一、“文”与“译文”

　　在中国思想语境中，“文”作为一个范畴大体可以分为如下四个层次：文明之文、价值之文、文化之文、文学之文。

　　作为文明之文，既与非生命相对，也与野蛮相对，如黑格尔在《精神现象学》中对精神的考察所提示，文明体现的是作为目的的人类精神的历史演进。文明意味着精神在必然律之中享有自由，并在精神生产和物质生产之中有所表现。与此同时，由于精神演进的开端和进路各不相同，不同民族对于文明的表述往往各有差异。

　　作为价值之文，华夏文明秉持人生与天命相结合的“生生不息”的生命价值，不像西方文明以个体为尺度，也不像印度文明以正法梵天为尺度，这种承天景命的生命价值在华夏民族的夏、商、周三代，分别以忠、敬、文为主要表征，并最终以文的形式确立下来。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），文取代了忠与敬的象征，成为天命所归。

　　作为文化之文，诸子百家之后，以礼乐教化为主体的文化秩序逐渐确立，这种文化秩序始终不忘天命。“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），无论是对精英还是对民众，“文”作为一种文化，从天之文，到人之文，又成为道之文，逐渐垄断了中国社会主流生活方式。如刘师培所言：“三代之时，一字数用，凡礼乐、法制、威仪、言辞、古籍所载，咸谓之文。”

　　作为文学之文，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《文心雕龙·原道》），上述“文”的三种意涵，都以文学之文为最重要的载体，共同展示了民族（天朝上国）和美学（文质彬彬）这两种密切关联的意识形态。文学之文既包括学者之文和文人之文的区分，也包括杂文学和纯文学的区分，其本质结构兼具形式感和主体性，有“总括”和“拾遗”两种功能，既可以“总括”一切文献，又可以对诗歌、戏曲、小说以外的一切文学进行“拾遗”。

　　“文”的内涵与外延本身就一直包容广泛，而且变动不居。在其上限和下限之中，文学之文，尤其是文人之文，也在不断演进。从《诗经》《楚辞》汉赋到唐诗宋词元曲。从诸子散文、两汉骈文，唐宋古文，到“言文一致”“文界革命”“白话文运动”，终于促成了“文”的现代转换，形成了现代新语文。

　　只不过，在“文”的四种层次的框架中，在形成新语文的现代转换过程中，“现代之文”并没有将“古典之文”完全置换，“古典之文”依然存在，并与“现代之文”一起，形成了如余虹所说的“现代汉语语义空间的二元构成”，构成了现代之“文”的整体构架。其中，由汉译西方概念的基本语词所构成的语义空间，所提示的正是“译文”在“文”的演进过程中的地位和功效。从东汉佛典翻译，到明清科学翻译，再到民国以来的翻译热潮，“译文”的存在对于中国文化的突破起到越来越大的作用，“译文”促进了“文”的现代化。新语文的形成是作为现代之文一部分的“译文”和古典之文共同作用的结果。与此同时，古典之文的接续，在一定程度上也得益于作为训诂部分功能的译读而来的译文。

　　然而，在“文”的千年流转过程中，“译文”的位置经常被忽略。比如，在章太炎看来，写在竹帛上的文字即为“文”，但他并未将同样是一种书写的“译文”涵盖在内。实际上，在后世文献学中，“译文”早已被视为文献的一部分，也因而成为“文”的正当部分。郑鹤声、郑鹤春合著的《中国文献学概要》从结集、审订、讲习、翻译、编纂、印刻等六个方面对文献学进行讨论。在郑氏兄弟看来，“结集、翻译、编纂诸端，谓之文，审订、讲习、印刻诸端谓之献”，这就明确将翻译而来的文字视为一种文，并将之列为文献学的研究对象。与此同时，将“译文”视为文献的一部分，似乎在文献学领域内已经形成了某种共识。比如张舜徽在《中国文献学》中提出，前人整理文献的具体工作包括：抄写、注解、翻译、考证、辩伪、辑佚六种。在杜泽逊的《文献学概要》中，文献的形成也被视为著、述、编、译共同起作用的结果。而在《中国丛书综录》第二册（子目）中，“译文”作为一种类目单独得以列出，并被划归在经部小学类训诂类之下。这些都反映了一个事实，即“译文”其名其实都符合“文”的要求，“译文”是“文”的衍生。

　　“译文”既将狭义的翻译概念（语言转换）囊括在内，也将广义的翻译概念（事物解释）纳入其中，并形成了中外译文和古今译文这两种主要类型。在前文所提及的“文”的四个层次上，古今译文与中外译文并无本质区别：对于文明之文来说，中外译文也符合这种精神属性的要求；对于价值之文和文化之文来说，古今译文一脉相承，中外译文则更多的体现在对于译文的理解、阐释和运用上；对于文学之文来说，不管是文人之文，还是学者之文，古今译文与中外译文在民族和美学两种意识形态上都是一种补充和拓展。与此同时，由于中国之“文”最终落实在汉语言文字上，这种特质使得“译文”在诸多方面呈现出特殊性。

　　二、 作为概念的“译文”

　　对于作为语词的“译文”，在古代中国，“译”与“文”结合成为一个语词虽偶有出现，但其使用并不多，主要有三种含义：第一，指从外文翻译而来的佛经或史料，比如西晋时僧人道安在《大十二门经序》中对支谶“译文审得本旨，了不加饰”的评价，以及清代洪钧翻译外文史书中相关材料所撰写的《元史译文征补》；第二，指从图像符号译解而来的文字，比如道教典籍《灵宝玉鉴》将译解成文字的符箓称为“译文”；第三，指一种官职名称，如“经筵译文”。

　　到了民国时期，“译文”一词的使用逐渐增多，用法也变得更加多样。在翻译外文的意涵之外，“译文”还有了在古文和现代文之间进行转换的意思。比如1941年中华书局印行的谭正璧主编的《由国语到国文（二）》目录所载：“前两册收现代文，后附文言体译文；后两册收古文。后附语体译文。” 再比如，1936年高去疾和周殿垣编译的《古书今译》每篇末有注释和白话译文。与此同时，“译文”还作为一种文类出现，比如1947年上海教育书店出版的《曼殊大师全集》将“译文”同“序跋”“杂文”等文类并列。而在朱自清的《语文零拾》中，有四篇文章在题目中注有“译文”一词，这反映了“译文”作为一种散文文体的可能。类似的情况还有瞿秋白的“译文补遗”。不仅如此，专门讨论“译文”的理论文章也开始出现，比如胡风的《翻译工作与“译文”》。而“译文”之间的比较也逐渐增多。比如，1939年由开明书店刊行，吴献书主编的《英文汉译的理论与实际（增订本）》，在对一些经典外国文学作品的不同译本进行对比评论的同时，还提出了“模仿译文”的用法。近年来，王向远教授所提出的“译文学”，从翻译学的角度对“译文”进行了系统而全面的探讨。

　　对于作为概念的“译文”，可以从口传与文著、翻译与解释、作品与文本等三组关系进行理解。

　　其一，古代中国翻译概念中的“译”与“翻”是有区分的。据《说文解字·言部》，“译，传译四夷之言者”，许慎并没有将“译”与“文”结合在一起，而是将“译”与“言”相联系。“译”被认为是以“口传”（口译）和“转音”（音译）为方法的平移式的替换传达。而在中国传统的心、言、文三者的关系中，思维流和语言流基本对称，但是语言流和文字流的顺序却呈现出一种“言揫迫而因于文”的状态。不管是以线条为主导的古文字，还是以笔画为主导的今文字，汉字的“因义构形”始终呈现一种表意特性。“文学上的形文与声文结合的文章体制，奠定汉字不必去追逐语言，脱离了语言的羁绊……汉字是用文字来控制语言。”在此意义上，“译文”的概念体现了口语和书写的结合，并在这种张力中提示了翻译过程中文字的优先性。

　　其二，“夫圣人为天口，贤者为圣译。”（《潜夫论·考绩》）翻译的概念本身就带有解释的意涵。“译文”正是这种理解行为的产物。施莱尔马赫将误解视为解释的普遍情况，但对“译文”来说，它是对原文的诸多解释中最忠实于原文的解释。在某种意义上，以尊重原文为旨归的“译文”将原文作为自己的前理解，从而将自己置于另一种解释的循环之中。在伽达默尔看来，解释的循环是普遍的，理解的每一种活动都以它的先入之见为条件，从而形成一种“视域融合”。“译文”的存在提供了一个最接近原文的前理解，但也加入了新的先入之见，使得“读者（前理解a）—原文—作者（前理解b）”变为“读者（前理解a）—译文［译者（前理解Ⅰ）+原文（前理解Ⅱ）］—作者（前理解b）”。读者在理解原文时，不仅要面对译者的前理解（前理解Ⅰ，即译者在处理原文时所带有的自己的前理解），也要面对已经变成前理解的原文（前理解Ⅱ，即译文在面对原文时，将原文作为自己的前理解）。

　　其三，在文献学学者杜泽逊看来，“译，就是翻译。把一种语文的文献转换成另一种语文的文献。它与著、述、编都不同，是一种独特的文献形成方式。”比如司马迁对于《尚书》的翻译。实际上，不论是作为“翻译古文”，还是作为“翻译外文”，当下的“译文”都需要处理作品和文本的关系。

　　在传统的观念中，文本总是在与作品和文学体制的关系中加以定义的，文本没有独立性，它的职责在于维护作品的确定性，其存在总是被限定为“某某作品的文本”。在与传统文本的关系中，“译文”是“作品”得以被跨语际理解的一种重要中介和途径，其存在总是被限定为“某某作品的译文”。但实际上，“译文”并非只是隶属于某某作品，它本身也成为一种独立的作品。

　　在与现代文本，尤其是后结构主义以来的文本的关系中，“译文”作为一种特殊的文本，经过一种双重实践和行动，成为在自我中实现自我规定的实体。经由结构主义和解构主义所发掘出的文本的特殊性，恰恰是“译文”的普遍性。一方面，“译文”同文本一起，被建构成一个意义相互转换、交流和变异的平台，为不同学科的话语进行跨学科对话提供了更多的可能；另一方面，“译文”所提供的这个平台，还是另外一种“对话空间”。按照伽达默尔的理解，翻译是作者和译者之间的“对话”。而对于摆脱了作者的现代文本来说，未完成的“原文”和未完成的“译文”创造了一种新的“对话空间”，作为文本的“译文”则是在此空间中的另一种实践。如同“写出来的语词变成了为自己而存在的文字”，译出来的语词同样变成了为自己而存在的文字。“原文”和“译文”一起，“在言语中完成文本，在鲜活的交流中释放文本。”

　　三、 另一种文脉

　　诚如文德尔班所言，植根于语言的精神生活都是历史传统的产物，文的四种层次（文明、价值、文化、文学）所形成的脉络，也是一种历史意识和历史话语的体现。在保罗·利科看来，探索历史真理的旅程由如下三个阶段组成：对文献的诠释、对理解/解释的诠释、对以往文学表述的诠释。“译文”所形成的文脉，同样是文献、理解和书写这三种历史传统的统一。只不过，在这一过程中，“译文”始终要处理不同历史传统的融贯问题。

　　传统的真理观念强调真理的一致性（比如康德）和真理的延续性（比如黑格尔），然而，随着理论界对于“发明之真理”的窥破，“融贯之真理”也被揭示出来（比如沃尔什）。真理的融贯，不再是人与世界的反映（陈述）关系，而是一种解释（叙述）关系。话语的有效性取决于叙述和叙述之间的竞争。作为不同语言间叙述互通的一种工具，“译文”的作用在于实现话语的在场。

　　不过，对预设了一个目的语境的“译文”来说，它似乎还有一个更重要的使命——在融贯中促进语言的自我实现。接受美学将文学文本视为某种半成品，认为只有在阅读中文本才能完成自己。但在此之前，本雅明就指出语言在某种意义上也是一种半成品。他将所有的“语言构型”（Sprachgebilde）都视为一种未完成物，语言和语言构形只能在翻译中完成自己，实现自身的同一和统一。对本雅明来说，语言的有限状态并未否定其无限性。处于历史进程之中的语言运动还带有一种超历史的“目的性”。本雅明将这种自我实现的语言称为“纯语言”（die reine Sprache），而本雅明的这种思想则被称为是一种“语言的形而上学”（die Metaphysik der Sprache）。在“语言的形而上学”意义上，翻译成为一种形式，“译文”也因此具备了某种形式意味。 “纯语言”只有经由翻译才能获得，也就是说，“译文”融贯而成的文脉，不仅属于民族语文，还意味着一种关于语言本身的形而上学。这一支文脉，既是汉语的自我实现，也是人类语言的自我实现。事实也恰恰证明了这一点，现代汉语的形成离不开西方字母语言的介入，逻各斯中心主义的消解少不了文字学的论述。

　　但是，“译文”文脉似乎并不能完全独立于原文文脉之外，二者处于一个天然的对话关系中。对于以问答为主要形式的传统辩证法而言，提问始终在开放中，具备一种不固定性。然而，在《斐德罗篇》中，柏拉图似乎提供了一种辩证法的另类形式：文章朗读。在这篇闲聊式对话的开头，苏格拉底之所以拒绝让斐德罗演说，而坚持要求他进行朗读，正是因为苏格拉底发现了斐德罗藏在左手里的吕西阿斯的文章。尽管苏格拉底之后对书面文字进行了严厉批评，但是，文的发现还是预示了语言的某种宿命。他们二人在伊立苏河畔的这次被朗西埃称作“言词出离”的阅读，揭示了文字作品的封闭与固定性。这种封闭和固定性，同时也存在于“译文”与原文的对话关系中，使得原本应为一种活生生“演说”的“译文”，不得不暂且充当对于原文的“阅读”。

　　在海德格尔看来，阅读汇集了事物的显现和闪耀。不过，由于“译文”永远无法成为原文，它始终面对一种不可能性。这种不可能性在某种意义上形成了一个反讽式问题：意义是否都是可以吸收的？不可吸收的意义还是意义吗？伽达默尔将理解性的阅读视为一种再创造和解释，似乎指出了意义的另一种特性：意义的吸收并不在于简单地重复。

　　就形式而言，“译文”不可避免地走向了散文化（去诗化）的道路。有观点认为，所谓诗意，正是在翻译中丢失的东西。“韵脚的作用是将意义铭刻在记忆中”，但“译文”却无法保留原文的韵律和韵脚。实际上，“译文”不但失去了原有的句法和修辞学，还失去了原本的词源学，“作为诗来创造，但被感受为一般事物。”黑格尔将这种对“事物的内在理性和意义的洞察”的缺失称为“散文意识”。在黑格尔的探讨中，散文的主要代表是历史写作和演讲修辞。不过，“译文”同样符合散文“精确、鲜明和可理解性”的规范。黑格尔所批判的散文时代，似乎同当下的翻译时代多有暗合之处。

　　然而，在进行去诗化的同时，“译文”也进行着一种复诗化，“作为一般事物而创造，但被感受为诗。”自康德以降，认识论开始了一种审美化进程，这种审美意识，将“表象”提升到现实之上，并使得浪漫主义成为理解的一个常见原则。“译文”对于原文文脉的割裂，使得“译文”在一定程度上成为一种“断片”式的存在。在德国浪漫派看来，作品就是作品的缺席，而“断片”则是这种缺席的标志。断片游离于作品之外，但却完成了作品。以“断片”的形式，“译文”也得以融入了“普适诗/文学”之中（Universalpoesie）。毕竟，“语言本身就是根本意义上的诗”。

　　在中国，“译文”不仅作为原文的他者，也是现代性的智力工具，而现代性，则被认为等同于对重复的批评。但实际上，“真正的重复是向前重复，并且承担它可能所是的责任。真正的重复是在生成和运动中展开的，并学会开辟自己的道路，不过是在流动中。”“译文”的复诗化，不是一种重复诗化，而是一种重新诗化，所体现的正是对原文的一种“真正重复”。在以神秘主义为代表的非理性主义中，“诠释成了无限的东西”，“译文”对于原文的丢失与误读，也在这种无限中获得了意义。早于埃斯卡皮的“创造性叛逆”，本雅明就承认了糟糕翻译的价值在于创造性误解。以浪漫主义的观点看，承认错误，也是承认创造。正如福柯所指出的那样：“语言与世界的关系，是一种类推关系，而不是指称关系。”原文与“译文”的关系，并不仅仅是两种语言之间的关系，同时也是语言与世界关系的一种。“译文”文脉在原文文脉之外，以一种重复的方式避免重复，推进着理解的演进。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛