文明论述涵盖了文明阶段论与文明类型论等方面。二者涉及文明的起源与形成、文明的核心和重要特征。而对一个文明及其历史的论述，通常被置于比较文明的视野，以确定这一文明在整个人类文明史和文明谱系中的位置和意义，并由此思及文明的本质和未来。就中国文明而言，孔子之前的中国文明生发期以及孔子以降的战国秦汉时期（包括六经的成立、诸子百家的兴起、郡县天下的形成），这一长时段历史也被称为早期中国，它构成了中国文明起源和形成的关键期。在此期间，中国之为中国的核心、文明之为文明的精髓，都得到了深刻的展示。 

　　 对此，人们从各方面加以探究。从时代来说，有古时圣贤的求索，也有近现代以来学人的研究。从学科或学术分类来看，有经学、史学和子学角度的研究，有历史学、考古学、人类学、社会学角度的研究，也有哲学、思想史角度的研究。这些学科领域并非截然分立，在某家某派那里通常由某个基本问题而得到整合，于是有了跨学科乃至超学科的视野，虽然这点其实并不容易做到。从研究者群体来说，有本土学人，也有海外中国学家，以及一些文明史和文明论思考者，例如关注文明整体的历史哲学家、政治哲学家。从研究范围来看，有以早期中国文明为中心的，也有将其置于世界文明史中并进行文明对比的。以下将重点关注当代哲学、思想史领域的早期中国文明论述尤其是文明阶段论，但也将适当论及其他领域和角度的研究。实际上，后者对总结反思哲学、思想史领域的研究，有很大启益。尤其当我们将目光聚焦于阶段划分和类型判定的标准问题时，多方对比会带来思想上的冲击。 

　　 在进一步展开讨论前，有必要先对本文主题稍作解释。本文所说“早期中国”的范围截至东汉结束的漫长历史时期。中国通常被看作一种国家形态，但也被视为一个文明体。按照沃格林的说法，早期文明存在几个平行的天下时代，中西方不同的文明都将所身处的生存疆域视为普遍的天下。由此，多元天下文明如何可能，就成为一个重要问题。赵汀阳认为，中国始于天下，后来走向内含天下格局的大一统国家；其他文明，如西方，始于希腊的城邦，后来走向帝国。这里有天下与国家、天下格局与帝国格局的分别。严格来说，用城邦、帝国、民族国家这样的概念和历史演变思路来谈论中国，是容易产生误导的。例如，“帝国”一词古已有之，但又被用作译名，成为对中国古代大一统的郡县制天下乃至封建制天下的现代称呼。这个表述忽视了中国与诸帝国有不同的精神实质：帝国的本质是攻击性、掠夺性的，因而不免会导向殖民；而中国天下本质上是非攻击性、非侵略性的，在此意义上不归属于帝国形态。文明一般被视为较高阶段的人类社会状态，已步入国家形态，具有冶金术、文字、城市等标志，它们意味着特定的物质技术、政教技术和组织规模。在此，文明与国家有别，但在起源上又被认为有共时性。实际上，考古学、人类学往往同时关注文明和国家的起源问题。另外，文明和文化也有别，文化的范围更广，前国家的古代社会有文化，无文明。当然，也有学者认为前国家形态也有其文明秩序，如人类学家莫斯。这样，文明、文化的含义有共通处。抛开含义界定分歧，还可落到实处来说，文明或文化意味着一定的生活方式，一定的统治、治理方式和社会秩序，它可能有独特风格，也可能有普遍意义。人类学家萨林斯就将这种意义上的文化（文明）描述为“人类生活的方式和社会秩序”“整个生活方式”。这样，早期中国文明及其历程，就意味着早期天下历程中的统治原理和生活方式，它们在不同阶段有不同体现，并为后世提供了典范。下面我们先概述古今的中国文明阶段论，然后再作相关评析。 

　　一、中国文明阶段论的几种观点 

　　 中国文明中的天下经历了漫长的过程。对此，古人也早有洞察，其中有几个重要的对子：天与古（天命与历史）、公天下与家天下、封建与郡县、三代与三代前后以及皇帝王霸之说。此外，还有某些循环史观，以及法家以道德、智谋、气力三者为标准来判别上古、中世、当今的历史变化观（《韩非子·五蠹》）等。这其中，三代是中心范畴。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。……今大道既隐，天下为家。……故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。”三代之前是公天下，夏商周三代则是家天下，形成了一种独特的国家形态：王朝。由国家动员的、正式意义上的“兵”或战争，也出现于此时。三代是封建制天下，秦汉以来是郡县制天下，春秋尤其是战国时期的“周秦之际”则构成一个变革期或过渡期。与此类似，从公天下转到家天下也有一个过渡期，就是“虞夏之际”。值得注意的是，周秦之际的春秋战国更接近秦汉以来的郡县制天下时代，而虞夏之际则趋近公天下时代。根据古说，甚至禹当初也曾将天子之位让给大臣益，只是后来禹的儿子启取代益当上了王。 

　　 据此，文明史发生了从公天下到家天下的演变，具体是“公天下—封建制家天下—郡县制家天下”，或“三代之前—三代—三代之后”这三个阶段。这是以三代为中心的文明阶段论，其间经历了虞夏之际、周秦之际两次大转变。如再往前溯，根据古说，中国文明还有一个黄帝时刻（《史记》就从黄帝讲起），其间经历了炎黄之际的巨变。由此，三代之前的历史被划分为三皇时代和五帝时代（三皇之前，甚至有更细的阶段划分），而三代是三王时代，三代之后是五霸时代及其末流延伸。基于此，便形成了著名的皇帝王霸论，作为对中国文明史及其各阶段统治原理和生活方式的精密概括。它跟三代中心阶段论并不冲突，而是某种细化，实质是认为三代之前至少可细分出皇道、帝道两种不同的统治原理和生活方式。当然值得注意的是，在六经正典和《论语》中，明文提到最早的天子是帝尧，直到荀子还说“五帝之外无传人”（《荀子·非相》）。帝尧之前的圣王，包括三皇，见于传记和子史。 

　　 秦汉以降，也有一些重要变革，例如汉晋之间、唐宋变革、明清之际，但基本上是在秦汉王朝奠定的框架下的变动。相比于虞夏之际、周秦之际这些文明史上第一层次的基础变革期，它们可以被归入第二层次的变革期。甚至晚清以降的大变革，是否已超出周秦变革的笼罩，古今之争应置于何种层面来看待，仍是值得严肃讨论的问题。此外，在文明阶段论划分中，还有必要将这种特殊的基础变革期跟一般意义上的文明阶段分别开来。后者是文明演变中正常的阶段，前者则是两个正常阶段之间的特殊过渡阶段、转折区间。严格来说，文明变革期或过渡期并不构成一个严格意义上的“文明阶段”。因此，虽然虞夏之际、周秦之际也很重要，但毕竟是一个变革或过渡期，并不被单独视为一个平常的文明阶段。要之，早期文明研究不仅是根源性的，也自带文明史的整全性视野，至少对于中国文明研究来说是如此。 

　　以上所述多为人所熟知，但在研究中真正听取古人的道说，也不容易做到。对这一大段历史，目前学术界也有不少研究。总结来看，至少有如下几种划分法： 

　　 （1）三阶段与两次转变说。具体又有两类不同的看法：第一种为巫文化—礼乐文化（周）—子学时代（轴心文明），杨儒宾持此说。有别于经学、子学时代的常见划分方式，杨儒宾以孔子为节点来划分文明史，将孔子之前称为经学时代，孔子之后称为子学时代。在经学时代，中国文明发生了两次突破，其关键人物是周公、孔子。周代“重新塑造了‘三代’传承的精神内涵”，“原为异民族、异文化、离体神游导向的巫教文化模式，一变而为礼乐教化下的文明”。“‘六经’的经学也活跃于子学时代，但其时的道术已为天下裂”，“进入诸子百家时期，中国的轴心文明于焉形成”。第二种为互惠性的萨满或巫文化（前青铜时代或前国家文化）—常规化祭祀文化（青铜时代或三代）—“自我神化”的文化阶段（战国），普鸣持此观点。普鸣质疑萨满流行于青铜时代中国、此时代的人神关系具有连续性的观点。他说：“商代的祭主们不认为人与神灵相通，或者给予赠礼会换来神的好处。毋宁说，他们是在把神灵转化为在一个人类界定的等级结构中运转的角色。换句话说，祭祀并不基于‘正确的祭仪会带来祝佑’这样的‘信念’，而是基于创造一个使运转在其中得以实现的体系的企图。”在国家产生之后的青铜时代，人神沟通的方式已不是萨满式的互惠，而是形成常规化的祭祀体系，政治权力在其中发挥了重要作用。 

　　（2）四阶段与三次转变说。陈来曾将周以前的文明史分为三阶段：巫觋文化（夏以前）—祭祀文化（夏殷）—礼乐文化（周），即“由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化”。顺此而下，最后转到春秋战国时代，由此可划分出四个阶段、三次转变。 

　　（3）五阶段与四次转变说。此下两说主要是考古学、人类学的观点。张光直基于人类学家塞维斯的社会演进模式，以及西方考古学的旧石器、新石器、铜器、铁器时代，来谈及中国的四个阶段：旧石器、中石器时代对应游团阶段，仰韶文化对应部落阶段，龙山文化对应酋邦阶段，三代（到春秋）以及晚周秦汉对应国家的两个阶段。秦汉帝国以下的中央集权政府，属于国家的高级形态。如果将其独立开来，就有五个阶段。其实，塞维斯本人也尝试依据其社会演进模式来描述中国文明的演进之路。他从比较平等、不太复杂的新石器时代说起，到龙山文化或夏代开始发生转变，出现了酋邦的特点。商周被视为早期国家，秦汉则走进了帝国时代。由于中国考古学的新发展，这一模式有了新的具体落实方式，但它的潜在影响是毋庸置疑的。 

　　（4）六阶段与五次转变说。苏秉琦提出中国文化的“满天星斗”说，谈及国家发展阶段的三部曲：古国—方国—帝国。王震中修正为“邦国—王国—帝国”说，并提出文明与国家起源的“聚落三形态说”。整合起来，就构成五个阶段：平等的农耕聚落形态—含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态（如仰韶文化中后期、红山文化）—都邑国家形态/邦国（龙山文化尤其是后期，如陶寺遗址）—王国（三代）—帝国（秦汉以下）。在进入农耕聚落期前，还存在更早的采集狩猎期。如果将其单独分开，就有六个阶段。 

　　二、初步的评析 

　　以上是简要概括。不同的阶段划分出于不同的考虑，并带来不同的推论。综观以上诸说，尤其是对照古今之说，可进一步得到几个结论。为了论述方便，以下大致分为哲学、思想史领域之说和考古学、人类学领域之说；而对于这两类今说，都将衡以古说。 

　　第一，从研究视角来看，上述今说中的后两种属于考古学、人类学观点，前两种虽有借鉴考古学、人类学研究，但大体偏重哲学、思想史分析。陈来提供的是“一个注重宗教—伦理体系的思想文化的解读”；普鸣的看法基于“人类学、历史学和哲学三个不同学科长期的研究兴趣”，其中哲学或思想史分析的兴趣显然最浓；杨儒宾受到“上古史、考古学之类带有强烈历史意识的学科”的影响，但“基本上是从儒家传统，也可说是从经学内部的视角”来展开探讨。可以说，杨儒宾的研究最有意识地接近古典的儒家、经学思路。当然，这种经学意识在何种程度上落实，仍可有不同理解。 

　　 第二，巫与三代的关系问题。杨儒宾尤其强调殷周之际的精神突破，与此相关，夏商二代文化被归结为巫文化。换言之，这种论述并不注重夏代或国家形成的阶段论意义。在这点上，陈来、普鸣之说可能更中肯些，“三代”整体上已不像此前的萨满或巫文化。殷商的“祭祀文化不再诉诸巫术力量，而更多通过献祭和祈祷”，“祭祀礼仪演生出一套行为的规范，使条理化成为可能”；而在周代的礼乐文化中，价值理性得到建立，最高存在“不再是非理性的冲动，而人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范——礼，神秘或交感的因素在大传统中被人文规范所压倒”。为此，陈来分别了不同的巫：夏以前的巫是原生形态的（它后来在民间和小传统中仍有保留），三代的巫则是次生形态的。“三皇五帝时代的巫觋与一般蒙昧社会的巫术和巫师不同，比较接近于沟通天地人神的萨满，但商周的古巫虽带有上古巫觋的余迹，却已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵。”三代不是巫文化，并不代表三代无巫，只是巫的职能和地位已发生变化。 

　　 不过，关于巫的问题还有未尽之意。这种重视巫文化及其在三代延续的观念，当源于考古学。如陈梦家提出商代的王也是巫；张光直认为，巫或萨满教是“中国古代的信仰与仪式体系的核心”，萨满沟通天地的观念就表现在中国古代的关联性宇宙论中，而后者是“中国古代文明的一个可以说最为令人注目的特征”，由此，中国文明也被视为“一个连续性的文明”。这表明，兴起于前国家时代的巫术，深刻影响了三代的王道礼仪政治乃至战国以降的关联性宇宙论。诚然，这从现代史学角度看到了巫与三代礼乐、与战国秦汉宇宙论的紧密关系。对此，一方面，不应忽视从文明论角度来看，三代礼乐和巫术有着本质差别，即原初巫术是野蛮的、前国家的、非常规的，而礼乐及常规祭祀是文明的、有序的。因此，有必要对巫与三代的关系进行松绑。另一方面，如果不将这种注重连续性的巫术论置于文明阶段论，而是置于文明类型论视野来看，它的意义会更凸显。事实上，张光直等的巫术论正是为了探讨中国文明类型的独特意义，由此彰显巫术、礼乐、六经、关联性宇宙论等的精神延续性及其意义。 

　　 第三，对比前两种阶段论，虽然杨儒宾和普鸣都持三阶段说，但其实杨儒宾与陈来在精神气质上更近。古典的文明阶段论中，以三代为中心的“公天下—封建制家天下—郡县制家天下”之说，也属于三阶段与两次转变说。普鸣的阶段划分，基本上与古说相应，三代或青铜时代被视为一个完整阶段。而杨、陈之说相近，都强调周代与夏商二代的差别。陈来分别了殷、周二代，殷商为祭祀文化，周为礼乐文化。杨儒宾还将夏商二代归入巫文化。无疑，二人背后都有殷周之变的考量。杨儒宾认为，周公的制礼作乐转变了巫文化，而春秋末期的孔子则“在跨越族群的隔阂与主体意识的深化方面，几乎重走了周公的路线”，进行第二次经学的突破。其意在强调周、孔突破的连续性。尽管周公、孔子都作出了突破，但重心无疑是周公，孔子只是重走周公之路，这使得孔子的文明史地位成为问题。总之，强调殷周之际的断裂性变革，其极端倾向是，一方面认为夏商二代与三代之前的巫文化具有连续性，另一方面将孔子事业视为周公或周初变革的延续。这就把三代分而为二，并分别黏连到其前后的两段历史进程中。在此意义上，殷周之际的变革似乎“撕裂了三代”。 

　　有意思的是，杨儒宾也谈及此点：周代商兴不只是改朝换代，而是一场精神革命或宗教革命，进而，“西周形成三代的概念，一种共同传承的文化概念出现了，这是‘殷周之际’这个概念的历史效应”。这一论断固然深具卓识，不过依杨儒宾的思路，恐怕难以疏通其中的逻辑。如果一个理念相续、天下一统的“三代”概念是殷周之际概念的历史效应，那么，“殷周之际”本身最重要的特点怎么可能是革命断裂性，而不是连续性？一个断裂性概念的历史效应却产生了连续性概念，这是难以理解的。这就关涉到“三代”概念的根本性、完整性问题。 

　　 第四，殷周之际和三代的关系问题。自从1917年王国维的《殷周制度论》问世以来，学者多注重殷周之际的变革或断裂。而传世文献尤其是经传中的常见说法是，夏、商、周构成具有连续性的完整“三代”。三代皆有礼乐，差别在于文质损益。如果抛开三代的内部差别，或者弱化殷周之际在文明阶段划分上的地位，那么，三代都是不同程度上注重常规祭祀的礼乐文化，在文明阶段上可同等视之。而其共同基础，则是家天下或国家的形成。这导致政治权力的增强和神权的相对削减，体现在人神关系上，就是从互惠性的萨满巫教，转为有一定等级性、强制性和常规性的祭祀。诚然，互惠也有不同类型，也可能是“等级制”的。但相对于国家形态下的森严政治和权力等级，人际间互惠的等级程度仍显得微弱或非正式。因此，此处主要强调互惠所显示出来的对等性和松散性。普鸣之所以坚持中国青铜时代不能用“萨满”来概括，其意在此。这里的关键是，保留“三代”作为一个相对完整、不宜细分的文明阶段概念，并强调王朝国家的出现在文明阶段划分上的基础性地位。就此而言，殷周之际的突破固然在确立中国文明类型方面至关重要，但从文明阶段论角度来看，虞夏之际、周秦之际更适合作为划分中国乃至人类文明演变的两大转折点。 

　　 殷周之际无疑也是中国文明的一大关节点。不过，其意义在于凸显中国理解普遍性的独特方式、中国文明相对于其他文明的独特性，而不是标示文明变革的某个普遍性阶段。经由殷周变革而在西周确立的天命观，在人类历史上开启了一种独具魅力的文明类型，一种中国式文明，当然，它也是具有普遍意义的文明典范类型。而这里要探讨的，是中国文明作为一种普遍文明所树立的典范历程。中国文明所走过的这一段历程本身，也具有典范意义。这里涉及对殷周之际变革的定位和定性问题。简言之，需区分两种文明叙述，一是文明类型论，二是文明阶段论。它们体现了两种典范：前者指向某一具体文明在文明类型上所树立的独特典范，它有其普遍意义，但注重具体文明的独特魅力，以及对文明精义的挖掘方向和深度；后者指向某一具体文明史在人类文明史阶段划分上所树立的普遍典范，它有其独特性，但也注重具体文明的共通性质，以及对文明基本结构的一般呈现。因此，对于殷周之际变革，不妨强调其文明类型论意义，而弱化其文明阶段论意义。在文明阶段论中，不妨放下殷周之际，而回归孔子关于三代损益的古典思路，以保持自古以来提到的“三代”的完整性。 

　　进而，强调殷周之际的变革与强调三代的连续性，并不一定冲突。某种意义上，我们可以将殷周之际的大变革视为三代文明的升华和总结。这表明，文明阶段与文明类型具有内在关联。殷周之际虽为巨变，但冰冻三尺，非一日之寒，毕竟还是三代内部不断积累而生出的变革。相比于虞夏之际、周秦之际发生的第一层次的变革（从帝到王，从王到霸），殷周之际跟唐宋变革一样，都属于第二层次的变革期。当然，由于处在文明演变的不同阶段中，殷周之变对于塑造中国独特的文明有绝大意义，因而显得更加独特，这正是其文明类型论意义所在。 

　　 第五，关于后两种阶段论。张光直、王震中等人的中国考古学研究，多借鉴人类学理论，尤其是新进化论者塞维斯的社会演进四阶段说（游群/游团、部落、酋邦、国家）、弗里德的政治社会演进四阶段说（平等社会、阶等社会、阶层社会、国家）。同时，经过现代史学从疑古到释古的转变历程，诸多考古学研究也暗合或试图接合古典的文明史叙述，例如尝试落实古典的皇帝王霸论尤其是三皇、五帝的古史传说时代，并且大都重视“三代”作为一个完整的文明阶段论范畴。从二里头国家到商周文明所构成的青铜时代，大致对应于三代，这点是比较清楚的。其实，张光直还将中国古史分成四段，并关联《越绝书》所记风胡子关于古史分期的石、玉、铜、铁四期说，大致相当于三皇、五帝、三代和东周四个阶段（三代即三王时，东周即五霸时）。在这些方面，可以说考古学家、人类学家已经比很多从事哲学、思想史研究的学者们更接近古典的文明史论，这是值得深思的。 

　　第六，酋邦或邦国说。张光直所述石玉铜铁四期说、皇帝王霸四段论，跟前述基于塞维斯等的四阶段论的差别在于，玉琮/玉器时代或五帝时代被进一步细分为部落和酋邦两个阶段。而按照王震中等学者的看法，酋邦或邦国当归入国家阶段。酋邦说在一定程度上颇合乎古典经传之说。根据考古学、人类学，在部落和三代国家之间，还有一个特殊的酋邦或邦国阶段，考古学也称之为早期复杂社会，大致是龙山文化；而按照古说，在从帝到王的转变中，也有一个特殊时期：尧舜时代。《尚书》的二帝三王一霸史，就从帝尧开始说起。六经正典中的天下形态也始于帝尧，这似乎也确实是国家形态的起始。事实上，尧舜时代所大致对应的考古学文化，如陶寺遗址文化，也恰好被断定属于酋邦或邦国阶段。 

　　不过，这只是问题的一面。另一方面，如上所说，特殊的变革期不宜跟正常的文明阶段同等视之。在皇帝王霸的文明论中，唐虞或尧舜时代仍属于帝道阶段，虞夏之际则处于帝道向王道转变的过渡期。以此反观，在人类学和考古学的研究中，“酋邦”固然很特殊，但最好将其视为一个从部落向国家转变的特殊过渡或变革期，而不是将它跟游群、部落、国家几个正常的演变阶段相并列。不过，严格来说，尧舜时代和虞夏之际仍有别，如果将酋邦对应尧舜时代，那么，从文明阶段论角度看，最好将酋邦与部落视为同一文明阶段内部的两小段，它们固然有重要差别，但同属新石器时代或玉器时代。从部落到酋邦的转变并非第一层次的变革，而是第二层次的变革。正如夏商的祭祀文化和周的礼乐文化，最好被视为完整礼乐文化的两个小阶段，殷周之变是第二层次的变革。 

　　 但为什么酋邦阶段仍被独立看待呢？究其实，这表明文明与国家演变历程的非齐一性，其中内具文明论和国家论两种不同视角，体现了尧舜时代或酋邦说的内在张力。考古学、人类学的社会演进模式，虽然同时关注国家和文明，但就像游群—部落—酋邦—国家四段说、邦国—王国—帝国三段说所标示的那样，其重心其实是国家的起源和演进。所以，酋邦、邦国或尧舜时代跟早期国家有紧密关系，被视为国家的前驱甚至最初阶段，倾向于跟三代或国家连成一片，这是从国家形成的角度立论。而从文明论角度看，酋邦阶段或尧舜时代行的是礼物交换、互惠或禅让制，其社会组织原理和生活方式是帝道。由此，虞夏之际倾向于公天下，而非三代之家天下。在这点上，不少现代学者也认为酋邦还不是国家。无论如何，酋邦时代要么被视为文明过渡期（类似殷周之际），要么被视为一个文明阶段中的晚期部分（类似尧舜时代），而非一个正式的文明阶段。质言之，对于发生重要变革的文明阶段晚期或过渡期，应从宏观的文明论高度给予恰当定位，而不能轻易列为单独的正式阶段。 

　　最后，考古学、人类学领域关于文明起源和阶段划分的标准是多样的，尤其集中在经济和政治制度、物质技术和社会技术方面，并重视文明与国家的紧密关联。而这跟哲学、思想史领域的关注点，有极大差别。 

　　三、文明阶段论的划分标准：精神层面和制度层面 

　　上述今人的前两种文明阶段论，其共同特点是，以精神性的天人之际或人神关系为核心。在此，精神（spirit）或精神性（spirituality）指向人与终极存在（天、帝、神）的神圣关联，即天人之际。西方文明通常表述为人神关系，属于神圣领域或宗教性领域。另外，它也涉及天与地、天与天下政教的关系。一般来说，精神层面为生命存在和政教秩序提供了正当性基础。 

　　杨儒宾说：“先秦时期，天人之际的演变是历史发展的主轴。”学术界常见的从巫术到宗教，或从神话/宗教到哲学的转变之说，其思路也类似。确实，早期社会围绕着神圣者而转，精神性层面无疑是重点。不过，正如上述古典的文明阶段论所见，天下国家的制度层面也被视为重点。从这个角度来看，普鸣的《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，虽然侧重论述宇宙论、祭祀与自我神化等问题，实则也包括人、神与世界（包括国家、制度）的关系问题，尤其突出了国家或政教之道的关键作用。政教之道，除了关涉天人关系或正当性问题，也涵盖基本的政治制度和生活方式，具有一定的整全性。这点跟上述后两种考古学的文明阶段论有相近之处。当然，考古学还强调经济或物质技术问题，以及从神权到王权的转变问题，其蕴含的史学眼光是更整全的。 

　　进一步看，国家或政制的演变也有两个阶段，一是最初的封建制王朝，二是大一统的郡县制天下，后者在其他文明中多表现为帝国形态。值得琢磨的是，王朝/国家或家天下的出现，与新型的郡县天下和帝国的出现，对精神性问题有何实质影响？精神和制度有何内在关联？ 

　　 概言之，古今的文明论其实包含两条线索，一是精神层面，二是制度层面。这两个层面内部都可分为两部分：具体、局部的部分，统摄、基本的部分。其一，在精神层面，具体部分包括个人的具体品性和具体的时代风气，各地、各时、各群体、各个体有不同的特殊精神气质或文化面貌。例如，三代的精神气质有忠、敬、文之别，人格品性有仁、知、勇之别（孔门三杰颜渊、子贡、子路就分别是其代表）。精神层面中的基本部分，则涉及人类精神意识的根基、源头以及某些普遍性、根本性的精神变化，例如人的道德意识、天命意识、普遍人性意识的出现或转变。在这方面，通常会溯及人类精神意识的源头，因而指向天人之际或人神关系方面。其二，在制度层面，具体部分指具体的治术，包括具体的制度政策、一般意义上的名物制度、礼仪规范、风俗约定等；制度层面的基本部分，则指基本的政教之道、基本政教制度或政制、关涉根本的政教原则和生活方式，例如五帝与三王、公天下与家天下、封建与郡县、禅让与世袭、天命/神与正当性等议题。 

　　显然，文明论所关涉的这两条线索，都是就整体的、基本的部分而言的，精神层面指向基本的天人之际或人神关系，制度层面指向基本的政教制度或政制。二者构成了文明阶段论的至少两个基本划分标准。并且，它们有某种内在对应性，如下表所示：

　　每一个文明阶段都有各自的特征。从天人关系的精神层面来看，首先，巫觋的巫术是一种互酬或互惠性的礼物交换，有一定程度的对等性。巫术体现了人神之间的礼物交换，被称为互惠或互酬宗教。“所谓巫术，是通过赠与（供神、牺牲）来支配和操控自然乃至人类。就是说，巫术本身包含着互酬性。”这种巫术需要动物、通天之树、天地之中、药物等作为迷狂飞升的中介性工具，才能达成沟通天地、人神的目的。 

　　其次，在正式的国家形成之后，通天或与鬼神的沟通流程在人员、时间、方式等方面逐渐变得规范而有秩序，政治权力也渗透进了常规性祭祀，使得对神的祭祀祈福有一定的强制性，乃至有控制和转化神灵、“制造”祖先的意味。例如，宾祭的“目标就是鼓动较弱的祖先出面去‘宾’较强的祖先，一直‘宾’到帝。祭祀因而能满足两个目的：维持神祠恰当的等级结构，并且利用较低级、较易受影响的祖先去安抚更高级、更强有力的祖先——最终甚至把帝也包括进来”。在此，不仅需要有祭品、祭祀仪式，还需要祖先作为中介来达到祭祀的目标。 

　　 最后，在战国秦汉之际，一种新的通天或沟通人神的模式出现了，这就是“心性工夫”。这是一种个体自我完善的方法实践，也是个体通向神圣者的道路。普鸣在讨论《管子·内业》时提出，“公元前4世纪的作者们主张一种以气为本的宇宙论：鬼神能知晓未来，并不是因为鬼神掌控着未来，而是因为在气的抟聚状态下，万物皆安居于其中。在一种相似的方式下，那些能够抟聚自身之气以至达到和神同样地步的人，也可以在不诉诸占卜技艺的情况下就获得预知吉凶的能力。我们将会看到，同时期有大量的主张认为，人可以无须借助任何祭仪专家的中介便能直接获得神力”，甚至使自己“成神”，成圣或学为圣人之说也相似。自我“成神”是普鸣的说法，不过这个词的有神论意味较浓。先秦虽有“神人无功”“鬼神将来舍”“神将来舍”（《庄子·逍遥游》《庄子·人间世》《庄子·知北游》）之类说法，但这里的神、鬼神指一种精明之气。描述个人的终极成就，古代中国更多用成圣、闻道、得道的说法。 

　　无论如何，这种心性工夫，有别于三代通过祭祀礼仪和专家的中介以通达神灵的方式，但又与祭祀有一定关联。一个典型例子是，《庄子·人间世》中的孔子要求颜渊进行心斋而不是祭祀之斋，这是用心性斋戒话语来代替鬼神祭祀话语。换言之，就是通过对于心灵或自我的修治，通达神圣之天、获得终极之道，达到自我神圣化。这里不仅去除了各种物质的中介，甚至神人关系也被内化进自我，通过心斋等工夫，自我可以直接获得神圣之力或得道。由此，也消弭了各种可能的不对等性。当然，也可以说在内部的自我世界中重新建立了隐性的层级结构，其中会有新的不对等性，无论是“递相为君臣”“其有真君存焉”（《庄子·齐物论》），还是耳目为“心役”，心或心中之心（神）成了新的主宰或真君。 

　　简言之，在天人之际层面，三代之前的巫术是中介性的，并有一定对等性；国家形成后的常规祭祀，则既是中介性的，又具有一定的强制性；战国以降的自我成圣式的工夫，则是直接的、非独立中介的，等级结构在自我内部重新确立。可见，在此层面的演变是中介的消解，更严格地说，是中介独立性的消解，以及随之而来的内部等级的形成。 

　　进一步的考察将发现，心性、工夫层面的这种转变现象，即从中介性转到直接性、从独立中介转到非独立中介，并非个例，而是也发生在思想性的言辩议论层面，并与制度性层面的转变相互照应。总之，春秋战国或周秦之际发生了文明的谱系性变革，思想和现实的各基本领域都出现一种结构转型。其中的关键是，因应从封建制到郡县制的制度转换过程，也出现了思想的言辩议论、自我的心性工夫。相应地，对自我心灵的新认识，也从封建式的心灵观念转变为郡县式的心灵观念。其共同点在于，前一阶段的心灵、思想、工夫和制度是中介性的或有相对独立的中介，后一阶段则是直接性的或消解了中介的独立性。换言之，思想、心灵、工夫和现实制度的转变，具有某种同构性。 

　　结语 

　　文明论的整体框架，有必要顾及文明阶段论与文明类型论等方面。关于早期中国文明的演变历程和阶段划分，古今有不同看法。综观诸说并衡以古说，可得到一些基本结论。古说有以三代为中心划分前后的三阶段说（三代之前—三代—三代之后），以及皇帝王霸或石玉铜铁四阶段说（从石器时代、五帝的玉器时代到三代的青铜时代、春秋战国以降的铁器时代），二说有很大重合，由此，早期中国文明被分成三或四个阶段，期间经历了几次基础性变革。今说包括从三阶段到六阶段的不同分法。对比古今诸说，可见诸多文明阶段论的异同和特色。其中的关键是，保持“三代”作为一个完整的文明阶段论概念，而不因巫文化延续性、殷周之变、酋邦说等而割裂“三代”的完整性。与此相对，巫文化延续性、殷周之际变革的意义更适合置于文明类型论的背景来看。 

　　更重要的是文明阶段论的划分标准问题。在此，哲学、思想史领域和考古学、人类学领域有不同的倾向，应有相互借鉴综合的必要。概言之，文明阶段论的划分标准至少包括两点：精神层面（天人关系）以及制度层面（政教制度），不同的标准或层面之间有内在的关联。以周秦之变为例，其间发生的文明谱系性变革，导致精神思想和现实制度中的各基本领域都出现了一种结构转型。这一全方位的变革或转型，划开了文明的两个阶段，它意味着言辩、工夫、心性论述的兴起与郡县制的形成具有内在关联。对早期中国文明及其各基本阶段的系统考察，包括周秦之变中诸领域同构性变化的谱系性考察，有助于理解中国之为中国、文明之为文明的内在理路，包括把握周秦之变的实质及其文明论意义。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌  常达