“世界中国学”这一概念的出现已有一段时间了，2004年上海社会科学院创办 “世界中国学论坛”，2012年上海社会科学院世界中国学研究所成立，“世界中国学论坛”的创立似可视为这一概念正式提出的标志。2023年11月24日，中国国家主席习近平向世界中国学大会·上海论坛致贺信时指出：“中国学是历史中国之学，也是当代中国之学。……溯历史的源头才能理解现实的世界，循文化的根基才能辨识当今的中国，有文明的互鉴才能实现共同的进步。……不断推进世界中国学研究，推动文明交流互鉴，为繁荣世界文明百花园注入思想和文化力量。”建设中国自主的知识体系，不断推进世界中国学研究，亟需对世界中国学的概念内涵、学科演进、问题意识等进行深入的探讨。如果提议把世界中国学建成一个学科，一系列相关的理论问题应运而生：世界中国学究竟是什么？其与西方历史悠久的汉学和区域研究的中国学等领域有何关系？如果说其与汉学和中国学研究的内容相同，相同之处是什么？如果说不同，相异之处又是什么？究竟应该怎样定义世界中国学？更为重要的问题是：世界中国学的性质、功能和研究范围是什么？如何以世界中国学为方向构建一个新的研究领域？该领域的学科理论基础和话语体系是什么？其价值旨归和终极目标又是什么？还有如何具体从事这一领域的研究？等等。本文拟对这些理论问题作初步的思考和概念性探讨。 

　　一、建立世界中国学的必要性 

　　首先，世界中国学的建立是否有必要？有人会提出这样的问题：在跨文化研究领域，既然已有“汉学”和把中国作为区域性研究对象的“中国学”，是否有必要提出“世界中国学”？这是建立世界中国学必须回答的问题。欲回答这一问题，我们必须将已有的以中国为研究对象的学科进行比较分析。 

　　 首当其冲的是汉学，无论是西方汉学还是东方汉学，其与世界中国学的共同核心就是“中国研究”——涉及中国文明的区域性研究。如果我们进一步追溯这些研究的源头，不难将其追溯至古往今来中国学人研究中华文明的学问，涵盖历史、语言、文学、艺术、哲学、考古和科学等学科。无论是西方汉学、日本汉学、韩国汉学、越南汉学等均如此。荷兰莱顿大学汉学家宋汉理(Harriet Zurndorfer)曾对西方汉学追根求源，指出汉学的源头是古老的中国文明，并一语中的地指出：“汉学可以追溯至中国学者对其文明从事的研究。”除了日本以外，海外汉学研究的重镇在西方。从概念范围来看，汉学研究在欧美也有所不同。欧洲汉学，也可叫传统汉学。欧洲汉学关注的核心是古代中国，是从语言文字学视角聚焦中华文明的古典研究，相当于西方的古典主义研究和中国古代的“小学”。美国汉学家韩大伟（David B. Honey）在综述汉学发展历史时指出：“从历史角度来看，‘汉学’就是使用文献学的理论和方法研究中国古典文献的一门学问，在20世纪之前一般被视为‘中国文献学’（Chinese philology）。”这是很有见地的看法。的确，汉学（Sinology）与埃及学（Egyptology）、亚述学（Assyriology）和佛教学（Buddhology）等东方学同为一类，都是研究非西方文明的古典学问。正因为如此，刘若愚曾提出弃用“sinology”一词，认为其带有逝去文明的意蕴。美国汉学家薛爱华（Edward H. Schafer）在1958年致《美国东方学会会刊》《亚洲研究》编辑们的公开信中也建议弃用“汉学”和“汉学家”，因为二者“已成为产生摩擦和误解的来源”。在传统汉学面对“区域研究”的强势崛起而不得不重新审视学科定位的情况下，薛爱华仿效“欧洲学”的做法，提出抛弃传统的“汉学”称谓，以适应北美大学里人文社科学术研究区域性分工的大趋势。的确，北美区域研究的中国学不仅包括传统汉学的古典领域，也涉及中国的各个方面，包括现代历史、现实政治、社会经济、国际关系、大众传媒、科学技术、社会文化等传统汉学没有涵盖的领域。经过对比分析，不难看出，传统汉学倾向于研究古代中国，而区域性中国学倾向于研究现代中国，前者研究范围较窄，而后者研究领域十分宽泛，研究者不仅包括学者，也包括非学者身份的思想家、外交家、企业家、作家、艺术家、商人、旅行者等。前者的主要研究方法是文献学，而后者更热衷于社会科学的方法。笔者曾提议将汉学和中国学的研究扩展到传统汉学和西方中国学的研究范围之外，考察所有有关中国的知识生产，甚至包括非西方的中国问题研究，以便构建一种有关中国知识的总体研究。由于这样的研究大大超出汉学和中国学的研究范围，很有必要建立新的、多维度的世界中国学。 

　　 建立世界中国学的必要性也可以从知识的作用来思考。“知识就是力量”已成为尽人皆知的真理，但是，诚如福柯所言，知识往往和权力联系在一起，形成“权力—知识”。世界关于中国的知识，往往就是一种由西方霸权生产的、充满偏见和失真的权力知识，这种关于中国的知识有时甚至还不如对中国一无所知，因为基于地缘政治和意识形态而生产的中国知识，不仅不能使世界人民了解中国的真实情况，而且还会导致对中国社会和文化的误解、蔑视、恐惧甚至仇视。在中西方交流史上，这样的情况屡见不鲜。十九世纪美国民众对来美国修铁路和做苦力的华工的误解，在别有用心的政客们的煽动之下，促成了国会通过美国历史上唯一针对另一个民族的排华法案，直到第二次世界大战期间它才被废除。因此，在当下世界面对百年未有之大变局的大背景下，建立世界中国学对于加深了解、化解误会、消除偏见、避免文化冲突甚至武装冲突都有着积极的意义。 

　　 在世界范围内，从事中国研究的人员遍布五大洲，来自不同国别、地区和学术界的不同学科。而且，中国学不仅有区域性的局限，而且常常受地缘政治带来的或隐或显的影响。譬如，由于欧美学者出生、成长、教育和学术训练都是在西方，他们会受到西方中心主义的影响，作出的中国研究往往带有隐性或显性的意识形态问题。由于五百年殖民主义在全球的扩张，西方人自然而然地构想并使用一种西方中心主义的知识系统，并据之处理各种与中国交往中的事务，理解纷繁复杂的中国文明，其中包含带有西方中心主义的观点、概念、理论、方法、范式。由于西方一直主宰着世界政治和知识视域，世界也通过西方的眼光观察和消费中国知识，非西方世界对中国的观察﹑认识、知识生产以及学术研究也受控于一种西方中心主义的内在逻辑，它常常以我们意识不到的意识形态方式运作，这种影响力是一种左右各种中国学研究的“看不见的手”。笔者称其为“文化无意识”，有时甚至是一种显性的文化意识，是左右知识生产和学术研究的政治意识形态。 

　　 笔者在此仅举一个较为特别的案例。儒家思想是肇生于两千五百多年前的中国思想，可一位美国学者在由美国著名出版社出版的专著中竟然声称，儒家思想是欧洲传教士来到中国以后，接触到有关孔子的生平事迹和流传的史料加工生产而形成的思想流派。其核心观点是：Confucianism主要是西方人创造的，用来代表儒家、儒教、儒学和儒者所指称的内容。该书作者也承认孔子为这一西方创造物的思想体系的源头，但却明确宣称：“今日为人所知的孔子形象是一个长期刻意制造出来的结果。在这个过程中，西方知识分子一直居于主导地位。”笔者引用这个案例，是为了说明：中国知识是知性商品，有着生产、流通、消费和再生产的过程。该书的主旨刚好基本上描绘了这样一个过程：“本书的主要目的是讲述在此再造过程中中西联合的特点：十六世纪的中国人提供以孔子为原材料的故事形式，西方孔子研究者从中受到启发，将其虚构形式改造成有争议的西方科学和神学表现形式；十九世纪引入中国的西方民族主义、进化论和民族气质等思想使二十世纪中国人的本土想象有了新的维度，他们将孔子改造为一历史化的宗教人物形象。” 

　　虽然该书承认中国人对儒学的构建起到了一定的作用，但只是辅助性的，扮演了原材料和初级产品提供者以及再生产者的角色，而产品的真正生产者是西方的孔子研究专家。作为一部专著，该书无法被归入有关中国的研究成果，其内容无法作为有关儒家思想的知识，因为书中的核心观点不仅与儒家的历史不合、与事实不符，而且完全是西方中心主义的，更是一种文化霸权主义的观点，根本不能算是有关中国的知识。该书出版后理所当然受到了西方汉学界有识之士的批评，有篇批评文章的标题就是醒目的反驳：《欧洲传教士没有制造儒学》。这也从另一个视角表明，世界中国学应该具有一个新维度，即对世界各地中国研究领域生产的中国知识进行评估、甄别、证实或证伪。 

　　二、世界中国学与已有相关研究的关系 

　　世界中国学与已有的传统“汉学”和“中国学”紧密相关，在某种意义上，世界中国学与已有的中国研究大部分重叠。因此，欲建立世界中国学，不可不对汉学和中国学的研究范围有较为清晰的认识，因为只有比较两者异同，才有可能建立有别于甚至超越汉学和中国学的世界中国学。 

　　 传统欧洲汉学在建立之初以古汉语为工具，聚焦于中国古代的语言、历史、思想、艺术、文化等领域，主要从事这些领域古代文献的翻译、考据、阐释、评点和文字学研究。由于深受中国传统小学的影响，曾有学者甚至将这种汉学研究称为“文字学研究的琐碎分析”（philological hairsplitting）。欧洲汉学的研究范围在现代已有很大的扩展，但其研究方法和内容仍然采用传统汉学的路数，相对而言，其影响和成果不及美国的区域性中国学研究。欧洲汉学和美国中国学各自的特点和缺憾可以在这两门学问的比较与交锋中窥见一斑。20世纪60年代，美国中国学对欧洲汉学发起了挑战，以费正清为代表的美国中国学学者提倡采用社会科学的研究路径研究中国，淡化汉学研究的小学特色，转而聚焦历史研究和社会科学研究中的问题。1964年，亚洲研究学会年会组织了《中国研究和学科论坛》（Symposium on Chinese Studies and the Discipline）专题讨论，并在会议后将论坛的五篇专题论文发表在《亚洲研究》上，后来紧接着又发表了数篇评论文章。这一研讨会意在促进有别于传统汉学，以社会科学方法进行的区域性中国研究。虽然组织者没有直接使用“争议”一词，其内容和效果实际上是传统汉学和中国学的支持者围绕“汉学”这一悠久学科发起的一场争论。英国汉学家崔瑞德（Denis Twitchett）在其后发表的点评文章中就将专题论坛的主旨归结为：“汉学与诸多学科的争论”（Sinology versus “Disciplines”）。争论的主要观点是，以语言文字学为方法，关注中国古代文献的传统汉学已经过时，应该代之以社会科学研究方法主导、拥抱现代中国的区域性研究。美国中国学学者列文森（Joseph R. Levenson）在讨论会的文章中对传统汉学强调古典研究的宗旨提出毫不掩饰的质疑，他指出：只有超越传统汉学宗旨，研究中国的现代生活，中华文明才具有历史意义。仅仅把中华文明作为博物馆中的古物来研究，其实是对中华文明的不敬：“汉学仅作为一种构想是不可行的，这不是因为中国应该被过滤掉其个体的重要性，而是作为一个个体，中国现在属于一种普遍意义的话语世界。”列文森看出了传统汉学的局限性。费正清的得意门生之一芮玛丽（Mary Clabaugh Wright）在文章中指出：“25年前，传统汉学在中国研究中占据统治地位，但现在已是步履蹒跚，退出了大学的主流生活。”曾任亚洲研究学会会长的美国人类学家施坚雅（G. William Skinner）则在其文章的开篇就引用当时流行的口号：“汉学已死，中国研究永存！”他在比较了传统汉学和中国学不同之处以后认为，“汉学作为一个自成体系的学科，正在被中国研究——一个具有特定目标的多学科的研究所取代”，号召将中国学纳入社会科学研究领域。 

　　 传统汉学在欧美也不乏支持者。美国汉学家薛爱华就是著名的一位，他坚持“汉学”的称谓和传统汉学的治学路径。直至20世纪90年代，薛爱华还在一篇题为“何为汉学？汉学如何？”的文章中坚称：“汉学是汉语言研究，特别是对用那种语言写成的古代文本的研究。简而言之，‘汉学家’应当在常用的意义上与‘拉丁学者’‘埃及学者’和‘亚述学者’等量齐观。我的意思是说，‘汉学’这个词正是新建的东方语言文学系所应采用的正确名称。”普林斯顿大学研究古代中国思想的牟复礼（Frederick W. Mote）也坚持认为汉学为独立学科，在回应批评时，坚称汉学是一个自成体系的学科，具有其独立的性质。他一方面坚持汉学重视语言和文学的传统，另一方面将其研究领域予以扩展，以适应现代需要：“汉学是指将中华文明作为一个连贯一致的整体而进行的研究，其研究对象是那个文明的生活中所产生的一切记录，因此，语言和文学起到了关键的作用。”他认为没有特定的理由弃用“汉学”一词，也相信汉学会存在下去。另一位美国中国学学者本杰明·史华慈（Benjamin I. Schwartz）则对这种坚持提出直言不讳的反驳，批评其为“汉学的学科崇拜”。 

　　显然，两种看法实际上撕裂了西方的中国研究，英国汉学家崔瑞德就对此现象表示了遗憾，并试图调和这两种对立的看法。他认为在中国研究领域不应存在汉学和中国学的分裂和对立。在审视两者的分歧以后，他作出的一段评论较为中肯地指出了西方中国研究中的两个极端：一个是用“汉学”这一概念描绘关注边缘琐碎学问的迂腐学问，一个是把汉学定义为无所不包、几乎等同于中国研究领域的人文研究。前者存在于传统欧洲汉学研究领域，而后者存在于美国的中国学研究领域。他认为，其实这两者不是对立的学科，而是相辅相成的两个研究领域，对研究中国都不可或缺。他的观点与我们试图建立的世界中国学的方向相合。 

　　 笔者认为，以欧洲传统的文字学为特征的汉学可以冠以“狭义汉学”，而以美国强调社会科学研究方向的中国学可以名为“广义汉学”。从20世纪下半叶至今，虽然狭义汉学在中国研究中仍然占有重要地位，但广义汉学一直占据着中心地位。许多从事中国研究的学者认为这样的论争对汉学的学科建设没有什么意义，只会造成中国研究的分裂。因此，有后来者试图弥合狭义汉学与广义汉学之间的分裂，比如澳大利亚中国研究学者白杰明（Geremie R. Barme）提出了“新汉学”的概念。2004年，在一篇宣言式的文章中，白杰明把“新汉学”内涵描绘成“积极地投入到现代中国以及整个复杂的华语世界的方方面面 ”；在研究方法上强调“在古典和现代的中国语言和研究中要有坚固的学术基础”；在研究方向上，无论是从事经验性的研究还是侧重理论取向的研究，都要“鼓励对丰富的各种研究路径和学科采取兼容并包的态度”。虽然“新汉学”与笔者提出的“汉学主义”有着不同的理论取向，但两者具有一些共同之处。首先，“新汉学”和“汉学主义”都是受到萨义德的“东方主义”理论的启发，白杰明表明自己的观点受到萨义德东方主义理论对汉学批评的影响。其次，白杰明跟笔者一样，清楚意识到第二次世界大战以后话语学术体制中存在诸多历史等方面的局限，尤其是东方学的历史局限。再次，“汉学”这一概念在今日带有复杂且令人不安的问题，“新汉学”支持的研究路径对此保持清醒的认识。复次，“新汉学”与“汉学主义”理论一样，强调人类共有的情感，反对任何片面的中国研究。最后，与“汉学主义”一样，“新汉学”高度重视传统汉学的学术研究方法，如强调语言和考据的作用，同时鼓励中国研究采用创新的研究路径。虽然新汉学和正在形成中的世界中国学有不少共同点，但新汉学仍然与世界中国学有着根本的不同。最重要的一点是，新汉学是一门以已有关于中华文明的资料为对象的学术研究，而世界中国学则聚焦不同领域生产的有关中国和中华文明的知识，因此，“新汉学”也不能代替世界中国学。 

　　 在分析了海外汉学、中国学研究与世界中国学的关系之后，我们更应重视构成“世界中国学”的中国维度，这就是国内的海外汉学或海外中国学研究。自1978年中国学者开启西方汉学研究以后，中国国内的汉学研究一度成为一门显学。张西平在几年前一篇综述改革开放以来中国海外汉学（中国学）研究现状和成果的文章中写道：“1978年改革开放以来，对海外汉学（中国学）的翻译与研究已经成为当代中国学术界最令人关注的一个学术领域，经过40年的努力，中国学人在这个领域取得了巨大的成绩，并对中国当代学术的发展产生了深远的影响。”的确，改革开放的四十多年来，从事海外汉学研究的学者遍及中国高校和学术界，产生了大量的研究成果，根据不完全统计，国内从事海外汉学研究的学术机构达三十余家，这些海外汉学研究机构及其活动，吸引了为数众多的汉学研究者，其生产的海外汉学成果给世界中国学添加了一个不可或缺的重要维度。而且，这些机构举办了难以统计的地区性、全国性、国际性的海外汉学研究会议。其中最有影响的是上海社会科学院举办的 “世界中国学论坛”，该论坛从2004年起每两年举办一次，举办的地点不限于中国，还在世界其他国家举行，并从2010年起，给世界上对中国学研究作出卓越成就的学者授予“世界中国学贡献奖”。在很大程度上，正是该论坛的多次成功举办催生了将世界中国学建立成为一个学科的愿望。 

　　三、世界中国学的研究对象和研究范围 

　　上文简要回顾、分析欧美汉学、中国学研究的异同以及与我们希望建立的世界中国学的关系，目的是为“世界中国学”的概念性构建寻找思想来源与启迪，特别是对世界中国学研究范围予以界定。显然，“世界中国学”更接近于区域性 “中国学”研究。但是，无论是欧洲汉学还是美国中国学，或是新汉学，甚至包括中国的国学和亚洲的汉学都不应等同于“世界中国学”，因为以上所提到的领域都是一种区域性研究，远不是世界视野下的“中国学”。真正的“世界中国学”应该包括这样几个维度：（1）狭义中国学，即传统汉学；（2）广义中国学，即各种区域性中国研究，包括中国的国学；（3）对各种中国学研究所产生的知识的研究和评估。 

　　 一般而言，世界中国学研究的对象当然是中华文明和作为地缘政治实体的中国，但具体而言，世界中国学的研究对象是涉及中国和中华文明的一切知识的总和。说到知识，人们往往关注知识的生产，但是笔者认为，知识就像商品一样，有着一整套生产、流通、消费和再生产的环节，构成一个完整的知识传播网络。有关中国知识，不仅涉及中国知识的生产，还有流通、消费和再生产的环节，当然也有中国知识的生产者、流通者、消费者和再生产者。中国知识的生产者既有从事中国研究的专家学者，也有非学术界人士，包括与中国打交道的政府人员、外交人员、媒体从业者、商人、旅行者等。以前，人们往往把学术界对中国的研究视为地道的中国知识，那只是狭义的中国知识。笔者认为，那些非学术界人士发表的有关中国的言论、看法、观点等也应归入“世界中国学”的范畴，因为他们生产的中国知识与学术界生产的中国知识同样具有市场，可以流通，并为全世界消费。当然，这些非学术界人士生产的中国知识带有相当多的主观性、片面性，甚至意识形态的偏见，需要经过严格、客观的学术甄别和证伪，方可成为客观的中国知识。无论是学术界，还是非学术界生产的中国知识，都有在世界范围内流通的可能，也会被世界范围内的人们所消费。中国知识的生产者成员复杂，占据显要位置的是政治经济观察家、新闻记者和中国知识的翻译者和介绍者。主要的消费者是全世界对中国和中华文明感兴趣的人士，再生产者既有中国研究界的学人，也有中国研究领域之外的学者、思想家和把中国知识作为知识再生产所需资料的人士。 

　　 在世界文化交流的历史中，许多不是中国学研究的思想家却是中国知识的再生产者，其中著名的有伏尔泰、莱布尼茨、沃尔夫、孟德斯鸠、康德、卡莱尔、赫尔德、黑格尔、谢林、雅斯贝斯、罗素、韦伯、汤因比等人。伏尔泰消费了译成法文的中国戏剧《赵氏孤儿》，转而再生产了享誉西方戏剧界的《中国孤儿》，该剧迄今仍然经常在西方剧场上演。莱布尼茨消费了传教士生产的中国知识，写成了数量可观的有关中华文明的知识，对欧洲启蒙时代的思想产生了重大影响。韦伯消费了中国研究的资料，写成了影响深远的《中国的宗教：儒教与道教》。其他的思想家，如孟德斯鸠在其影响巨大的《法的精神》一书中大量消费中国知识，为其政治理论服务；黑格尔在其《世界史哲学讲演录》和《哲学史讲演录》中都消费中国知识为其历史学和哲学观点服务。遗憾的是，韦伯使用西方社会学的“理想类型”来处理中国资料，经常给人以隔靴搔痒、似是而非的感觉。孟德斯鸠在其《法的精神》一书中片面地使用了不准确的中国知识，甚至把到过中国的商人和士兵的叙述作为论证其观点的权威资料，他有关中国的观点不仅常常自相矛盾，而且经常是荒腔走板，因而受到了应有的批评。早在18世纪，孟德斯鸠关于中国的观点曾受到同时代著名思想家弗朗斯瓦·魁奈（Francois Quesnay）尖锐、有力、系统性的驳斥。黑格尔消费中国知识以后的知识再生产问题更大，他关于中国哲学的观点不仅肤浅，而且谬误百出,其对中国哲学的几大流派的评论连中国思想史初学者的水平都不如，但他却十分自负地贬斥儒释道根本不能算是哲学，其看法与早他一个世纪的莱布尼茨大相径庭。莱布尼茨从未产生过中国思想不是哲学的念头，他认为中国哲学（即他所说的“自然神学”）优于欧洲古典主义哲学，因此他尖锐批评欧洲学术界不把中国思想视为哲学的人是“太愚蠢和自以为是了”。莱布尼茨和黑格尔的中国研究代表了中国知识在流通和再生产过程中正反两个方向，他们消费和再生产中国知识的案例为“世界中国学”的价值旨归和评判标准提供了令人深省的启示，也从一个侧面说明要克服中国知识生产中的文化无意识、防止中国知识异化。 

　　世界中国学是超越国界、民族、族群、文化的学问。各个国别和地区性的中国研究都是一种单边构建，都或多或少地反映了中国知识生产者的局限，或隐或显地受到特定的意识形态、认识论、方法论和文化视角的影响。“世界中国学”不应是某一国别、族群的单边构建，而应该是全世界不同国别、地域、民族对中国文化和文明感兴趣的人士共同参与和构建的知识体系和话语体系，其成果是一种以中华文明为内容的知性产品，应该是世界的、人类共有的有关中国的知识。 

　　四、世界中国学的性质和定义 

　　在理清了世界中国学与汉学、区域研究的中国学的异同以后，我们将审视一个核心问题，这就是：何为世界中国学？笔者认为，世界中国学不仅是西方汉学、东方汉学、区域研究中国学、海外汉学研究等其他学术性中国研究的总和，还应该包括这些已有的学科所不具备的内容，这个方面有这样几个核心要素： 

　　（1）人员成分。从事世界中国学的人基本上有两大类，一类主要是学术机构从事中国和中华文明各个方面研究的专家学者，另一类则是世界上一切对中国和中华文明感兴趣的人士，包括政府人员、外交人员、媒体从业者、商人、旅行者等。前者是中国知识的直接生产者，后者虽然不是从事中国研究的学者，但同样会对中国社会和文化发表见解，因此，他们也在生产中国知识，虽然他们生产的中国知识具有个人性，充满主观性，甚至带有偏见和曲解，但是，他们生产的却是关于中国社会的第一手资料，只能算是未经证实或证伪的知识。 

　　（2）研究对象。各种中国学的研究对象是中国社会和中华文明，世界中国学的研究对象当然也是中国社会和中华文明，但是，作为一门学科，似应有广义和狭义之分，前者关注的对象是中国社会和中华文明的总和，而后者关注的则是通过研究中国社会和中华文明而产生的经得起检验的知识。 

　　（3）学术旨归。中国研究主要旨在为学术研究提供资料、观点，为生产有关中华文明的知识而服务，而世界中国学在兼顾前者的学术旨归的同时，主要目的是要为全球一切对中国产生兴趣的人提供有关中国的客观知识和准确信息，为建立人类的命运共同体服务。 

　　（4）中国知识的鉴别。世界中国学应该有一套生产中华文明和中国社会知识的价值体系，目的是要根据一定的标准处理各种学术性和非学术性研究产生的中国知识，对各种渠道产生的中国知识进行甄别、证实或证伪。因此，世界中国学与其他中国研究的不同之处是，其话语体系应该有一个批评与元批评的功能。 

　　笔者认为，指出以上几个核心要素有如下几个作用： 

　　（1）可以区分世界中国学与其他中国学的异同。各种中国学研究产生有关中国的知识，世界中国学除此以外还应包括研究这些中国学研究产生的知识，如中国学和国内的海外汉学研究。 

　　（2）可以包容非学术性渠道产生的中国知识，如政府人员、外交人员、媒体从业者、旅行者、商人和文化交流人员在与中国社会接触以后的观察、报道、感想等，从而扩大中国学研究的范围。 

　　（3）在扩大中国学研究范围的同时，可以区分学术性与非学术性中国知识生产，避免产生误导公众的不准确、不可靠，甚至带有偏见的伪知识，即使产生了有关中国的伪知识，也可通过批评与元批评而去伪存真。 

　　简而言之，各种中国学研究对象是中国社会和中华文明，而世界中国学的研究对象不仅包括这些领域，还应包括各种中国学研究产生的知识。世界中国学与各类中国学的异同可以用两个相互重叠的圆予以说明，各类中国学是小圆圈，而世界中国学则是一个包含各种中国学和非学术性的知识生产的大圆圈，而且这个大圆圈还包含一个超越各种中国学的评价体系。在这个大圆圈内，国内的海外汉学研究虽然成果数量惊人，但是，这些成果主要不是直接产生中国学的知识，而是关于中国学知识的知识，某种意义上，可以称之为“后汉学”的知识。如果说海外汉学生产的是原初知识，国内的海外汉学(中国学)研究则是在消费了原初知识之后再生产的知识。 

　　由于世界中国学的服务对象是全世界一切因为种种需要而对中国和中华文明感兴趣的人士，其功能是要为这些对中国产生兴趣的人提供尽可能客观、中立、准确的有关中国和中国文明的知识。知识有真有假，有准确的也有不靠谱的，也有受到某种原因影响而被扭曲、充满偏见的观点和看法，因此，世界中国学的一个重要功能就是对生产、流通、消费和再生产的中国知识进行甄别、证实或证伪，所有的知识在经过世界中国学的知识体系所约定俗成的标准甄别后才能算是真正的中国知识。在探讨了以上问题的基础上，笔者对世界中国学的性质和功能提出一个初始定义： 

　　世界中国学是一种超越国别、地域、族群、地缘政治的全球性中国知识体系和话语体系，它涉及有关中国文明、文化和社会的知识总体，其涉及的中国知识有广义和狭义之分。广义的中国知识就是有关中华文明的一切知识；狭义的中国知识则是各个国别和区域产生的汉学或中国学。其关注的核心是中国知识在全球范围内的生产、流通、消费和再生产，其价值旨归首先在于其教育功能，其次是信息功能和促进文化交流，最后是要为世界各地创造的中国知识提供评价的基本准则，其终极目标就是要为人类的进步繁荣服务，通过文明互鉴构建和谐的人类命运共同体。 

　　这个初始定义大致界定了世界中国学的概念，而且也为进一步探讨世界中国学的性质、范围、功能、特征、目标、研究路径和评价标准等问题提供一个初始方向。 

　　五、如何从事世界中国学的知识生产 

　　知识生产不仅是主观意识指导下的产物，也会受到各种无意识的影响，有关中国的知识生产尤其如此。各种无意识的综合体即“文化无意识”：“文化无意识是一个心理—意识形态表现机制，完全受制于心理、语言和意识的合力。就我对汉学主义的内部逻辑的探讨来看，文化无意识涉及中国和中华文明的智性生活中有意识的活动中无意识的思想、观点、想法和意识形态。因为汉学主义涉及中国研究智性生活的各个层面，所以文化无意识的形式也是多种多样的，可以划分为历史无意识、政治无意识、语言无意识、认识论无意识、方法论无意识、审美无意识、道德无意识等等，不一而足。” 

　　 以上所列举的无意识涉及狭义的中国学和广义的中国学研究，也触及对中国知识的价值判断。虽然中国知识生产中的文化无意识在西方人、非西方人和中国人的智性活动中的表现形式和内容均各不相同，但是，在积淀而成的深层心理结构方面，不同的中国知识生产者在生产中国知识的过程中有着相同的无意识性质和多样的无意识表现方式。由于“文化无意识”的作用，世界各地从事中国问题研究的学者和非学者都会有意无意地生产有关中国的知识，这些受到意识形态和文化无意识左右的中国知识，在生产和流通的过程中可能会产生偏见、谬误、歪曲，在大众消费中国知识的过程中导致知识的异化。中国知识的生产、流通和消费本来的目的是要促进不同国家和地区的文化交流和文明互鉴，进而促进人类社会和谐进步，但异化了的中国知识适得其反，会引起猜忌、偏见、仇恨、冲突甚至战争。如何在从事世界中国学的知识生产过程中避免有意识和无意识的影响呢？一个答案就是提倡尽可能客观、公正、中立的原则，避免在中国研究中陷入地缘政治和意识形态的陷阱。 

　　 与此同理，既然我们暂时把世界中国学定义为一种超越国别、地域、族群、地缘政治的知识体系和话语体系，就要防止各种“中心主义”的倾向。西方人由于根深蒂固的西方优越感和学术研究的丰富理论和实践，会在生产中国知识的过程中受到西方中心主义的影响。东亚诸国如日本、韩国、越南，以至于东南亚也有可能产生“东方中心主义”。世界中国学既不应该是西方中心主义的或东方中心主义的，也不应该是其他族群中心主义的。如何避免中国知识生产、流通、消费和再生产过程中的各种“中心主义”呢？笔者有三个提议：一是警惕中国知识生产过程中的文化无意识。二是倡导尽可能客观、公正、中立的知识生产路径和评判标准。三是要避免世界中国学生产的知性产品成为福柯所说的“权力知识”而使生产的中国知识走向异化，背离中国知识生产的初衷，甚至引起不同中国知识生产者之间的文化冲突。 

　　 中国知识的生产若要避免文化冲突，就必须鉴别世界中国学所产生的知识的评价标准，笔者在前文中提出世界中国学的几个维度，其中之一是中国知识的评价标准问题。对生产的中国知识进行评价、甄别、证实或证伪，是一个复杂并会引起争议的话题，应该遵循什么样的标准呢？笔者认为，中国知识的生产应遵循公正无偏、非功利性的原则：公正无偏应避免个人的、国别的、族群的、机构的局限；非功利性应超越地缘政治的影响。“非功利性”本来是审美研究和文化批评的一个概念，自从英国思想家马修·阿诺德（Matthew Arnold ）在十九世纪后期提出将不偏不倚的学术作为一种批评原则之后，非功利性这一概念就一直受到广泛的质疑和强烈的批评，认为其不切实际，不可实行，是乌托邦性质的想法。笔者提出从尽可能中立、公正的视角，提供客观、准确和符合中国实际的信息、资料的观点，一定会受到类似的批评，但笔者认为，我们应分清文化批评和知识生产之间的分野。批评不可避免地会受到批评者政治和意识形态立场的影响，无法做到不偏不倚，而知识应该具有相对的客观性、科学性和中立性，失去客观性和中立性的知识只是一种看法或意见，不能称其为知识。我们在建立世界中国学评价标准时，应把公正无偏、非功利性的原则视为一种追求的理想目标。虽然任何知识都无法避免主观性和功利性，但我们应该将尽可能科学、客观、公正、非功利性地生产中国知识作为评判中国知识的首要原则，并将此定为目标。 

　　结语 

　　 “世界中国学”作为一个概念已有十多年的历史了，但欲将其建构成一个崭新的学科，道阻且长，目前特别是缺乏从学理上对其进行足够多的概念性探索，由于其构建涉及十分复杂的学术问题，因此，其理论体系和话语体系的构建不是一蹴而就的，需要各方面相关人士的参与和探讨方能完成。笔者初步探讨获得的一个启发是，“世界中国学”作为一个新兴的学科，其研究既不能是“西方中心主义”的，也不能是“东方中心主义”的，而是建立在研究者对研究背后的种族、国别、民族、宗教、地缘政治有足够的自觉意识和反思基础之上的。笔者在本文中对构建世界中国学的理论体系发表的看法只是一孔之见，希望引起更加深入的探讨，但无论如何，建立“世界中国学”是一个十分及时、很有价值的提议，其成功必将会对全球视野中的跨文化交流、文明互鉴和构建人类命运共同体产生深远的影响和作用。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：李琳