到反思的我思主体。 

　　这无疑构成了一种“自我阐释学”。若我们从这种阐释自证的心理动力的视角来看待阐释中的冲突，我们会发现阐释者内部的冲突要素在自证的需要下得到了有效协调和统一。纵然主体内部含有种种矛盾因素，但通过向内、向外的阐释实践，阐释者的自我概念得到创造、稳定和调整，自我图式得以形成和演进，进而使主体在不断地自我建构之中协调阐释冲突，使其始终保有复数而统一的自我认知。这一阐释性的形塑过程，也即海德格尔所言的通过阐释使“存在的本真意义与此在本己存在的基本结构”得以显现。 

　　阐释活动是阐释主体协调自身的必要途径，而阐释自证要求阐释活动必须走向向外的言说，这也就使帕尔默所言的“说明”“翻译”与“言说”的三种功能在阐释自证的心理动力之下联系了起来。言说的必要性使得阐释者不能满足于本体论层面上的自我存在，更需要直面“主体间性”，去争取他人的承认，并最终在共识的建构之中达到“相互承认”。而我们明白，向他人的言说和争取他人的理解实质上是同一件事，借用伽达默尔在“德法之争”中的名言来说：“谁开口说话，都想得到人们理解。要不然，他既不会说也不会写。而且最后，我其实还有一个优越的证据来支持我：德里达向我提出问题，就必定同时预设了我是愿意理解他的问题的。” 

　　从阐释冲突的角度来看，以上伽达默尔在巴黎学术论战中的表述，彰显了阐释自证过程当中所面临的两重冲突：一是不同阐释者之间的阐释冲突，二是阐释者与阐释对象之间的冲突。而两位阐释者和阐释对象三者的关系，正是在阐释自证的动力下促成了协调和统一。我们可以做如下的分解：阐释者A抛出了自己对于问题X的理解，以此来向外求证；但由于问题本身内蕴阐释冲突，该问题与不同阐释者的视域结合就会衍生出差异的样貌，呈现为Xa、Xb、Xc……阐释者A基于自身的自我图式的阐释为Xa（A），他希望获得阐释者B对于该问题的反馈Xa（B），若两者达成相对的一致，则阐释者A便能够完成自我证明；但B是通过聆听、理解A的言说来理解阐释对象的，由于其自我图式不同，他所理解的阐释对象就难免存在差异，我们谓之Xb，他的阐释为Xb（B），B同时也希望通过A对Xb（B）的理解和认可来完成他的自证。由于Xa与Xb之间存在差异，如果双方坚持彼此的分歧，则只能各说各话、鸡同鸭讲，无法形成交流和对话，风马牛不相及的阐释也会使得双方皆无法完成自证。 

　　而自证的根本动力不愿也不会止步于这个僵局，它迫使阐释者去承担阐释和言说所带来的责任，即A和B必须通过持续的阐明来明确共同的阐释对象，才能继续进行阐释和自证。也就是说，伽达默尔和德里达必须愿意去彼此理解对方的问题，愿意换位考察对方的视角来对Xa与Xb进行澄清，由此对讨论的问题域达成当下的一致。这就导致，他们需要通过语境的固定、视域的融合来塑造共同的阐释对象，我们谓之Xab，进而阐述自己对于该问题的认识，试图完成自我证明。此时我们看到，复数而差异的问题X在双方意图自证的对话当中被重构、衍生为一个新的显现状态Xab，它综合了X内在的冲突性，形成了一个当下彼此共同承认的意义统一体。 

　　以上是对阐释对话的一个简单描述，在此我们能够看到阐释自证这一强调“自我解释”和“互相承认”的理论路径，与伽达默尔对话式的阐释学之间的亲缘关系。然而我们也应该承认，在许多问题上缘于人类自身的有限性、理解的历史性，我们常常不能提供判定阐释结果孰优孰劣的标准；即便当下能够判定，这种判断也可能会随着历史的演变而发生变化。对于这类情况，我们应该优先捍卫阐释者自由表达、自我证明的权利，保留和包容公共空间中阐释冲突的存在。 

　　在此还存在一个问题，认同他人的阐释结果优于自己，是否终结了阐释自证？笔者认为，承认自己阐释结果的错误固然会带来短暂的不适，但这并不意味着阐释自证的失败、对自身的否定。相反，这恰恰构成了阐释自证的一个必要环节。因为阐释自证的动力不仅是要赢得认同、确证自我正确，同时也要以自证来提升自我认知，完善主体对自我的理解，从而有利于未来的、长期的阐释自证。当阐释者承认他人的阐释结果更加符合事实和真理之时，虽然他此次的阐释自证失败了，但同时他的自我图式会因为对这一问题的真正理解而得到调整和修正。这一调整符合自我认知的基本要求，即通过对经验的观察和反思来塑造更为完善、稳定的自我概念。 

　　综上，通过阐释自证这一心理动力，阐释者内部、阐释对象、阐释关系中的冲突性要素得到了综合统一，并不断推动阐释主体、阐释结果在持续的创造、迭变中通达共识性的真理。 

　　三、阐释自证与阐释方法的辩证关联 

　　阐释自证需要以语言作为载体向外言说，并需要借助有效的阐释工具来协助自身的阐释和表达。在阐释自证的起点之后，在阐释结果的形成之前，阐释性的理论工具就构成了一个重要的中介性环节。 

　　阐释工具源于理论家的建构，由于人类经验的有限性，阐释工具虽然必须以理性的逻辑为依据，但它并不会是绝对理性的产物。应当说，阐释工具的形成立足于自我认知、自我图式，其中融合了众多非理性的要素，它是以一定历史条件下人与世界的关系为基础、经过理性的思辨提炼而成的工具性产物，同时也需要不断地批判、调整和重构。纵观阐释学史，种种阐释方法深刻地关联着理论家的自我认知、自我图式。譬如影响深远的“隐喻解经法”，由亚历山大里亚的斐洛加以实践、论述，并发扬光大。隐喻解经法本身并不复杂，即《圣经》本身是无讹的，而《圣经》文本除了字面的意义（历史的意义）还有隐喻的意义（精神的意义）。面对背后蕴藏着神圣真理的文本，聪明的阐释者需要揭开文本的字面义，借助隐喻来阐释上帝的真理。斐洛指出：“文字对于神谕而言仅仅就像是阴影对于实体，而其中显现出来的更高价值，才是真实的与实存的事物。”通过字面义与隐喻义的综合，斐洛得以针对不同的文本进行阐释策略的切换，从而调节柏拉图哲学与犹太教宗教真理之间的冲突。这种融合希伯来文化与希腊文化的阐释工具，即建立在斐洛独特的自我认知、自我图式之上。作为大流散时期居住在亚历山大里亚的犹太人、一名崇拜希腊哲学的虔诚犹太教徒，他的自我认知图式本身就是两种文化的混杂，由《旧约》的宗教训诫和希腊化时期的柏拉图哲学共同建构。在他看来，摩西就是哲学的最高峰。而在斐洛的释经活动中，许多《旧约》文本完全与柏拉图主义相悖，因此斐洛就选择了一种能够调节两种文化冲突、符合其自我图式的阐释工具。如黑格尔所言：“在摩西的身上他找到了柏拉图”。 

　　通过斐洛的“隐喻解经法”，我们能够看到阐释工具的建构来源于阐释自证的心理动力。而从另一方面来说，广泛的阐释自证也需要建立普遍可行的阐释工具。19世纪末，弗洛伊德从临床心理医学的实践中摸索出了“心理疏导”“自由联想”“梦境解析”等治疗方式，逐渐形成了精神分析疗法，大获成功，并以此为基础在1900年出版《梦的解析》，创立了精神分析学说。至此，弗洛伊德的精神分析还属于临床医学的范畴。然而，为了证明其理论的价值，弗洛伊德开始尝试将精神分析法运用于最具代表性的阐释对象——文学文本。但问题在于，文学文本的内容和形式与弗洛伊德长期从事的歇斯底里症病例之间存在着巨大的差异，弗洛伊德必须要建构一种于文学行之有效的阐释工具。为此，他开始撰文讨论文艺创作、批评和美学问题，而他所创构的最具影响力的阐释工具便是建立在其“泛性论”“人格学说”基础上的“俄狄浦斯情结”，他将人格发展的“生殖器阶段”普遍化到一切人文现象之中，认为“宗教、道德、社会及艺术的肇始都汇集于俄狄浦斯情节之中”。弗洛伊德建构的“俄狄浦斯情结”这一阐释工具，对20世纪的西方文艺创作和批评产生了巨大影响，虽然它偏颇、充满争议，但其历史经验向我们证明：广泛的阐释自证需要建构理性论述的、行之有效的方法论工具和阐释理论。以普遍的方法为媒介来形成阐释结果，才能赢得更多人的应用和认同。 

　　此外，我们还可补充一个法律阐释学的例子。在1919年申克诉美国案（Schenck v. United States）中，案件的关键在于如何有效地解决宪法第一修正案与限制无边际的言论自由之间的尖锐冲突，进而重新定义第一修正案的适用范围，即言论自由的边界问题。负责这一棘手案件的是美国大法官霍姆斯（Oliver Wendell Holmes Jr.），他是一位持道德相对主义立场的进步人士，比较注重对言论自由的保护，同时秉承一种实用主义的法律理念。从霍姆斯的认知出发，此前联邦最高法院针对言论自由案件一般使用的“恶劣倾向原则”较为严苛，继续采用这一原则来释法无法有效保障第一修正案的效力。因此，在阐释自证的驱动之下，他创造性地提出了“明显而即刻的危险”这一释法原则，用此崭新的阐释工具来审视、判决该案，从而对美国的司法标准形成了深远的影响。霍姆斯“明显而即刻的危险”原则呈现了他实用主义法学的观念和自由主义的价值倾向，从而保护了第一修正案的效力。这一阐释工具在40年代后已经成为美国法律界衡量言论自由限制的基本原则，获得了普遍认同。霍姆斯创构“明显而即刻的危险”的例证，不仅体现了法律阐释领域中阐释自证与阐释工具之间的辩证关系，同时也向我们呈现了一种由个体阐释通达公共阐释的成功范例。 

　　简而言之，阐释工具立足于阐释自证的需要，与理论家的自我图式相联结；同时，广泛的阐释自证需建立阐释工具，行之有效的阐释工具能帮助阐释结果获得广泛承认。 

　　四、阐释不公与公共阐释 

　　阐释自证需要言说，也需要依赖阐释工具。既有的语言词汇和阐释工具成为个体阐释自证的必要资源，我们暂且称其为“阐释学资源”。而与此密切相关的一个客观事实是，语言本身是一套历史性的符号系统，人们的自我创造、自我形塑总是需要配合现有的语言系统才能得到有效的表达，和语言内蕴的思维方式、世界观之间存有深切的联结；而阐释工具的建构也仰赖于既往的理论家，他们的自我图式也受到既定的经济阶层、社会身份的影响，其阐释工具中难免夹杂着社会结构的偏好与特权。由此我们可以得到一个论断：阐释学资源分布不均。 

　　阐释工具会影响阐释结果，阐释结果构成了意义世界的话语，而这些话语、文本、流传物，又是个体形塑自我概念、建立自我认知的重要来源。既有的话语会直接影响个体的自我认知，既有的阐释工具又会间接影响个体的主体建构。因此对于自我概念不稳定、不成熟的个体来说，阐释学资源的不均会导致对自我概念、自我图式的扭曲和压迫，使其无法建立有效而统一的自我认知。而这种扭曲也往往无法通过言语来表达，甚至可能无法觉察。比如弗朗兹·法农在《黑皮肤，白面具》中所揭示的安德列斯人对于自身黑人肤色的自卑，潜意识中对白人的优越地位的认同，完全以白人的价值观来衡量自身。面对这种阐释学资源不均所带来的实际恶果，英国学者米兰达·弗里克（Miranda Fricker）提出了“阐释不公”（Hermeneutical Injustice）这一概念来进行标识，指出如果既有的、共享的阐释工具存在缺陷时，阐释不公就会持续发生。但核心的问题在于，怎么克服这种“阐释不公”？被误关进疯人院的、被认为“患有精神病”的人，如何证明自己是个正常人？ 

　　如前文所述，克服阐释不公需要依赖阐释工具，而目前主流的阐释学理论对于这些偏见是无力、被动，甚至是放任的。譬如伽达默尔所讲求的视域融合、效果历史意识，很难对历史中形成的集体性偏见构成批判和反思。因此，我们赞同A.韦尔默和哈贝马斯对于哲学阐释学的批评：“伽达默尔所要求的对话是在传统的语境中展开的，而传统的语境正是统治的语境，就此而言，平等的对话就根本不是对话，人们必须认识到，传统的语境不惟促成可能的真理与事实的一致，而且同时还是‘事实上的非真理与持续强制的场所’。” 

　　既然阐释工具拥有改变阐释结果、塑造阐释主体的潜力，能够影响意义世界的构成，那么阐释学研究就具有这样一项使命：鼓励每个个体进行自我证明、自我阐释，并倡导多元的个体建立差异化的阐释工具，在阐释个体、阐释工具的对话与碰撞中，调节阐释学资源的分布不均，为改善“阐释不公”提供动力。以此，方能建立良性的、持续的公共关系，使得每一位阐释者都能够在更为健康的公共空间内从事阐释活动。唯有以平等为前提，努力排除意识形态的偏见，才能在对话与交流当中实现阐释的公共性。而阐释自证的重要价值正在于此，一方面它能够为意识形态批判提供根本动力；同时，由于它以全人类共同的心理动力机制作为出发点，就为实现和维护“公共阐释”提供了普遍性的基础。 

　　首先，阐释即自证的理论判断，肯定了每一个体理解自身、证明自身、获得他人承认的生命本能。肯定这一本能的基础性作用，就是肯定每一个体自我认知、自我确证的能力和权利。这正是从心智能力的层面上强调了人人平等的前提。因此，每一个独立个体就可以形成自己的“尺度”，这种自我认知、自我证明的能力具有天然的合法性。而何为“公共”，《说文》：“公，平分也”；“共，同也”。阐释自证对这种共同心智能力的肯定，体现了公共阐释平等交流的根本要求。 

　　其次，阐释自证在强调自我确证的同时，肯定了人与人之间相互承认的普遍性。通过对他人的承认来完善自我图式是阐释自证的必要环节。以阐释自证为纽带，人与人之间能够平等、宽容地互相对待，致力于彼此间的互相承认，从而超越个人的主观理解，在良好的公共关系中形塑公共的阐释视域。 

　　再次，阐释自证以理性的向外言说为途径，“阐释的生成、接受、流传，均以理性为主导”，是形塑公共享有的理性阐释工具、完善具有公共理性的阐释主体的持续动力，“在理解和交流过程中，理解的主体、被理解的对象，以及阐释者的存在，构成一个相互融合的多方共同体，多元丰富的公共理性活动由此而展开”。这样形成的阐释结果不会仰赖于某种既有的、优越的历史传统或文化情感，而是要求人们用当下的理性对话来铸造共识，从而使阐释更加“合理”，而非少数服从多数的“盲从”。 

　　最后，阐释自证的心理动力，肯定了每个个体追求自尊、追求自我价值、形塑自我认同、建构自身未来可能的重要意义。这一立场对于推动阐释活动克服既有偏见、纠正传统和权威对个体的扭曲、以创造性阐释来克服既有的阐释不公，具有根本性的作用。而这种通过个体阐释的扬弃、提升，来匡正和塑造公正阐释，共同推动社会进步的理论立场，也符合公共阐释的基本伦理。 

　　在笔者看来，公共阐释并不是某种现成的、必然存在之物，它仰赖良性的公共阐释空间，需要我们通过理论的持续建构和发明，去向它趋近和维护。缘此，“公共”就不会是一个从外部强加给个人的约束或权威，而是通过全部个体自觉的阐释活动，协调彼此之间的阐释冲突，从而共同形塑、共同享有的公共意义领域。这一具有公共意义的实践过程也正是我们通过“解释世界”来“改造世界”的历史道路。 

　　本文注释内容略

原文责任编辑：马涛