“家哲学”无疑已经成为近年来汉语学界一个非常重要的主题。可以说，“家”和“天下”是近二三十年汉语学界最受关注的两个概念。这两个概念的复活，首倡者大体上都来自哲学学者，但是应和者和批评者都远远超出了哲学领域。笑思的《家哲学——西方人的盲点》、张祥龙的《家与孝：从现象学视野看》、孙向晨的《论家：个体与亲亲》，立论与思路各有不同，但的确共同构成了当代学术界研究“家哲学”的基础文献。在“家哲学”逐渐成为一个习惯概念之时，有必要重新反思这个概念本身。 

　　笔者曾在《如何理解儒“家”的当代复兴？》中提出，当代儒“家”复兴思潮具有重人伦温情、轻社会制度的倾向。张祥龙关于儒“家”的思想在一定程度上是对亲亲和亲子思想的理想化和温暖化。这种工作的一个重要目的是纠偏五四运动以来从个体自由和民族复兴的角度贬低“家”的倾向，从而重新打通个体—家—国—天下的通道。在这一点上，孙向晨的思路稍有差异。他试图克服个体与亲亲之间的冲突，提倡双重本体论。张祥龙则更为决绝地站在亲亲角度反对个体思维。孙向晨强调个体与亲亲的并行综合，不过从伦理角度倡导“家”的温情旨趣则与张祥龙并无二致。任剑涛称这种重伦理、倡温情的哲学思路为“家的哲学提纯”，并特别强调这种哲学提纯是一个“抽离了社会实际内容的家，是一个理想化的家，是一个寄托了论者关于家的一切美好想象的家”。 

　　当代儒“家”思潮的确复兴了一个理想化的家。对于“家哲学”的复兴来说，张祥龙的思考与影响都具有原发性和救赎性的特征。本文主要探讨张祥龙关于家与亲子的思想，是在重新阅读张祥龙《家与孝：从现象学视野看》的过程中形成的再思考。其中表达的观点即便与张祥龙不相一致，也是对其原发思考的一种致敬。张祥龙借鉴海德格尔哲学思想并将之视为对接儒“家”思想的一个起点，其实，海德格尔哲学在旨趣上恰恰与儒“家”思想相互迥异甚至矛盾，并不构成一座合适的对话桥梁。张祥龙对儒“家”的当代复兴，从理论的角度强调了伦理意义和情感温暖，但几乎无视了“家”之差序秩序、制度压抑与代际矛盾问题。弗洛伊德的精神分析则恰恰提供了一个相反的角度，从另一个极端分析了父亲地位与家庭制度的社会规范和文明压抑的功能。 

　　张祥龙：无家的西方文明 

　　 张祥龙认为，“西方哲学史是一部没有家的历史，而追随西方哲学的现代中国哲学也就罕见家的踪影”。这个判断不仅是事实陈述，也是一个价值判断。就其价值判断而言，张祥龙站在儒家也就是儒“家”的角度批评了西方哲学史的无家状况。所谓“西方哲学史没有家”，其主要意思在于强调西方哲学忽视“家”对于人生的重要意义。从这个角度出发，张祥龙批评两千多年的西方哲学忽视了“作为人生第一经验”的“家”，直至出现“像海德格尔、列维纳斯这样开始关注到家问题的哲学家”。张祥龙不仅用“无家”来批评西方哲学史，而且也用来批评西方文明本身。在这个意义上，张祥龙批评了西方文明的两个源头——哲学与信仰——的无家。无论是柏拉图还是《圣经》，在根本上都存在着对家的贬低。他提出，“作为西方文明的另一个精神源头，此宗教（基督教）是很不利于人间的父亲形象和家庭的，因为人类的实际生活中的家庭关系和父亲地位被神人关系削平了”。这一批评可与孟子评价墨氏“无父”等量齐观。张祥龙对西方哲学史无家的批评，在孙向晨《论家：个体与亲亲》之中也有呼应，不过张祥龙兼及基督教信仰之无家，则比孙向晨的论断更为激进。 

　　 笔者完全赞同张祥龙对西方哲学史和基督教信仰无家的论断，但出于不同的理由。作为哲学家的典范，苏格拉底在生命弥留之际不是和家人度过，而是和友人、学生度过。在人间的最后一刻，苏格拉底关心的是灵魂问题，而不是身体问题。换句话说，哲学家苏格拉底并不关心此时此地的事情，而是被这个世界之外的事情所吸引。从这个角度来看，哲学家可能有“家”，但哲学本身并无家。源于希腊的哲学本身无家，并不意味着希腊社会是无家的社会。哲学追求的无家精神并不等于社会生活真的无家。库朗热（Fustel de Coulanges）的《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》表明，对古代希腊和罗马社会来说，“家”都有着根本的意义。但是，希腊哲学的根据并不在“家”而在灵魂，对个体灵魂的修炼与观照要强于对家庭和炉火之神圣性的关心。尼采视基督教为“为了大众的柏拉图主义”，也说明了柏拉图与基督教更多从不同角度关注灵魂的面相。希腊哲学从理念上远离了“家”，但是并没有直接造成社会大众的无家化。基督教信仰的兴起则不仅从理念上远离了“家”，更是从社会习俗上整体削弱甚至改变了基于家庭和炉火的社会结构。这也是为什么基督教及其分支通常被认为是现代个体主义的重要精神源头。 

　　除了批判西方文明的无家，张祥龙还哀叹“家”在当今世界中整体地位的衰败。张祥龙认为，整个人类家庭“处于风雨飘摇之中”，“家庭衰败”是一个全球现象。在全球化环境中，高新科技、资本及其意识形态有可能劫持人类的生存方式。同时，“家庭衰败”作为一个全球现象也蔓延到中国，这主要是因为鸦片战争之后西方对中国的影响。这一影响造成了“反对中国式家庭乃至反对人类家庭”的倾向，并在新文化运动那里找到了它“最鲜明和自觉”的表现。张祥龙把鲁迅论父亲的文字看作这种倾向的典型代表。同时，这也为中国接受马克思主义家庭论奠定了思想基础。马克思主义认为，人类历史的起初和终点并无家庭。当然，张祥龙实际上主要关心“家”在中国人生活中的衰败，为了挽回或者延宕这种衰败，张祥龙极力论证“家”对于中国社会以及对于人类生活本身的根本意义。 

　　张祥龙批评构成西方文明的两大支柱——希腊哲学和基督教信仰——的无家，并无多大问题。希腊哲学与基督教信仰，就其本质而言都有超越此世的精神追求。不过，这个批评也容易导致一种误解，似乎西方文明整体上无家。其实，在社会生活和制度层面，“家”也是构成西方文明的一个重要载体。 

　　海德格尔：出“家”的此在 

　　 张祥龙认为，无论是信仰的西方还是哲学的西方，都呈现出一个丧失根源的无家状态。而在海德格尔、列维纳斯等人那里，张祥龙才看到了西方哲学中关注“家”问题的开始。当然，这个论断需要一定意义的澄清。西方哲学对“家”问题的关注其实由来已久，从亚里士多德到亚当·斯密，都对此有所论述。不过，他们对“家”的关注，的确都没有上升到从哲学角度进行正面论证的高度。在海德格尔关于“存在之家”的哲学思考中，张祥龙看到了西方哲学的“想家”和“怀乡”因素。海德格尔的“存在之家”虽然不是“血脉之家、亲情之家、父母子女之家”，张祥龙还是称之为“海德格尔的家哲学”。张祥龙从海德格尔的“家哲学”中看到了“中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所，一条充满诗意的返乡之路”，而且推测海德格尔关于“大地”和“家”的思想可能受到过老子思想的影响。 

　　 对海德格尔来说，通常意义上的“在家”状态，实际就是常人习惯和熟悉的日常状态，是一种非本真的生活情态。张祥龙也很清楚地看到了这一点。海德格尔把这种“在家”看作“此在的平均日常生活”中常人的“安定的自安自信”。这种“在家”状态对于常人来说是不言而喻的。对海德格尔来说，这种“在家”状态就是此在的日常沉沦，也就是沉陷于安定的熟悉状态、淹没于芸芸众生之中。海德格尔也把这个状态叫作“沉沦着的逃入公众意见之在家状态”。此在沉沦于常人的公众意见，习焉不察并怡然自得。简而言之，“在家”状态就是安于熟悉状态、耽于日常世界、没入公众意见。对海德格尔哲学来说，这并不是值得赞赏的浑然本真状态，而是需要得到拯救的非本真状态：“安定熟悉地在世是此在之茫然失所的一种样式。”根据海德格尔的说法，有一种声音将人从沉沦状态中唤醒，这种声音来自“畏”（Angst）。常人迷失于世界之中，“畏”让人面对个别化的自己，让人意识到自己“是无家可归的此在，是源始的、不在家的被抛在世的存在，是在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’”。所以，对海德格尔来说，人的本真状态并非日常生活的“在家”状态，而是在“畏”中无家可归的个别化此在。张祥龙也承认，对海德格尔来说，人的本性或者本真性处于“无家状态”之中。从这一点上来看，“家”与“哲学”就其自身而言本来就南辕北辙。因此，“家哲学”本身就是一个自我矛盾的词语。 

　　 人之无家可归的本真状态，张祥龙概括为“阴森怪异、施暴反常和无家可归的状态”。如何认识与无家可归相关联的阴森怪异、施暴反常？其实，最关键的是超出日常。在《形而上学导论》中，海德格尔说，“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物”。这意味着，哲学活动是要跨出日常的熟悉领域，询问那超乎寻常的事物。不仅如此，海德格尔还强调，“不仅所问的东西是超乎寻常的，而且发问自身也是超乎寻常的”。也就是说，所问者、发问者也都超出寻常领域、超出日常秩序。海德格尔借用索福克勒斯《安提戈涅》中的一个词来形容人的此在，这个词就是“苍劲者”（to deinotaton），也就是张祥龙所说的阴森怪异、施暴反常和无家可归。海德格尔把“苍劲者”解释为从“‘隐秘的’，本乡的，习惯的，熟习的，可靠的里面跑出来的那个事物”。也就是说，“苍劲者”就是让人不安于本乡和习惯。海德格尔还强调，作为“苍劲者”的人无涉于“亲”与“家”，“不是日常的在法”，不能用“习惯状态”来检视。 

　　在海德格尔哲学中，作为“苍劲者”的此在要超越寻常和熟悉领域，不安于乡土和习惯。从这个角度来看，海德格尔哲学中此在的精髓恰恰是不安于熟悉的“亲”与“家”的世界。张祥龙认为，“家状态首先不应被当作是一个社会单元，而是海德格尔意义上的存在论的生存单元”。这可以说是对“家”和海德格尔哲学的双重偏爱所致的一个论断。 

　　奥托：敬畏感的超凡脱俗 

　　海德格尔的哲学旨趣依然笼罩在希腊哲学的无家精神之下。这种精神对存在之“家”的思乡之情越深沉，对伦常亲子之家的距离就越遥远，苍劲与沉沦构成了海德格尔此在哲学的两极。海德格尔虽然描述了此在沉沦状态的无可逃避，但也同时强调了此在超凡脱俗的不同寻常。总之，海德格尔的此在哲学并不构成西方哲学的“想家”转向，在旨趣上也与希腊哲学的无家精神并无二致。它始终追求个体本真的超凡脱俗，而不是沉醉于熟悉的亲子伦常。 

　　海德格尔以“苍劲者”来解释此在，这是借用了索福克勒斯《安提戈涅》中对人的形容。关于这个形容，《形而上学导论》中译本的译法比较典雅：“莽苍万景，而无苍劲如人者。”但由于过于典雅，诗句中原本的意思也就一定程度上被掩盖了。如果参考罗念生的译文，也许诗句本身所包含的意思会更加明朗一些。《安提戈涅》中歌队的这一句歌唱，罗念生翻译如下：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。”这个译法更加直白地表达了人是世间最奇异的存在。海德格尔根据此在的本质超越日常这一点来解释人的奇异。 

　　 奥托（Rudolf Otto）在其《论“神圣”》中也专门讨论了《安提戈涅》所表达的奇异（deinos）。如果说海德格尔更多是从陌生与超常的角度来解释此在的“苍劲”，奥托则更多从畏惧和神秘的角度来解释人这种造物的神奇。首先，奥托认为，deinos这个希腊语形容词“很难翻译”，甚至“不可翻译”。之所以难以翻译，是因为它具有丰富的内涵。它可以指“邪恶或庄严，有力与奇异，古怪与奇迹，惊骇与神往，神圣与魔怪，以及某种‘活力’之源”。其次，奥托提出，与deinos这个词最为接近的德语表达是das Ungeheuere（异常、可怕的），最为接近的英语表达是weird（怪诞、神秘的）。奥托用ungeheuer这个德语词来表达deinos的意思，主要原因在于他认为这个德语词恰当地表达了“神秘”（the numinous）及其所包含的“神奇、畏惧、威严、可敬”以及“活力”之意。最后，奥托通过歌德对这个词语的使用，说明其语义的丰富性。奥托最为强调的是，歌德的一些篇章“保留了它原初的非理性色彩”，它既可以指“离奇、可怕、具有威吓力的‘相异者’”，也可以指“那种能在我们心中引起‘惊愕’（stupor）与‘惊奇’的不可思议的东西”。奥托强调，索福克勒斯心中所要表达的就是“深蛰在人之中的这种离奇的神秘的因素”。 

　　 对奥托来说，索福克勒斯用“奇异”这个词唤醒了“神秘的敬畏”之情。奥托还特地引用歌德《浮士德》中的句子来说明人性中这种敬畏感的美好：“敬畏是人性中的最好部分，无论世人多么蔑视此种感受，禀有它，就会彻悟到非常之事。”（歌德《浮士德》第1部第1幕第5场）如果说海德格尔更强调此在自身（或者说人自身）脱出日常的个体化精神，那么奥托则更强调人对不可接近之神秘的敬畏感。两位思想家在这个问题上的共同点则是都强调了deinos的超乎寻常之处。海德格尔强调个体化此在相对于芸芸众生的本真性，体现了一种在世的无家感；奥托强调人对于绝对相异者或者神秘者的敬畏感，体现了人面对神圣者的虚无感。无论海德格尔还是奥托，他们对人超出日常要素的强调其实都体现了与亲亲思维的隔阂。张祥龙对海德格尔的此在分析和奥托的神秘主义皆有所偏爱，这种偏爱促使他更多地无视这种隔阂，并极力融通两种原本完全相异的思路。 

　　奥托的《论“神圣”》初版于1917年，力主以“令人敬畏的神秘”作为宗教的根本因素，从宗教敬畏感的角度解释了索福克勒斯所形容的人之“奇异”。1919年，弗洛伊德从精神分析的角度对das Unheimliche这个概念作出了自己的独特解释。弗洛伊德的这篇解释文章，先于海德格尔的《存在与时间》，后于奥托的《论“神圣”》。弗洛伊德的论文并未引用奥托的名著，所以无从猜测弗洛伊德是否借鉴过奥托的这本书。不过重要的是，弗洛伊德从精神分析的角度就“奇异”或“可怕”概念提供了一种与奥托截然不同的解释。 

　　弗洛伊德：家的约束与压抑 

　　如果说海德格尔和奥托都强调了苍劲或奇异这个概念的陌生感和奇异感，那么弗洛伊德则摒弃了将“可怕者”（das Unheimliche，英译通常为the uncanny）与陌生性联系起来的视角。由于unheimlich是heimlich（熟悉的、本乡本土的、在家的）的反义词，可怕者之所以可怕，通常被认为是它不为人所知、不为人所熟悉。也就是说，怪异性、奇异性或可怕性通常被归因于陌生性。弗洛伊德认为，可怕与陌生之间的关系不能颠倒来看。新奇的东西也许容易转变为可怕的东西，但是并非新奇的或者不为人熟悉的东西就会让人害怕。弗洛伊德承认可怕者是令人恐惧的事物，但他否认可怕者的可怕性是因为其陌生性。反之，可怕者之所以可怕，正在于其熟悉性。更为重要的问题是，人所熟悉的事物为什么变成了可怕的事物？ 

　　 在展开对可怕者的精神分析之前，弗洛伊德以相当篇幅从语义层面分析“在家的”（heimlich）的意思。他概括了heimlich的两层意思：其一，主要指向在家、熟悉、舒适等；其二，主要指向“隐蔽的”“看不见的”“别人不知道的”“秘而不宣的”。弗洛伊德的精神分析想要突出的恰恰是第二层意思，也就是将人类心理情结中隐蔽的、看不见的、秘而不宣的部分揭露出来。可怕者并不是我们所不熟悉的、陌生的，反倒是我们所熟悉而被压抑和隐藏了的事物。弗洛伊德从幼时情结和原始信仰两个方面分析了这种熟悉的可怕者的形成机制，这两种心理机制的表现是类似的。弗洛伊德用霍夫曼（Hoffmann）的小说来说明害怕失去眼睛的幼时情结，并根据心理分析的实践经验得出一个概括：“担心受到损伤或者失掉眼睛是童年最大的担忧”。这种忧虑在成人之后仍然得到延续。虽然身体各部分同样珍贵而不容损伤，但“最怕的是眼睛受到损伤”。人们习惯说，要像珍惜自己的眼睛一样珍惜什么东西。弗洛伊德例举了这个习惯说法来说明眼睛对于整个身体的重要性，将害怕失去眼睛看作阉割恐惧这种幼时情结的典型例证。他还提出，俄狄浦斯刺瞎自己的双眼实际上是“减轻了的阉割惩罚形式”。弗洛伊德认为，这种情结在人的精神生活中起着重要的作用。 

　　 为了保护自我不受损伤甚至免于死亡，人类心理中出现了“双重角色”。为了进行自我保护，“自我中慢慢形成了一种新的官能。这种官能能监视自我的其余部分，起着观察、批评自我，在脑子里行使检查权力的作用。我们逐渐意识到，这便是我们称之为‘良心’的东西”。双重角色不仅吸收了对抗“良心”的自恋，还包括了“我们喜欢在幻想中死抱不放的、还没有实现但有可能实现的未来目标”。弗洛伊德关于自我双重角色的分析虽然具有精神分析的方法论特色，但在思想实质上完全类似于霍布斯关于人类自然状态的描述。在霍布斯哲学中，自然状态中的人凭借自己的能力进行自我保护，也具有为所欲为的绝对自由；由于绝对自由的后果是相互毁灭，在畏惧死亡这一激情的驱使之下，自然状态中的人灵光一闪，以理性的方式相互缔结契约，走出绝对自由的自然状态，进入接受外在约束从而仅有相对自由的政治状态。但是，由于自我保存是人类生存的首要原则，对死亡的恐惧也就具有随时逃脱一切外在约束的正当性。因此，有序的政治状态随时都有返回无序自然状态的可能，这种可能恰恰又是人类生活之所以生机盎然的隐秘原因。这种生机被压抑、被隐藏而产生了怪异和可怕的效果。“令人害怕的不是别的，正是隐蔽着的熟悉的东西，这些东西经历了被约束的过程，然后从约束中显现出来。”如雅各比（Russell Jacoby）所论，对弗洛伊德来说，“诡异的东西就是某种奇怪的熟悉的东西，没有任何东西比自我更加熟悉的了，然而又没有什么东西比起陌生地伪装起来的自我更加陌生的了”。 

　　家被看作截然不同于公共领域的私人领地。“隐私”和“秘密”构成了家的重要因素。对弗洛伊德的精神分析来说，“unheimlich（令人害怕的）正是原来heimlich（熟悉的）、亲切的东西；前缀‘un-’象征着约束”。弗洛伊德的天才之处在于将否定词缀解释为规范意义上的约束，而不是对立意义上的否定。家不一定只意味着温情，也意味着制度、秩序与约束，甚至是一种内在而隐秘的约束。 

　　问题：救赎与压抑 

　　在论述家庭重要性的过程中，张祥龙时常会引用人类学家列维斯特劳斯的观点，表明“家庭生活”始终伴随着人类社会；也引用《家庭史》中的观点，表明家庭就像语言一样是人类生活的标志。他意在说明重视亲子关系不只是中国文化特色，而且是人类的基本生存形式。张祥龙强调儒家文化重视亲子关系的重要性并没有问题，但论断西方文明整体上不重视亲子关系可能并不完全恰当。源于希腊的哲学与源于希伯来的信仰，就其文明理想而言的确可以说是无家的。但如库朗热所论，古代希腊罗马的社会生活与制度现实则是完全在家的。 

　　库朗热对希腊罗马社会的研究表明，家庭曾经是西方社会和制度中长久以来非常重要的核心概念。最为重要的是，现代人不能理解古代人敬人为神，尤其是敬死者为神的信仰，而对古人来说，每一个死去的人都是神，不限于死去的英雄和伟大人物。古代宗教崇拜的是“存在于我们内的不可见者”，因此，古代家庭是一个“宗教团体”而不是“自然团体”。根据这种宗教，“夫妇的结合远不是性爱或临时的情爱，将夫妇合为一体的是同一种祭祀，同一种信仰的伟大力量”。这与立足于爱的现代婚姻概念截然不同。家是一种信仰，是一种制度。 

　　 与海德格尔的此在哲学相较而言，古代希腊罗马人对自家香火和祖先的崇拜则显然与儒家的亲子思想更为契合。张祥龙强调儒“家”的意义，试图从当代西方哲学特别是海德格尔哲学中寻找桥梁。但正如前文所述，无论是海德格尔还是奥托，其实都不是连接中西“家”思想的一座理想桥梁。弗洛伊德的精神分析更多地强调了“家”和“父”的社会积淀与文明压抑作用，与海德格尔强调此在不在“家”的个体化截然相反，但是它们在旨趣上恰好也可以说反向相合。无论从哪一个角度来看，海德格尔的此在哲学都强调了个体的出家；奥托的神圣敬畏感也强调了神秘者的超凡脱俗，全然不同于此时此地的人。人与神秘者之间的唯一纽带是人对超凡脱俗之神秘者的敬畏，这种敬畏是人的奇异之处。奥托思想中的神秘者以及人对神秘者的敬畏感，在弗洛伊德那里则全部被去除了神秘性。弗洛伊德的工作是把美好的神秘者公开化甚至本能化，让高远的不可见存在近身化和平凡化，将隐秘之“家”的墙壁改为透明的玻璃。弗洛伊德的精神分析透露出，“家”及其所折射的文明不仅不是纯粹救赎的，而且是深层约束与压抑的。这其实也是五四时期的思想家猛烈批评“家”之负面影响的要点。当代的儒“家”复兴思潮为了反对这种批评，基本上无视了制度的现实面而只重视思想的理想面，从一个极端走向另一个极端。 

　　结语 

　　张祥龙认为，构成西方文明的两大要素——哲学与信仰——就其本质而言无家。无论哲学还是信仰，都不以此世此界为“家”，并以不同的方式超越日用伦常之“家”。不过，哲学与信仰在本质上无家，并不等于西方社会无家。就其制度而言，西方文明中的“家”也非常重要，甚至一度具有根本的意义。更为准确地说，张祥龙的论述主要在于强调西方文明在理想而非现实层面上的无家。 

　　 张祥龙从海德格尔思想中寻找与儒家亲子思想的相似点，一方面是因为海德格尔召唤存在之“家”，另一方面是因为海德格尔将存在历史化为此在的理论魅力。海德格尔认为，此在的本真状态要脱出人沉沦于日常的非本真状态。传统哲学的永恒存在已经被时间化、历史化，存在之“家”已然是失去的乐园，只能被深情缅怀。奥托从宗教的角度将人对“全然相异者”（或者说“神秘者”）的敬畏感看作人性的奥秘。海德格尔和奥托对人之奇异性的理解虽然各不相同，但仍有一致性，就是没有完全放弃从超越角度——无论是哲学超越还是宗教超越——来理解人的奇异性。这种超越与尘世之间的紧张，始终存在于哲学与宗教思想之中。张祥龙论证儒家亲子伦理的此世日常性，使之有别于西方文明理想的超越性。同时，他并没有放弃论证这种亲子思想的永恒性，不然无法主张其普遍性与本体性。 

　　 海德格尔对存在之“家”的缅怀，并不能支持张祥龙对亲子之“家”的倡导。海德格尔的存在之“家”是出家之外的“家”，是走出伦常的理想之“家”。张祥龙所代表的当代儒“家”的复兴思路，一方面强调儒“家”的百姓日用之道，另一方面又强调亲子思想的伦理本体地位，基本上忽视作为社会制度之“家”的意义。从社会制度的角度来说，库朗热对古代社会与家庭宗教的研究倒是与儒“家”切近百姓日用的思路十分接近。库朗热强调，对于古代希腊和罗马人来说，“家庭所忧虑的最大不幸，就是自家香火断绝。因为家庭断绝之时，也就是圣火熄灭之日，从此以后，先人们的亡灵全要陷入到悲哀和无祭的境地。人生至上利益，因此就是要使子孙绵延相继，使家火代代相传”。如果不事先指出库朗热的这句话谈论的实际上是古代希腊罗马社会，任何一个熟悉传统的中国人可能都会以为这是对中国古代社会的一个形容。作为社会制度的婚姻和作为宗教团体的家庭，对于古代社会来说，似乎中西概莫能外。库朗热慨叹古代家庭宗教制度在现代的败落，与这种败落相伴随的是个体精神的复兴。基督教从信仰角度拯救个体灵魂，现代哲学从自然权利角度突出个体。 

　　弗洛伊德的精神分析在一定程度上也突出了个体精神与本能创造力。他不再从超越角度，而是从内在起源的角度来理解人的奇异性。海德格尔从哲学的角度谈“畏”，着重于人在根本上具有对“无”的“畏”。奥托从宗教的角度谈“畏”，着重于人对“全然相异者”的“畏”。一定程度上，对于有限的人来说，“全然相异者”其实就是一个大写的“无”，是绝对的否定。弗洛伊德把哲学的“无”和宗教的“全然相异者”内在化，把哲学和宗教意义上的“畏”转化为心理意义上的“怕”，并从精神分析的角度挖掘它的起源与成因。弗洛伊德对于可怕者的精神分析不在于强调出家的意义，而在于把否定解释为约束，强调“家”与文明机制的约束和压抑作用。 

　　总而言之，当代儒“家”的复兴思路看到了西方文明理想的无家性，忽视了西方社会与制度的在家性；突出了复兴儒“家”的思想性与伦理性，忽视了“家”的社会性与制度性；强调了儒“家”亲子思想的正面意义，忽视了家庭制度的负面意义。“家”在情感上可以是一种温暖的归宿，但在制度上也可以是一种威严的压抑。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌 常达