钱锺书（1910—1998）的文学阐释学观念与方法主要表现在其《管锥编》对中国传统《周易正义》《毛诗正义》《左传正义》《史记会注考证》《老子王弼注》《列子张湛注》《焦氏易林》《楚辞洪兴祖注》《太平广记》《全上古三代秦汉三国六朝文》等10部经典的注释中。其注释范围涵盖了“经”“史”“子”“集”各部，其中属于文学的典籍有《毛诗正义》《楚辞洪兴祖注》《太平广记》《全上古三代秦汉三国六朝文》，归于历史学的典籍有《左传正义》《史记会注考证》。在对这些典籍的阐释中，钱锺书形成了自己的文学阐释学原则（“心同理同”），提出了创新的文学阐释学方法（“循环阐释”法），既“自西视中”又“自中视中”，形成一种“比同”意义上的文学文本与宇宙人生阐释思路，从而将文学阐释学视为理解文学本质与此在人生的根本途径。

　　一、心同理同：钱锺书的文学阐释学原则

　　钱锺书的文学阐释学以“心同理同”为基本原则。“心同理同”一词源自《周易·系辞下》所载“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”语义。为了详释“心同理同”，钱锺书援引众多史籍，如《史记·自序》论六家要旨，班固《幽通赋》“道混成而自然兮，术同原而分流”，陆象山《杂说》“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也”，《淮南子·修务训》“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归”，《列子·汤问》“九土所资，或农或商，或田或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之”，以及斯宾诺莎、维柯等人的心理学阐释理论，训释“心同理同”语义如下：“心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”

　　钱锺书的这种训释，从阐释学角度看，是一种推己及物、反向外求的心理主义阐释。它以向外发现自然宇宙为终极根基，以向内探及人心天理为本体依据，追求一种“比同”意义上的心理主义阐释，亦即一种古与今循环往复、人与己同情体察的心理主义阐释。在《管锥编》中，钱锺书曾引《鬼谷子·反应》篇的“以反求覆”之道来详解其辩证蕴含：“‘反以观往，覆以验来；反以知古，覆以知今；反以知彼，覆以知己。……故知之始，己自知而后知人也’；理可以推之读史。”

　　心理学的循环阐释原则之所以重要，原因在于钱锺书认为，语言的意义与情感的起伏具有先天关联。《管锥编》在训“哀”为“恩怜”而拒“爱”“悲戚”“爱好”义时就说：“盖情感之浑而至尽（sharp focus)，悲异于爱，爱不即同于怜……语言之含糊浮泛（vagueness of expression, imprecision），每亦本情事之晦昧杂糅；兹含糊浮泛也，只其所以为亲切直白（expression of vagueness , exactitude）也欤。……朴学家明诏大号：‘既通其词，始求其心’，……主张诚是也。然复求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”不难看出，钱锺书这里所标举的“通词而求心”“求心以通词”之心理学阐释原则，是一种类同于狄尔泰的心理阐释与生命阐释原则，有其先天的心理与情感基础。

　　《管锥编》所提出的心理学阐释原则并非单纯假经设谊，而有其内在的心理学与存在论基础。在1948年的初版《谈艺录》中，钱锺书就表明了自己的心理学阐释立场：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所慨；而西来意即名‘东土法’，堪譬《借根方说》之言。非作调人，稍通骑驿。”而《管锥编》在承续这一立场的同时，又将其诉诸发生学根据：“心同理同，正缘物同理同。……思辩之当然(Laws of thought)，出于事物之必然（Laws of things)，物格知至，斯所以百虑一致、殊涂同归耳。”

　　在《谈艺录》中，钱锺书也说：“既貌同而心异，复理一而事分。故必辨察而不拘泥，会通而不混淆，庶乎可以考镜群言矣。”钱锺书这里承认中西文学的心同理同，不是要冥合二者为一，而是要承认它们的差异。在写于1933年的《中国文学小史序论》中，钱锺书就谨识到：“吾国文学，体制繁多，界律精严，分茅设蕝，各自为政。”因此，“谈艺者固当沿流溯源，要不可执着根本之同，而忽略枝叶之异”。对于西方文学，由于其“传习既尔”，所以，“作史者断不可执西方文学之门类，卤莽灭裂，强为比附”。

　　心理学的阐释原则之所以重要，原因还在于人之心理共同性的经验事实存在。在《管锥编》“释慧远《答桓玄书》”中，他就指出钱谦益通过“发明慧远‘心事’”，来实现“托古喻今，借浇块垒，自明衷曲也”的旨义：“慧远书晋纪元，陶潜不书宋年号，‘悠悠千载’，至钱氏而始‘比同’，此无他，生世多忧，望古遥集，云萍偶遇，针芥易亲。盖后来者尚论前人往事，辄远取而近思，自本身之阅历着眼，于切己之情景会心，旷代相知，高举有契。”今人之所以可以通过“心同理同”阐释原则理解古人，原因在于阐释者与作者相近的人生际遇形成了大致相同的心理，这正是文本阐释的经验基础。

　　二、循环阐释法：钱锺书的文学阐释学方法

　　钱锺书的文学阐释学使用的是一种对文本内部、文本外部以及文本内外部加以循环阐释的阐释学方法。

　　其一，文本内部的循环阐释。

　　钱锺书认为，在文本内部，文本阐释遵循“字—句—篇—章”的循环阐释逻辑。在《管锥编》“隐公元年”篇，他拈示出“朴学”由“字”得“义”的训诂方法，并作了由“义”解“字”的循环修正：

　　乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦祇初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（der hemeneutische Zirkel）者是矣。

　　这是钱氏对乾嘉学者戴东原解经方法的概述。戴氏在《与是仲明论学书》中曾说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”在《沈学子文集序》中也说：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。”戴氏将“字”“词”“言”“道”的逻辑语义关联作为阐释的方法论，提出文本阐释中由语言文字上升至义理之道的形上等级阐释法。而钱锺书则援引《鬼谷子·反应》篇“以反求覆”的朴素辩证法，与戴震《毛诗补传》“词”“志”互通阐释观念，对文本阐释中内部意义关系作出重新梳证：

　　《鬼谷子·反应》篇不云乎：“以反求覆？”正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。戴震《东原集》卷九《与是仲明论学书》：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，又卷一○《〈古经解钩沉〉序》：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不腊等。”

　　然《东原集》卷一○《〈毛诗补传〉序》：“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志。”是《诗》破“古经”之例，不得由“文字语言”求“通”其“志”，如所谓“循阶”以升堂入室；须别据《论语》一言，以“蔽”全书之“志”，反而求“文字语言”之可“通”，毋乃类梁上君子之一跃而下乎！一卷之中，前篇谓解“文”通“志”，后篇谓得“志”通“文”，各堕边际，方凿圆枘。……然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者，固亦不能外于是矣。

　　在钱锺书看来，文本内部的阐释基于训诂学，亦离不开修辞学，否则可能产生讹误。《管锥编》“鲁仲连邹阳列传”篇就提出，训诂不足于解义，尚需辅以修辞理解。他对清代学者郝懿行在《晋宋书故·宁馨》中对沈约修订《宋书·前废帝纪》的批评进行反批评。沈约在修订《宋书·前废帝纪》时，将关键情感语词“宁馨”前加“如此”副词而成“如此宁馨”，使原句成为“太后怒，语侍者：‘将刀来剖我腹，那得生如此宁馨儿！’”郝氏认为这是沈约“不得其解，妄有增加，翻为重复”，而钱锺书则认为这是郝氏“知训诂而未解词令”，实际上，沈约增加“如此”二字，为修辞学需要，意在“稠迭其词，以表郑重”，而非篡改文义：“亦正累迭同义之词以增重语气，犹白话小说中之言‘如此这般’，或今语‘这种这样的人真是少见少有’。”

　　文本内部的训诂除了必要的修辞学限制外，还需注意“一字多义”之背出或歧出分训，遵循语言阐释的辩证法，即“赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”。

　　最后，在训诂过程中，遵循文本自身的语义应是把握语言辩证法的关键。在《管锥编》中，钱锺书提出，“诗必取足于己，空诸依傍而词意相宣，庶几斐然成章；苟参之作者自陈，考之他人载笔，尚确有本事而寓微旨，则匹似名锦添花，宝器盛食，弥增佳致而滋美味”，指的正是这一点。

　　其二，文本外部的循环阐释。

　　在文本外部，遵循“事物—知识—天地—人生”的循环阐释逻辑，先求“分殊”，再得“理一”，先“上贯”知识，再“下通”事理。但无论是知识、事理，抑或人情，都既“察其异而辨之”，又“观其同而通之”，从而实现事、理、情的圆融统一。按照钱锺书所论，在文本外部的阐释学循环中，需要在作者与文本、作者与时代、文本与其他相近文本之间互释，实现通观圆览、共味交攻的阐释效果。具体来说：

　　一是在文本与作者互释方面，需要坚持孟子“知人论世”的传统阐释观念。《谈艺录》说：“不知其人之世，不究其书之全，专恃斟勘异文，安足以论定古人。”即要论其文，先知其人。当然，与作者“之世”相比，文本意义似更为可靠。《谈艺录》“摘曹史句”篇指出：“论诗与子才一致同归，而作诗异趣分途，为子才所‘不慊’。谈艺不可凭闭宗明义之空言，亦必察裁文匠笔之实事……”言外之意，当文本意义与作者意图相乖违时，可凭借文本修辞以断其真义：“盖必精于修词，方足‘立诚’，非谓诚立之后，修词遂精，舍修词而外，何由窥作者之诚伪乎？”当然，在这个过程中，由于语言修辞难以完全为作者所左右，因而作者意图也常常并不等同于作品意图：“同一意也，以两种作法写之，则读者所得印象，迥然不同。”加上心与物各有其性，这就使得心物并不时时配称。

　　虽然文本意义并不直接源于作者，但文本却是观察作者的一面镜子。《谈艺录》辩解说：“见于文者，往往为与我周旋之我；见于行事者，往往为随众俯仰之我。皆真我也。”即言，我们可以赞同“文如其人”，但不能赞同“文本诸人”，因为二者存有阐释视角之不同：“‘文如其人’，乃读者由文以知人；‘文本诸人’，乃作者取诸己以成文。”这样，对于文本意义而言，重要的就是语言修辞的艺术化表达，亦即“修词立诚”：“所谓‘不为无病呻吟’者即‘修词立诚’（sincerity）之说也，窃以为惟其能无病呻吟，呻吟而能使读者信以为有病，方为文艺之佳作耳。”正是凭借修辞学的襄助，钱锺书反对“诗无达诂”的阐释学理解，认为宋人那种“作者未必然，读者何必不然”的“参活句”法，是一种“赋诗断章”的自由主义解释，不逮文本真义。在《谈艺录》“补订”篇，他指出：“诗之‘义’不显露（inexplicit)，故非到眼即晓、出指能拈；顾诗之义亦不游移（not indeterminate)，故非随人异解、逐事更端。诗‘故’非一见便能豁露畅‘通’，必索乎隐；复非各说均可迁就变‘通’，必主于一。既通（dis-closure）正解，余解杜绝（closure）。”正确的态度是，在尊重作者与作品原义基础上，适当“引而申之，以竟厥绪”。之所以可以这样做，原因在于，“古人立言，往往于言中应有之义，蕴而不发，发而不尽”，因而才需要阐释者“参稽汇通”，以使文本之义澄明。

　　如何做到对文本之义的“参稽汇通”？方法有二：一要排除“理障”“事障”而作“遍见”，因为唯有“遍见”才能“不偏”。二要讲求“文德”，因为“一切义理、考据，发为‘文’章，莫不判有‘德’、无‘德’”。在钱锺书看来，通过“遍见”的“知识学”途径与“文德”的“工夫论”途径，文本阐释就可以实现“道问学”与“尊德性”、“体”与“用”的统一。个中缘由在于：“知识学途径是通过向外的‘道问学’来扩大视野，见出偏见；工夫论途径则是通过向内的‘尊德性’而提升存在境界，转化偏见。因此，在最终的结果上二者是可以相通的，都走向一种圆融圆通的存在方式与阐释态度。”

　　二是在文本与其所处时代的互释方面，钱锺书认为文本的阐释不能“昧于风气”。《七缀集》中提出：“风气是创作里的潜势力，是作品的背景，而从作品本身不一定看得清楚。我们阅读当时人所信奉的理论，看他们对具体作品的褒贬好恶，树立什么标准，提出什么要求，就容易了解作者周遭的风气究竟是怎么一回事，好比从飞沙、麦浪、波纹里看出了风的姿态。”时代既包括时代性的文学传统，还包括时代性的语言风气。“一个社会、一个时代各有语言天地，各行各业以至一家一户也都有它的语言田地，所谓‘此中人语’。 ……批评家对旧传统或风气不很认识，就可能‘说外行话’，曲解附会。”文本语义因而受制于时代性的文学传统与语言风气，后者构成了文本阐释的前提，这正如伽达默尔所指出的，“重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现了出来。”

　　文本意义受制于文本的时代背景，但时代背景不必然就是文本意义的来源。在《人生边上的边上》中，钱锺书格外强调了文学文本意义来源于文本自身，而非文本背后的单一现实。在他看来，文学作品之“真妄”，不能由其源出的文学材料来鉴别，而只能由文学作品自身来判定。

　　正是基于如上认识，在阐释时代性的“前见”问题上，钱锺书一方面强调阐释“应具了解之同情”，对文本作基于文本时代内容的还原解读。在《宋诗选注·序》里，他认为了解当时的历史对于理解诗歌具有一定的参考价值：“作品在作者所处的历史环境里产生，在他生活的现实里生根立脚。”在《管锥编》中也陈明了历史与文学交互阐释的重要性：“古事时事，相影射复相映发（actualization)，厥例甚众。”另一方面，钱锺书又承认文本流传历史中出现的一些“创造性误解”，对于理解文本原义具有启示性。如评价郑玄笺注《诗经》，认为它虽然“按注与本文羌无系属，却曲体人情”，“就解《诗》而论，固属妄凿，然观物态、考风俗者有所取材焉”,“然郑义以之解《诗》，虽不免贻讥深文，而作体会物色语观，则颇饶韵味”。

　　三是在文本与邻近学科互释方面，钱锺书认为文学与其他学科不是“源”与“流”的关系，而是“平行四出，异辙同源”关系，因而对其他学科的理解有助于文学文本的理解。政治、社会、文学、哲学至多不过是平行着的各方面，共同表示出一种心理状态，至于心理状态之所以变易，是依照着它本身的辩证韵节（dialectical rhythm)，相反相成，相消相合，政治、社会、文学、哲学跟随这种韵节而改变方式。《管锥编》在谈到信史援据时，也认为即使是稗官野史，亦可见出时代人情人心。钱锺书对文本与邻近学科关系的强调，正表明了现代哲学阐释学的开放性立场。伽达默尔在谈论理解的“效果历史意识”时也曾指出：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”在伽达默尔看来，一方面，文本真正的意义需要时间间距来凸显：“一件事情所包含的东西，即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来。”另一方面，文本意义的准确理解，又需关联于曾经的文本现场关系：“历史方法的潜在前提就是，只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存意义才可客观地被认识。”与伽达默尔不同的是，钱锺书虽然强调文本现场的重要性，但有时亦作激愤语。在为香港版《宋诗选注》作序时，他出于对20世纪70年代个人人生的非常遭际而厉言：“不论一个时代或一个人，过去的形象经常适应现在的情况而被加工改造。历史的过程里，过去支配了现在，而历史的写作里，现在支配着过去；史书和回忆录等随时应变而改头换面，有不少好范例。”

　　因此，时代风气与不同学科之间具有相互濡染关系。钱锺书总结说：“一代于心性之结习成见，风气扇被，当时义理之书熟而相忘、忽而不著者，往往流露于文词语言，相如之赋可以通郑玄、赵岐之注焉”。不同学科之所以可以互参互释互证，其本体性依据在于不同学科“同出心源”。

　　值得注意的是，钱锺书重视不同学科之间的相互濡染，认同作品时代背景对于作品意义的理解作用，但同时反对单一决定论。在《中国文学小史序论》中就说：“鄙见以为不如以文学之风格、思想之型式，与夫政治制度、社会状态，皆视为某种时代精神之表现，平行四出，异辙同源，彼此之间，初无先因后果之连谊，而相为映射阐发，正可由以窥见此种时代精神之特征。”

　　三、中西互补与互鉴：钱锺书文学阐释学的价值

　　如何理解钱锺书的文学阐释学价值？首先需要厘清钱锺书的文学阐释学与中西文学阐释的关系。

　　汤一介先生曾基于先秦典籍的整体性考察，将“中国阐释（解释）学”分为历史解释、哲学解释、政治解释三种模式，认为三种阐释模式中，历史阐释惯于将文本的连续性与历史的连续性、文本的价值性与历史的目的性联系起来，作抉幽阐发。钱锺书虽然也重视历史阐释学的真实还原，但常就此引申开来，作连类附义的感性抉发，这便将历史阐释转化为一种审美创造性阐释。这种阐释，从整体上讲是对中国文学阐释学的系统整体性承继，是中国文学阐释学走向现代的产物，它在理念、方法、对象、原则等诸多方面体现出与西方文学阐释学的互鉴互补关系，因而从中西文学阐释学各自的立场与方法来看，钱锺书的文学阐释学可视为中国传统文学阐释学在与西方文学阐释学大规模交遇当口所做出的姿态调整与价值互认，是他移用西方文学阐释学之花嫁接中国文学阐释学之木的探索实践。在这个过程中，西方文学阐释学之于钱锺书的价值，“也许还是在于使他具有了更为自觉的阐释学意识，而不是某种具体的观点与方法”。正是经由西方文学阐释学所触发的自觉方法论意识，才激发钱锺书自觉地挖掘中国古代文学阐释学的观念与方法，并初步形成了具有现代“中国范式”的文学阐释学。

　　我们以钱锺书格外推崇的文学阐释学之“学案研究”（文献发生学）为例，这种阐释模式实质上是基于中西文学阐释学互补观念而作的文本意义与作者意图互文解读，它使文学阐释由原来的“作品/文本”中心扩展至“作品/文本/事件”中心，从而将文本意义论与作者意图论统一起来，实现了文本阐释历史考据与审美论证的统一，成为对西方客观主义历史阐释学与中国心理主义阐释学的融通与修正。在“以文证史”或“以史论文”的“学案”式阐释活动中，应区别文学的真实与历史的真实：“文学创作的真实不等于历史考订的真实，因此不能机械地把考据来测验文学作品的真实，恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会；而文学创作可以深挖事物的隐藏的本质，曲传人物的未吐露的心理，否则它就没有尽它的艺术的责任，抛弃了它的创造的职权。考订只断定已然，而艺术可以想当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明。”可见，“史必征实，诗可凿空”，虽然文学文本与历史文本存有相通之处（“史蕴诗心”），但二者文体界域分明，文学文本的阐释不应脱离其审美拟构本性而求证于历史的真实。这样，在文本阐释中，先文本细读，再连类比较，再阐幽抉微，最后归于中西诗文共通审美本性的互鉴、互证与互释，是文学阐释所应遵循的基本理路。因此，就文学的审美性而言，阐释的目的在于揭橥文学之审美本性，“考论行文之美，与夫立言之妙”，“以能文为本”，那种历史性的“题材之大小新陈”与哲学性的“辨镜思想之是非”，既非文学之宗归，自然也非阐释之目的。

　　其次，钱锺书文学阐释学“循环阐释”方法的创造性问题，亦是评价其文学阐释学价值的一大关键。

　　钱锺书《管锥编》所陈述的循环阐释方法及其辩证圆融阐释思路，其基本特性是：“圆览而不偏枯”“圆融而不执着”“指同而旨异”“异趣而同调”“异辙而同源”“二诠一遮一表，亦离亦即”“通多方而不守一隅”，它以“事—理—情”为阐释逻辑，以“心同理同”“理一分殊”为阐释原则，以“旷世冥契”“通观明辨”“映射阐发”为阐释方法，最终实现了对中西文学阐释学的综合性融通与创造，并在阐释主体、阐释原则、阐释方法与阐释应用等阐释学基本原理方面表现出对中国传统本体阐释学的创新发展。这种创新发展表现在文本阐释上，就是：

　　第一步：以中国某一文本片段为始点，用西方类似的材料或观点先作比照（“比勘”“参印”），找出其同与异；第二步：用中国类似的材料来看这一文本片段与西方文本片段（“合观”“连类”），三相比较，找出其同与异；第三步，根据自己的循环阐释学立场，对经由“比勘”“连类”后文本片段的公共义与独出义作阐释学义解，由此窥得文本之原义。

　　这种“自西视中”与“自中视中”的往复循环阐释，便于增进文本理解，增添文本新义，疏通中西方文本之“文心”。从中西文学阐释学融通与文本语义多视角融通角度看，这种阐释方法的创新价值就在于：“（钱锺书）讨论的起点固然是中国文本，但讨论的目的却往往并不只是为了‘澄清某些中国问题’，而是试图显示出蕴含在中西文化尤其是文学中的共同‘诗心’与‘文心’，因此他不仅要从西方理论‘回过头来另眼相看’中国文本，也必然要从中国文本来‘回过头来另眼相看’西方理论。”“钱锺书所说的‘阐释循环’，就其范围而言，不只是指某一特定文本内部的循环，更包括不断推进的多层循环，以简表示之即是：特定文本局部（字句）文本整体（篇）作者的全部文本时代风尚（包括各个学科）与历史传统全人类文化传统。”盖因钱锺书的这种阐释方法路径并不是一种勠力于语言学的专门阐释学，而是探求文本及阐释共同规则的一般阐释学，加上其对“文心”的落脚体察并不构成与“言”“义”的“形上等级制”关系，而只是透露出其走向哲学阐释学的趋向，因而它才能最后走向文理、事理、心理（情理）的贯通，并催生出新的贯通阐释逻辑：（1）“通文理”即“晓词令”“通文义”，只有通文理，才能把握文本本义；（2）“通事理”，即“通格致”，只有通事理，才能“钩深致远”；（3）“通心理”，即“通性情”，只有通心理，才能修辞立诚。三者兼通，才能实现“通观明辨”“义解圆足”阐释学效果，后者正是钱锺书往复循环阐释方法超越西方古典阐释方法与中国经学阐释方法的关键。又因这种阐释方法生发于文本内外广大生活与生命世界，因而也可以将其理解为一种对宇宙人生的别样阐释，甚或可以说，包括其循环阐释学方法在内的整个文学阐释学，实际上也是其对此在人生的别样解读。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛