阐释——无论是从理论还是实践的角度而言，都是一个既古老又新兴的存在。从先秦时期至清代，阐释就已经内蕴在中国文学与哲学中，而在近现代的文艺理论建构中，阐释也是汇聚了古、今、中、西四个时空维度的理论集中点。近年来，张江提出的“强制阐释” “公共阐释”与“阐释的界限”等命题，在当下的学术界引发了诸多讨论与对话。阐释中的诸多新问题的提出与新理论的建构，尤其是对于“阐释界限”的考察，关注个体化的阐释如何获得公共性的问题，已经成为当下文论的热点。

　　就“阐释界限”这一问题而言，中国古典时期的文学阐释理论亦关注于此。既然谈到古典文学的阐释理论，那么经学阐释必然成为一个无法忽视的存在，因为“经史子集”的等级秩序决定了文道关系的生成，并使文学阐释以经学阐释为范本展开。虽然文学与经学阐释的方式不同，但是文学阐释的界限恰恰是受经学阐释的影响所形成的，二者在阐释的理念上具有内在的共通性。

　　一、常中之变：“经”的内涵与阐释界限的形成

　　在古典文学阐释中，“文”分别对应了文章与文学两个概念。在先秦时期，文学指的是圣贤典籍和国家制度，而文章更多地指称具有修辞性特点的文字或口语。直至魏晋南北朝时期，文章与文学的概念才开始有了更多的交集。广义而言，古典时期的文学概念不仅是指以修辞性为特点的书面文字（章），而是包含了几乎所有的文体类型。同时，由于“经史子集”的内在关联性，中国古典的文学阐释之界限就被确定了下来。

　　古典文学阐释的模式是以经学阐释的模式作为范本，而经学阐释在解决“阐释界限”这一问题时，是以“目的论”为核心，并通过常变关系的辩证性为其路径。在《说文解字注》中，清代学者段玉裁从“经”作为纺织纵线而引申出基础之义，随后再次引申“经”为天地之“常”：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”“经”为“常”，而“常”意味着不变之道。然而，以“常”释“经”所引发的问题有二：其一，该如何理解“常”？其二，“经”是否仅有“常”这一唯一的含义？

　　要解答第一个问题，就不得不从第二个问题入手。事实上，中国最早的词书《尔雅》记载了“经”存在着一个意义群。综合来看，在《说文解字注》与《尔雅》中，对“经”意义的范围大体覆盖了“常”“法”与“始”几种含义，因此，不变性（常）、规范性（法）与起始性（始）构成了“经”概念的内涵。

　　“常”“法”与“始”共同构成了“经”之概念的不同侧面，从汉儒对“经”的定义中就可以看出。汉代的古文经学家刘歆在《三统历》中论道：“经，元一以统始。”元、一、统与始都有“始”的含义，其实，刘歆本可如此定义“经”：“经，始”或“经，元”，然而，刘歆所增加的“一”和“统”并非同义反复的语缀，而是旨在揭示“经”存在着两个维度：首先，以“元一”界定“经”，就暗示着“经”为“一”，并贯通于“始”中，虽然“元”和“一”都有始的含义，但“一”更强调“经”是一个抽象的整体概念，即是一而不是二；其次，“统”字在《说文解字注》中被段玉裁诠释为：“统，纪也。《淮南·泰族训》曰：茧之性为丝，然非得女工煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。按此其本义也，引申为凡纲纪之称。《周易》：‘乃统天。’郑注云：‘统，本也。’《公羊传》：‘大一统也。’何注：‘统，始也。’”

　　“统”有始之意，同时根据上文段玉裁的注，“统”也有纲纪之意，而纲纪包含了规范性，因此，以“统始”来修饰“经”也隐含着“经”亦具有规范性的含义，而“经”的“统始”是具有先在的规范性的。关于“经”中蕴含的“法”之意，《五经》中亦存在不少例证，譬如，《周礼·大宰》中论：“以经邦国。”郑玄注曰：“经，法也。王谓之礼经常所秉以治天下者也。”另外，《左传·昭公二十五年》亦云：“为夫妇外内，以经二物。”杜预注曰：“夫治外，妇治内，各治其物。”南梁顾野王在《大广益会玉篇》中也把“经”释为“法”：“经，常也，经纬以成缯帛也，法也，义也。”以上例子皆是以“法”释“经”，并同时突出了“经”的规范性。综上所述，“经”作为一个“整体”（“一”），其为“常”，同时亦为包含着规范性的“始”。

　　“经”的规范性实则由“方向”这一概念引申而出，汉代礼学家戴德在其所撰的《大戴礼记·易本命》中就把“经”解释为方向：“凡地东西为纬，南北为经。”“南北”表明“经”在地理学意义上的方向。东汉经学家刘熙在《释名·释典艺》中亦指出：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”当然，方向性还尚不足以证明“经”之内核中包含着规范性，但是，方向性却是隐含了规范性的种子。事实上，在《孟子》与《庄子》包含着“经”的语句中也可以窥见“经”的规范性意味。《孟子·尽心下》中道：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”对此，朱熹在《四书章句集注》中解释为：

　　反，复也。经，常也，万世不易之常道也。兴，兴起于善也。邪慝，如乡原之属是也。世衰道微，大经不正，故人人得为异说以济其私，而邪慝并起，不可胜正，君子于此，亦复其常道而已。常道既复，则民兴于善，而是非明白，无所回互，虽有邪慝，不足以惑之矣。尹氏曰：“君子取夫狂狷者，盖以狂者志大而可与进道，狷者有所不为，而可与有为也。所恶于乡原，而欲痛绝之者，为其似是而非，惑人之深也。绝之之术无他焉，亦曰反经而已矣。”

　　值得注意的是，朱熹把“兴”解释为“兴于善”，而“兴”的根据为“经正”。同时，根据朱熹的阐释，“经”之“常”为“不易”，“经”是“常道”的说法被后代学者每每引用。

　　然而，何谓“常”？——这就是前文所提出的第一个问题。以“不易”解释“常”是正确的，然而，什么又是“不易”？如果简单地以不变解释“不易”显然是有缺陷的，因为如此就会使“经”成为一种固定而高悬于经验之外的存在。事实上，“经”不能被理解为一般意义上的不动或不变，譬如在《左传·昭公二十五年》中就存在这样的论述：“夫礼，天之经也。地之义也。民之行也。天地之经，而民实则之，则天之明。”杜预注曰：“经者，道之常。”礼是天道之“经”或“常”的体现，如果说“经”是不动的，那么礼则是变动的，因为根据孔颖达的解释，礼是效法天地而成：“天以光明为常义，地以刚柔为常义。”因此，天地的规范性或者规定性不等于机械和不动的原则，而是一定的方向和指示，“常”“法”与“始”在这里要被视为动态性的原则。

　　在以上的论述中似乎出现了一个悖论，即“变”与“常”本为经验世界中的一组对立概念，那么在变中怎样能体现出常？上文朱熹对“常”的阐释可作为此问题的解答，朱熹认为与“常”相对的是代表着似是而非的“乡愿”，即通过相对主义否定常道，从而满足私欲的一种态度或学说。众所周知，“常”的反面应该是“变”，然而朱熹在这里却提出“乡愿”为“常”的对立，此可谓深刻！因为“变”在中国哲学中是一个积极的概念，“变”并非“相对主义”，而是被称为“权”，《说文解字》中许慎把“权”定义为：“一曰反常。”段玉裁在《说文解字注》中进一步引用典籍解释“反常”的含义：“《论语》曰：‘可与立，未可与权。’《孟子》曰：‘执中无权。犹执一也。’《公羊传》曰：‘权者何。权者反于经然后有善者也。’”“权”是“反于经然后有善者也”，所以“权”之所以“反经”是因为要达到“善”的目的。

　　虽然“权”与“相对主义”都是“反常”的表现，然而，两者却有云泥之别，“权”之“反常”的前提在于承认“常”，换言之，“权”虽“反常”却在“常”中，也就是说，“权”亦具有“经”所提供的规范性，因此其虽“变”却是以“不变”为前提；而“乡愿”则是通过否定“常”而确立自身的实质，因此，其内核是肆意妄为，所以两者的区别是一善一恶。

　　由此可见，对善恶的判断实则由“经”而来，“常”不是中立的价值，而是具有规范性作用的“绝对先在”，即由此为“始”，“始”在这里不再是时间概念，而是价值先在性。所以朱熹的逻辑是“经正”，而后“兴于善”，“兴于善”才能“无邪慝”，由此可以看出其逻辑的起始点在于“经”，更确切地说是具有“正”特质的“经”。事实上，魏晋的解经者也持有相同的观点，譬如《庄子·养生主》道：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”西晋玄学家郭象对“缘督以为经”的解释为：“顺中以为常也。”由此，“经”作为“常道”就是要“顺中”。

　　从“经”这一概念所包含的“常”“法”与“始”三重含义中，可以得出以下结论：“经”的含义不仅仅是“常”，更确切地说，“经”是绝对意义上的先在性之“常”，因此“经”这一概念不是任何实体，而是万物存在的抽象根据，但它不是高悬于经验世界的绝对他者，事实上，经、道或天道是相通的概念。同时，绝对意义上的“常”中包含着“变”，但“变”与“相对主义”却迥然相异，因为“变”是以“常”为规范性（法）之“始”。因此，“变”总是在“常”之范围内进行的阐释。

　　二、阐释的中介：圣人的意涵与经典的实践化阐释

　　“经”一般被古典时期的阐释者解读为最高的存在，类同于道或天道等概念，它是百姓日用而不知的存在，这种实践性也是经典意义的来源。“经”作为概念必须通过中介被人所感知和认识，而经典与圣人就是两类最典型的中介，圣人是经典的作者、政治中的圣王、文化中的教育者或天道的阐释者。

　　圣人不仅是精通于一事的专业人才，也远超于原始宗教意义上能够沟通天地的巫师，“圣”的核心在于能明“神妙”之天道，而历代的经典阐释者们对圣人概念的定义总是指向圣人对天道之通明这一面向。譬如，《荀子·劝学》云：“积善成德,而神明自得,圣心备焉。”杨倞注曰：“神明自得谓自通于神明。”此段论述告诉我们，只有在流转变化的境遇中，发挥为善的智慧和拥有抉择能力的人才被称之“圣心”齐备。同样，《庄子·天下篇》亦云：“‘古之所谓道术者，果恶乎在？’曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”“通”和“明”的对象皆是开启天地终始的变化之道，变化之道亦被称为“神”，而具备此种能力的主体被命名为圣人，如此，“神”“明”“通”与“圣”四者之贯通性的关系就昭然若揭了，所以圣人才能够取得如此崇高之地位，正如《论语·季氏》所言：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”

　　如果把圣人定位在经典阐释这一面向中，作为理解“圣人之意”的解经者对经典的理解之创新并非仅仅是其主观意志的自由发挥，而是“经”本身借助解经者展示自身的方式。当海德格尔把“理解与解释”作为此在的生存状态之隐喻时，也蕴含了此种意义，即海德格尔认为“理解与解释”不是个体的理智活动，而是对存在（Sein）的展示。事实上，伽达默尔提出的“历史意识”之内涵就表明了这一点：

　　就已经清晰地表明这一点：理解自身甚至根本不能被认为是一种主体性的思维行为，而应该被认为是一种置自身在传承物事件中的行动，在这过程中，过去与现在持续地被中介。

　　伽达默尔暗示“视域融合”不仅仅是主体自身的思维活动，而是在时间中，把过去与现在的两种思想形态之间的差异进行再统一，也就是说，进行两种视域融合的主体是个体，但个体却是被“效果历史意识”所贯通的人。这不同于一些现代文学阐释者——如罗兰·巴特（Roland Barthes）的观点，即判定每一次的阅读都是读者对文本的再创造，并把理解过程的重点放置于“读者中心论”上。

　　在古代的经学与文学的阐释者看来，以个体对经典的阐释并不等于经典本身，而阐释却必须通过种种中介而进行，如经书、圣人与解经者，但不能因为无法回归原初意义就极端地彰显解经者的主体性。因为，任何阐释都是在经典本身——也就是“经”的刺激下产生的，并不是仅由一代又一代的阐释者的主体性，或时代思潮造就的。经典与圣人是内在于“经”中的，是“经”的不同面向，因此，“经”是大于经典与解经者的存在。

　　如此，要理解古典的阐释特质，就要避免落入“主体性”这一在近代前基本不存在的前提中，与英美语言分析哲学的前提不同的是，中国古典哲学认为，意义不是由主体或集体的语言或思维所建构成型的，而是来源于“经”，而“经”是不可预先思维的，它出现在思维或语言中，语言与思维是作为“经”的中介而发挥着作用的。

　　因此，在讨论何为经典的作者和述者这一问题上，《礼记·乐记》给出了解答：

　　作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。

　　孔颖达对此疏曰：

　　明者，辨说是非。

　　上古时期的创作者和叙述者的“圣明”总是与体察天道变化的神妙相关，因此圣人并非现代意义上的作家或政治代言人，因为圣人的“书写”行为其实是一种隐喻，暗示着有一种力量（圣人）完成对天地之道（后被理论化为“经”）的整体性的理解——这就是“明”的含义。正如《周易·乾卦·彖》中说：

　　大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

　　孔颖达疏曰：

　　以乾之为德，大明晓乎万物终始之道。

　　不难发现，“明”是对天地之道的贯通性理解，即“大明终始”，而“大明终始”后的“六位时成，时乘六龙以御天”是以“龙”作为隐喻，暗示“终始”是一个动态的过程，并暗示“明”是在“变”中所完成的，所以圣人之“明”与“变”二者是相辅相成的。鉴于圣人作为贯通性阐释的隐喻，那么，圣人所“作”和所“述”之经典，就应该被视为“经”在自身发展过程中的自我阐释。

　　“经”表现在经典中的阐释方法和范式之转换意味着，经典对个体的规约和引领造就了解经者对经典提问方式的变化，而非解经者根据其境遇对经典进行“主体性”式的任意阐发。对于中国的经学而言，文本只是在扮演着一种中介性的角色，通过这一中介，其沟通了内与外，目的是把已经存在的“经”这一概念清晰地阐释——“展示”出来，这种展示的过程就是德语中“阐释”（auslegung）的原始意义，即“把东西放置出来”。

　　以经典的“教化”功能为例，古代的教化概念与“规训”无关，其为一种成人之学，教的主体是圣人、圣王或国家，而圣人是在理解、解释和应用了天道秩序的前提下通过阐释经典或颁布法令而教化民众的。然而，教化在后世的研究中却被窄化为带有政治诉求的工具，并造成了这样一种假象，即教化成为统治者灌输和建构意义的手段。事实上，教化意义上的经书或经典并非任何现代理解中的文本，经书是“经”的具体化展开，其为“天人之际”的媒介和表象，对经典的解释是与实践联系在一起的。

　　三、“文道”关系对三类主体的阐释界限之规约

　　虽然在古典时期存在着大量的审美性与抒情性的文学作品，同时这些文学作品无法以经学阐释的方式进行方法论上的类同诠释，然而，经学阐释对文学阐释的影响使得文学在阐释的界限上具有明确性，其始终指向“经”，“经史子集”的严格等级秩序保证了文道关系的确定性，即“经”作为一切存在者意义的来源，支配着“文”的存在与表达。正如清代学者张之洞在《书目答问》中指出：“由小学入经学者，其经学可信。由经学入史学者，其史学可信。由经学、史学入理学者，其理学可信。以经学史学兼词章者，其词章有用。”“词章”即“文”，其只有在“经学”与“史学”的统领下才是有意义的。“经”作为一个抽象概念是意义的起点与终端，并支配一切文学文本的产生与阐释实践。无论是以论证性见长的经典还是以抒情性见长的纯文学，都因它们包含着对人生的观照与对天道的体察而被统称为“文”。

　　受到经学阐释范式的影响，在中国古典文学中，“阐释主体”作为一个复杂而有机的构成体，成为链接文道关系的枢纽。经学阐释中存在着三类主体：圣人、解经者与常道（“经”的另一种表述），前二者对常道进行阐释；相应地，古典文学阐释学中的“主体”也存在着作者、读者与常道三个维度。由于经书与文学存在着文体上的模糊地带，因此，经学阐释的主体与文学阐释的三类主体间的界限并未泾渭分明。然而，文体的模糊性还不足以使得经学与文学具有亲缘关系，更为根本的原因在于，二者共同根植于古典时期特殊的知识体系——文道传统中。

　　古典文学被常道所统摄，因此，对它的阐释就先天地包含着界限，即阐释者被常道所限制、规范与指示。在《文心雕龙》的前三章中，刘勰就把文章与常道联系起来，强调文章必先“原道”“宗经”与“征圣”，他认为文学的创作与欣赏不仅仅是个体经验，而是蕴含着常道和经典之展开。在《文心雕龙·宗经》中，刘勰论道：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”同时，《文心雕龙·序志》的论述亦表明了“文章”与“经典”的关系：“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本原，莫非经典。”刘勰承认，“文章”与“注经”是有差异的，然而，“文章”作为“经典”的“枝条”，是“经典”的延伸和展开。根据上文所论，“经典”又是承载着“经”所代表之常道的中介，因此，“经典”是圣人对常道的阐释，正唯如此，“文章”才可为“五礼”“六典”“君臣”与“军国”提供合法性基础，而此合法性基础恰恰是常道所贯通在文章中的。

　　从刘勰对文道关系的论述中，我们发现，在古典文学中，实际上有三个阐释“主体”：作者/圣人、读者/解经者、常道。就“人”这一面向而言，读者与作者都是阐释者，二者通过创作与阐释行为对常道进行展示。

　　就作者而言，其创作并非仅仅是作为“主体”的个体之感情抒发，更确切地说，情感的抒发是对常道或天地之道的阐释。陆机在《文赋》中说：“佇中区以玄览，颐情志于《典》《坟》。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”陆机认为，文学创作的发生首先是基于作者对宇宙自然与圣人经典之体察，而这种体察不只是情感地观看自然景物或阅读经典文本，而是有更深刻的前提。对此，唐大圆解读道：“‘佇中区’有孟子‘居天下之广居，立天下之正位’之意。‘以玄览’亦有‘行天下之大道’之意”。当作者体察天地大道，立于正位，并以“文”践行其所理解的常道后，才能合理地抒发情感，而这时的情感恰恰是符合常道的。因此，“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”是一种在常道规范和限制下产生的合理情感，换言之，这正是常道对作为作者的阐释者之限制。

　　就读者而言，其阐释也是存在着一定的目的和限度的，而这种限度也受到了常道的规范。汉代经学家董仲舒在《春秋繁露·精华》中以《诗》《易》与《春秋》三种不同文体的经典为例，指出阐释行为的限度和目的：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉天。”读者对以上经典的阐释虽然方向各异，但“变”都是为了“奉天”，而“天”作为一个具象的抽象概念，在中国思想中是常道的另一个表达方式，因此，即使阐释是“从变”的，但最终目的是“奉天”，换言之，读者无法超越常道的先在公共性。正唯如此，“文章”才能起到“经世致用”的作用，更确切地说，“经世致用”之所以可能，正是由于作者与读者对常道中普遍性之认同和理解。

　　就常道而言，它是使得自然与人事在逻辑上成立的前提，其公共性是先在的，而非个体经验性的。在《论语·阳货》中存在着这样的表述：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这清晰地表明了“天”之绝对权威，而“天”的“言说”和“阐释”方式是沉默的，它是以“四时行”和“百物生”的方式进行着自我阐释。因此，就天道自身而言，常道的自我阐释方式是通过自然的运行与万物的生灭而进行的；就人事而言，常道的自我阐释方式是通过贯穿和影响作为阐释者的作者/读者或圣人/解经者而实现的，阐释者以经典和文章为中介对天道的阐释其实恰恰是常道的自我阐释。

　　在古典的文道关系中，虽然文学阐释的“主体”是读者与作者，但文学和文学阐释的前提和目的是常道，换言之，是常道这一“主体”通过“文”进行了“自我阐释”，这一前提构成了作者与读者进行对话的公共性基础。

　　结语

　　顾颉刚在《古史辨》中论道：“旧时士大夫之学，统称经史词章。其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯查事物之会通。”对比上文清代学者张之洞的论述，顾颉刚认为以“经、史、词章”这一内含着等级秩序的旧有的分类法是不科学的。同样，受到“进化论”以及杜威的“实用主义”之影响的胡适在《古史讨论读后感》中也认为：“历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的真理。如果我们先存一个‘理’在脑中，用理去‘验’事物，那样的‘理’往往只是一些主观的‘意见’。”因此，自旧知识体系被改革后，经学从“天人之学”分裂为以“实证主义”为内核的历史学、文学与哲学等现代意义上的学科，从此文学正式脱离了经学的限制和规约，随之而来的是文学阐释也脱离了常道原有的边界和界限。之前作为世界根据的常道此时以信仰的面孔出现，然而，此种对经学中所蕴含常道的信仰则必须仰赖于“人”的主观能力而实现，即常道被科学“去魅化”后处于“信则存，不信则不存”的地位。

　　在此思潮之下，“新作者”不必在文学创作中对常道进行阐释，相应地，“新读者”也不必寻找并阐释蕴含于经典中的常道。当“人的解放”“个性解放”与“人的觉醒”等命题被提出后，这时的“人”——作者与读者都是携带着私人特质的“主体”，而此种“主体”将被欲望、情感与无意识等非理性的因素所支配。因此，在“五四”思潮中所提出的这些命题暗示出作为主体的“人”已经不再受到古典时期的常道所限制。

　　对于中国文学阐释建构目标而言，阐释的公共性是以“个体”为基础的，同时，文学阐释之“主体”作为个体的经验总是内涵于整体之中的，并不存在脱离于整体的碎片化的个体。在此前提下，阐释的“边界”总是被已经存在并不断发展的以个体为基础的“历史意识”所限制，因此，文学阐释成了一个内涵相对稳定，而外延在有效范围内扩展的存在。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛