中西方移情论的比较不是一个新话题，现有研究成果，大体上或以朱光潜、钱锺书为代表，将利普斯（1851—1914）、谷鲁斯（1851—1946）和伏尔盖特（1848—1930）等以主客体间移情为研究对象的审美心理学，与中国古代美学中“物感”“比兴”等相关命题范畴进行比较；或者如宗白华、胡雪冈等所认为的，中国古代“移易人之性情”的“移情”说，强调外物或其他个体对主体情感的移易作用，与西方移情论有本质上的不同。然而，中国古代“移人性情”观，实际上与西方“移情”理论多有不谋而合之处。中国古代“移人性情”观的使用范围相当广泛，内涵亦颇为丰富；而西方现象学家，如埃德蒙德·胡塞尔（1859—1938）、马科斯·舍勒（1874—1928）、艾迪特·施泰因（1891—1942）、伽达默尔（1900—2002）等非常重视移情（同情、共通感）的问题。所论既有共通，亦不乏差异，整体情况比较复杂。本文仅就儒家教化“移人性情”观与现象学中涉及的“移情”问题作一简要的互释，主要结合德国现象学思想家移情理论相关的核心问题论述儒家教化“移人性情”观的历史意义与现实价值。

　　教化是“面向全社会的一种广义的教育”，通过政教、伦理、宗教、文艺等途径，教育、感化、改变人的性情，从而使人的行为符合一定的价值标准。“情”“性”往往连用，“移人”“移情”“正心”等命题均可纳入“移人性情”的观念体系。教化“移人性情”观念，在儒家思想中表现最为突出。儒家教化很长一段时期是以肯定性价值判断而出现的，而晚清以来尤其是新文化运动以后，对儒家教化的否定性价值判断渐成主流。笔者认为对儒家教化不能持完全否定的态度，德国现象学理论为我们提供了一个重新评价儒家教化论的视角。

　　因对德文Einfühlung一词内涵理解的不同，中国学者对其另有“同情”“共通感”“同感”等不同译法。“情”与“感”语义虽有不同，然而又是相关联的概念，故而本文仍采用“移情”的译法，同时根据具体语境，使用“同情”“同感”“共通感”等表述。

　　一、儒家教化接受主体异己感与同感并存

　　中西移情论对“同感”“异己”等感知状态都较为重视。一般来看，现象学强调“同感”是“反思”“异己”的基础，而中国古代儒家亦往往在“同感”中看到“异己”的力量。

　　胡塞尔试图在康德等人的基础上继续解决认识的可能性问题。胡塞尔首先把认识论研究的性质定位于哲学研究。他认为：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”他从哲学方法论意义上建构他的意识现象学，认为自然的随意性的心理学上的同感论，不能解释认识的本质。作为对认识活动的哲学性研究，胡塞尔更关注的是认识活动中的思维形式，“这里出现的，并且在是与否、同与异、一与多、并且与或者等等语词中以述谓判断和属性判断的形式表现出来的种种形式，指明了思维的形式。但如果这些思维形式构造恰当，那么，借助于它们，被给予性就在可以综合连结的基本行为的基础上被意识到，这便是这些或那些本体论形式的实事状态。”同感就是一种具有“被给予性”即“意向性”的思维形式。

　　胡塞尔对同感的认识，一定程度上受到利普斯的影响，又不同于利普斯。利普斯接受了卫舍的研究方法，将同感概念从美学领域引入心理学界。利普斯对Einfühlung有过多种区分，如“审美的同感”“实践的同感”“智性的同感”“普遍的统觉同感”“情绪同感”“经验性地被引发的统觉同感”，等等。利普斯还强调，“同感概念现在首先是美学的基本概念，但它也必须成为心理学的基本概念，继而也必须成为社会学的基本概念”。为了回应胡塞尔，他不断修正自己的观点。因而利普斯往往被后人纳入早期现象学学派当中。

　　胡塞尔肯定了同感在认识活动中的重要性。而现象学意义上的同一感，表明了在显相（现象）中客体对主体的“被给予性”，亦即认识主体与认识对象的切合性。胡塞尔对此解释道：“如何理解，认识在不丧失其内在的情况下，不仅能够是切合的，而且能够证明这种切合性？这种存在、这种证明的可能性的前提是：我在认识一组有关事物时能够看到，认识所做的正是这里所要求的。只有在这种情况下，我们才能理解认识的可能性。”主体与对象没有同一感的发生，就没有认识的可能性。

　　不过在胡塞尔、盖格尔、舍勒及施泰因等人强调交互主体性的现象学研究传统中，移情亦是和“对他人或异己意识之把握”相关的问题。胡塞尔提出：“但是认识如何能够超越自身去达到客体，并且如何能够无疑地确定这种关系？”“但如果超越是某些认识客体的本质特征，那么情况会怎么样呢？”由此可见，胡塞尔的现象学是超越论的意识现象学，他非常强调认知活动中的异己意识。而所谓异己意识，指对认识的批判意识，是可重返的、可反复进行的反思性认识。胡塞尔的学生施泰因将这种“对异己体验之经验”标识为“移情”（同感）。她认为在移情活动中，同感与异己的体验同时存在，她指出，“严格说来，移情不是一种同一感。但是，这并不意味着，不存在这种作为同一感的东西。”海德格尔（1889—1976）的弟子伽达默尔论教化的历史意识说：“谁具有了历史感觉，谁就知道对一个时代来说什么是可能的，什么是不可能的。而且他就具有对过去区别于现在的那种异样性的感觉。”而这种异样性的感觉的产生正是移人性情作用发生的表征。他认为，“在教化概念里（Bildung)最明显地使人感觉到的，乃是一种极其深刻的精神转变”。教化移人性情，以自我意识与自我认知为基础，同时亦是“一种极其深刻的精神转变”，他强调通过教化实现主体精神的超越的文化传统。

　　在中国传统文化中，个体及社会对人的移情移性，大体可分为否定性价值与肯定性价值两大类。尤物移情、功利移情等一般被视为否定性移人性情；风俗移情、文艺移情等，则既具肯定性的内涵，又有否定性功用。而教化移情在古代文化中具有重要的肯定性的移人性情功能，需要通过接受教化的主体内在的同一感与异己意识而实现。

　　在儒家产生之前的西周官学中，教化思想已有萌芽；春秋战国时期，管子等政治家与诸子私学均较为重视以教化为主体的社会治理方式。孔子以后的儒家教化移人性情论对中国文化影响深远。孔子强调后天教育和环境对人的影响，重视人的自性与外在教化规范的切合，这正是孔子仁与礼相结合思想的充分体现。作为内在的情感态度——“仁爱”与外在的教化核心内容——“礼制”，在教化接受主体认知上建立了同感知的思维形式。而仁与礼的结合，亦时常需要一种克己异己的超越性意识。而孟子认为，人的先天善心很容易失去，须通过后天学习而“求其放心”，即寻找失去的本心。这个“求其放心”的过程，实际上包含了通过教化实现“移人性情”的重要环节。这充分表明孟子具有强烈的反思性异己意识。而“求其放心”的反复发生，本质上是一种可重复的被给予性的认知批判。荀子更为明确地提出了实施教化以移易世人情性的主张。他论道：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”他强调凭依礼义法度来实施教化，矫正、改变人的性情，去除人性情中的恶。荀子所言正情性、导性情的教化目标，即体现了教化接受主体在与善相感知相同一基础上产生的异己意识。

　　又如王充认为人皆有血气，必须教以“异化”。他评诸地人性情，齐人舒缓，秦人傲慢，楚人急躁，燕人憨直，而齐、秦、楚、燕诸国人民，长期相互往来，性情必然会得以改变。他认为，正如土地有腴有瘠，人性有善有恶；对于性不善者，当施以教化，以变易其性情。教化移人性情正体现了教化接受主体异己感知的发生。

　　宋明理学非常强调工夫论，表现了鲜明的异己意识。牟宗三论南宋湖湘学派的胡宏时曰：“胡五峰消化濂溪、横渠、明道所言之天道性命相贯通中之性体义，并本明道之识仁、孟子之求放心，正式言逆觉体证之工夫入路，吾名此曰：‘内在的逆觉体证’”。逆觉体证，是牟宗三自造之词，他体认到宋儒甚至可以上溯到孔孟，已具有强烈的感知逆向反复或反思性批评等异己意识。

　　由此可见儒家教化移人性情，是一个通过教化移易性情从而实现自我超越的认知过程。而通过移人性情完成的人格塑造，亦是基于这种异样的感觉与对自我的反复认知而实现的人格精神超越。

　　二、儒家教化“移人性情”的人格构造作用

　　儒家教化移人性情观与德国现象学移情说对人格构造的重视有相似之处。舍勒重新从现象学视角研究传统伦理学意义上的人格构造，非常有价值。他对人格的本质定义是：“人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地（因而不是为我们的）先行于所有本质的行为差异（尤其是先行于外感知和内感知、外愿欲和内愿欲、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异）。人格的存在，为所有本质不同的行为‘奠基’。”他对人格构造的研究是哲学意义上的。而施泰因亦非常强调移情对人格构造的重要作用，她承认，“‘我’是在感受行为中被构造的，这是一个古老的心理学传统”，她没有否认人格构造论源于心理学传统，同时又认为，人格构造是一种“陌生人格”，而“陌生人格是通过移情在被体验到的行为中构造的”。

　　儒家教化“移人性情”观最早体现在儒家人性论当中，有去欲复性和移情去恶两种不同的人格建构方式。张任之梳理了西方文化中人格含义的界义史，如个体、主体性、自我意识、角色，等等，其中也包括人性这一内涵。人性，即人的本性，是人与自然存在物的区分。儒家对教化移人性情功能的认识，因其人性论基础的不同呈现出复杂的状态。追索教化移情观念的演变，无论哪种方式均体现接受教化的主体内在的异己性感知，从总体上体现出“性待教而为善”的伦理价值取向。

　　孔子的人性论较为接近性朴论，即性本无善无恶。他认为“性相近也，习相远也”，要求以人先天的质朴之性为基础，实施教化，从而建构起“君子”的人格精神。孟子持性善论，强调吾善养吾之浩然正气，由此建构起“有赤子之心”的“大人”“大丈夫”的人格内涵。荀子虽并未明言人性本恶，然则更为重视人性中的恶，强调移情去恶。西汉董仲舒从性有善有恶的角度出发，申明教化移情的必要性。在他看来，上天施放阴阳二气，而人天生亦有贪婪和仁爱二性；阴阳二气应当互不相犯，人身亦须控制情欲的作用。只有“损其欲而辍其情”，才能顺应自然天道；而天性中过度的欲望，如不加以教化而控制，则始终不会减弱。正如鸟卵经过孵化而成为小鸡，蚕茧待缫而为丝，他强调“性待教而为善”。董仲舒亦是以“善”为人格构造的核心内涵。淮南王刘安的思想儒道杂糅，他对移人性情持否定性态度。《淮南子·精神训》有云：“衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交。”高诱注曰：“雕琢其天性，拂戾其本情，以合流俗，与世人交接也。”而刘勰“雕琢性情”“陶铸性情”之说，虽受刘安思想影响，然其内涵却转为肯定性的价值判断，更接近荀子移情去恶的观点。

　　中唐以后，孟子地位逐渐上升，至宋代，孟学受到前所未有的关注。宋真宗非常推崇《孟子》一书，王安石亦明确将《孟子》与《论语》相提并论，将其列为儒家第十三种经典著作。王安石认为尽性的关键是去情却欲，“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域”。王安石所论之“去情却欲”，即是一个“移情”的过程，移情的目的在于养人之本性，从而使人达到“趋圣人之域”的理想人格境界。以二程为代表的洛学与王学虽有很大差别，但在尊孟这个问题上颇为一致。这对朱熹产生了很深的影响，而“朱熹的学生们在确认了二程是孟子的继承者之后，又进而申明朱熹是二程道统的继承者”。与朱熹同时的陆九渊，也认同孟子的性善论。可以说，宋明理学，谈克己、正心，皆以孟子性善论为基础，并亦可向上追溯到孔子的学说。而克己、正心，亦即移人性情，其目的正在于建构理想的人格精神。

　　明初理学家胡居仁论人格建构亦以性善论为基础。他反对荀子“以礼义教化为圣人所造，作伪以矫人之性而化人之恶”的理路，认为教化正情养性、节欲成德，意在回归人的善良天性。“情性一体”则是王夫之人格建构的基本框架。王夫之论情性之关系曰：“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也。以喜怒哀乐为性，固不可矣，而直斥之为非性，则情与性判然为二，将必矫情而后能复性。”矫情、逆情皆为移情之义，王夫之亦强调移情“复性”的人格建构内涵。

　　综上所述，儒家教化的人格构造必然通过移人性情才能得以实现。另外，施泰因论移情与人格构造，还注意到价值的等级秩序与人格的层次不同。她论移情体现的价值问题曰：“价值的等级顺序、价值感受的深度顺序和在其中被揭示的人格的层次顺序之间的本质关系在这里得到了展现。”而儒家亦不乏对以性情品格为主要考量对象的人格内涵价值的讨论。如王充《论衡·本性》篇引周人世硕所论“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长”。王充认为“性无善恶”观，是针对“人才无高下”而论，这显然是不对的。王充还论道，孟子性善论是就中人以上者而言，荀子言人性之恶，乃就中人以下人而言，而扬雄言人性善恶相混，是就中人而言。王充所论，体现了将先天的才和性结合起来观照的理论视角。

　　韩愈是唐代儒学复兴运动的领袖人物，他对性善论、性恶论、性善恶混论一一作了辨析，通过历史事实，证明诸说之偏。他认为情是性的外在表现，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。韩愈又曰：“情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”韩愈把情分为上中下三品，其说与王充的观点颇为接近。在此基础上韩愈提出性有上下二品的观点：“上之性，就学而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。”韩愈认为性虽有上下之分，然性与生俱来，是不可移易的。韩愈又曰“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”，此性乃指向儒家树立的道德伦理价值，儒家人格构成的本质内涵再次得到呈现。

　　而儒家理想的情感状态即“中和”与“诚心”。王夫之释《乐记》“君子反情和其志”段曰：“此言君子远愿礼，放淫声，为治情之急务，以为体乐之基，盖闲邪而后诚可存也。”王夫之的礼乐移情说，充分体现了儒家对中正平和心诚的人格追求。

　　三、“移情向道”观体现的普遍性的共通感

　　由上所论，儒家教化移人性情论的思维理路是，移情复性，或移情去恶，从而构造出理想的人格精神。需要进一步论证的是，教化移人性情，以“明道”为旨归。性情与道一体，移情正心皆归于道。这充分体现了儒家教化论的超越性与普遍性意义。

　　儒家教化移情向道观，和现象学道德情感与理性价值一致的观点相近。施泰因在“已经粗略地勾勒了人格的构造过程”之后说：“我们在这种构造中发现了一个完全是在体验行为中形成的意义统一体，而且这个意义统一体的一个突出特征在于，它受理性法则的支配。我们发现人与世界，更确切地说是与价值世界具有一种普遍联系。”从整体来看，儒家所强调的移情正心即是一个不断归于“道”的过程，无论是讲天道还是人道，都体现了儒家对宇宙人世普遍性意义的体悟与研究，而去欲正心的人格构造是必经之路。

　　正如感受、欲望本质上难以区分，性、情、道亦是一体的。1993年出土的郭店楚简《性自命出》篇很明确地提出了“道始于情，情生于性”的道与情性一体的观点，《性自命出》篇还描写了性情移易的多种形式，其曰：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。”又云：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”无论逆性、交性还是厉性、养性都是一个或否定或肯定的移易性情的体现，同时是一个复归于道的过程。而性虽自命出，不等于天命，更近于情。《礼记·中庸》亦言性出于自然天命，道乃循性而生，教即主导主体修道的过程。唐君毅论《中庸》：“唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中。”《中庸》不甚重情，其所论“率性之谓道”，更多地将道与性关联起来，强调尽性致诚之教实为修道的重要手段。荀子则言教化移情“始皆出于治，合于道者也”，他指出教化移情既出于政治的需求，又最终归于正道。而在董仲舒看来，情欲是身的束缚，其曰：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”栣，即抵御内心中恶之意。只有抵御过度的欲望，才能与天道合一。

　　朱熹《中庸章句》则言性道相同，“性，即理也”。他评《诗经》的创作与接受均体现了情思与道的统一，认为《诗经》“使夫学者即是而有以考其得失，善者师之，而恶者改焉”，此实言学者通过《诗》教“移情”可以达到“思无邪”的境界。朱熹论“雅之变者”“亦皆一时贤人君子闵时病俗之所为，而圣人取之，其忠厚恻怛之心，陈善之意，尤非后世能言，之士所能及之。此诗之为经，所以人事浃于天下，天道备于上，而无一理之不具也。”在朱熹看来变雅“闵时病俗”之作亦符合天道世理。明初方孝孺亦论诗与道的关系，言“知道”才能为诗，“非知道者孰能识之？非知道者孰能为之？人孰不为诗也，而不知道，岂吾所谓诗哉！”他高度赞扬朱子《感兴二十篇》曰：“其于性命之理昭矣，其于天地之道著矣，其于世教民彝有功者大矣。系之于《三百篇》，吾知其功无愧。虽谓《三百篇》之后未尝无诗亦可也。斯道也，亘万古而不亡，心会而得之，岂不在乎人哉！”由此论可见，方孝孺对诗教向道的重视。

　　而明末清初著名经学家朱朝瑛则明确提出《诗》教“将必有移情而向道”的功能。他评《大田》一诗，首先赞同《诗》序“刺幽王”之论，又释《大田》乃仿豳风《七月》而作，述此二诗，若引周幽王而置之上古时代，“历田野，观京坻，戛琴瑟，考钟鼓，农夫进万寿之歌，寡妇绝向隅之泣，熙熙焉，皡皡焉，将必有移情而向道者矣”。朱朝瑛假设，若得于诗教，焉知周幽王之不可与人为善？如此，或许他就不会听信妖媚之言而轻易杀人了。朱朝瑛认为诗教对封建君王亦可有移情向道之功。黄宗羲曾高度称赞朱朝瑛为海昌（属浙江海宁）之学佼佼者，“通天地人，嗣之者无人”，此言不虚。

　　王夫之亦有教化移情向道之论。《礼记·乐记》云：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》释曰：“所谓‘反情’，并不是灭情，而是要使人的情感不为外在的各种邪恶的事物所引诱，反回正道。”“反情和志”就是“要使情感符合于伦理道德的要求，符合君子所‘志’的道”。王夫之释“反情”，“谓制其横流而使依于性也”，他在孟子依于本性与养气的理论框架上论述音乐“反情”“治情”的作用。他还指出，“道为逆情之物以强天下，而非其固欲者矣”。“反情”“治情”“逆情”，皆指移人性情，而道为移情之物，体现了移情作为人格构成的本质性的力量。王夫之评《乐记》，徒知乐之为用在于“正人心于已邪”，而不知乐之为体，“本人心之正而无邪者，利导而节宣之，则亦循末而昧其本矣”。他的观点是以孟子性本善论与宋明理学去欲复性论为基础的。

　　正如伽达默尔所指出的，归于普遍性的真理，是教化的目的。教化的本质是一种普遍的和共同的“感觉”，“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。它要求为了普遍性而舍特殊性。但是舍弃特殊性乃是否定性的，即对欲望的抑制，以及由此摆脱欲望对象和自由地驾驭欲望对象的客观性。”

　　四、诗乐教化“移人性情”的直觉性超越

　　虽然现象学非常强调移情中的同感知及其显现的普遍性意义。然而作为超越论意识现象学的最本质的特征是，强调“直观的”“质料”的存在对感知主体的异己性超越。胡塞尔说：“在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。它是作为一种存在之物。作为一个‘这里的这个’被给予的。”他认为，自我认识中的超越具有双重意义。一种是“体验如何能够超越自身？因此，内在的在这里就意味着在认识体验中实项内在的”。但还有另一种超越，“它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。”而后者正是一种具有明见性的直观的对对象的把握。胡塞尔分析道：“但是所有这些特殊的思维形态在想象中也都能够是被给予性。它们能够‘仿佛’在眼前一般出现，但却不是作为现实的现在性，作为现实进行着的感知、判断等等而出现的。即使这样，它们在某种意义上还是被给予性。它们直观地出现在这里，我们不仅仅是在模糊的暗示中、在空乏的意指中谈论它们，我们还直观它们，并且在直观它们的过程中能够直观到它们的本质，他们的构造，他们的内在特征，并且在纯粹的测量中将我们的话语粘附到被直观的丰富明晰性上去。”施泰因认为基于某种知识的感受行为“在完全沉入被感受到的价值时——也总是进入了‘我’的持存中，并且被体验为来自于这种持存”。“我”的持存，即是“我”与直观对象的切合。施泰因还论道：“一个唯一的行为和一个唯一的身体表达，一个眼神或一个微笑，都赋予我一种洞察人格核心的力量。”而儒家诗教作为一种审美性的教化移情手段，通过典型的审美体验，实现的是近似于现象学所强调的对周边世界的被给予性及直觉性的认知超越。

　　审美性的儒家教化移人性情观念与礼乐教化思想有密切的联系。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗、礼、乐均为直观性的教化元素，对教化接受主体性情的移异及人格的构成基于教化实施主体“绝对的、明晰的被给予性”。荀子认为，人情不能不“乱”，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不讠思，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉”。荀子认为《雅》《颂》之声对接受主体情性产生的肯定性移易作用，可以起到感发人之善心，使邪汙之气无由得接的作用。而此乐非一般之乐，是帝王实施教化的音乐。《荀子·乐论》曰：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”逆气是不良的情感，感善去恶，体现了正声移人性情的作用。而《礼记·乐记》亦有类似论述；《诗大序》作者认为由个体的移情正心至整个社会的移风易俗，诗乐，是最好的一种直观性的教化形式。

　　朱熹全面总结了基于直观性移情方式的诗乐在改变性情、人格构造、建立和谐人际关系等方面的重要作用。其《尚书》注对孔子“兴于诗”“成于乐”之说作了较为深刻的阐释：“凡人直者必不足于温，故欲其温；宽者必不足于栗，故欲其栗：皆所以因其德性之善而辅翼之也。刚者必至于虐，故欲其无虐；简者必至于傲，故欲其无傲：皆所以防其气禀之过而矫揉之也。所以教胄子者欲其如此。而所以教之之具，则又专在于乐，如《周礼》‘大司乐掌成均之法以教国子弟’，而孔子亦曰‘兴于诗，成于乐’。盖所以荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之德，而救其气质之偏者也。”由此可见，朱熹非常强调诗乐移人性情的功能。王阳明亦细致地描写了审美性教化移情的感知状态：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。”在王阳明看来，诗、礼、乐皆呈现为本质直观。他既强调通过唱歌吟诗来打开知觉、宣泄情感，又重视其调理性情、趋之中和的作用。

　　王夫之非常重视音乐教育的移人性情功能。他明确指出乐教“以移易性情而鼓舞以迁于善者，其效最捷，而驯至大成，亦不能舍是而别有化成之妙也”，认为乐教是移易性情至修身大成的重要途径。王夫之又释《乐记》“比类以成其行”句曰：“‘比类’者，声与气类，气与象类，象与事类，养之于视听以平其气而顺其行也。”他强调声、气、象、事相互比类的感知方式的移情作用。而气即理，气又别于理。理是抽象的，而气是直观的。声、气、象、事正是直观的掌握世界本质的重要方式，这与现象学对直观性异己意识的强调颇为一致。

　　结语

　　综上所述，儒家教化移人性情观，与西方现象学中的移情（共通感知）理论颇有相通之处，其不可抹杀的人文价值亦由此得到充分的显现。儒家教化移人性情观体现了教化接受主体与规范性或审美性教化间的交互主体性。伽达默尔认为教化“即自己与自己本身和解，在他物中认识自己本身”。而无论是移情复性，还是去恶就善，都是通过教化来实现他者与自我的共通感，经历异己性的超越从而实现与自身的和解。儒家教化移人性情，在一定程度上是一种反思性认知批判。而传统的诗乐教化观，强调以意向性与直观性的方式移人性情，从而构成向善向道的人格品质，亦值得我们重视。

　　不过，儒家强调教化移情向道，难免造成过度限制个体欲望的状况。至清中期，以戴震、凌廷堪、焦循及张惠言等为首的一批儒家学者，重新回到荀学强调后天心智作用的起点，反对宋儒“存天理、灭人欲”的主张，他们对个体的主体性与特殊性的强调，在一定程度上消解了人们对教化移人性情说的认同，教化移人性情观的影响遂渐趋式微，以至于儒家教化思想成为新文化运动批判的对象。然而即便是戴震亦言，欲望“有而节之，使无过情，无不及情”，此即天理。总之，无论是教化移情归道，还是“道在情中”，均体现了人类自由驾驭欲望对象的历史性与必然性，而教化的实施应当尊重接受主体的特殊性和个性。因此，海德格尔超越胡塞尔而发出“个体就是世界的存在”的呐喊，亦不能不引起我们的思考。

　　原文责任编辑：陈凌霄