《道义实存论伦理学》是邓安庆为其《西方道德哲学通史》撰写的“导论卷”，这一卷的主要目的是确立撰写《西方道德哲学通史》的主要原则。这既要求把握西方伦理学历史进展中呈现出来的主导精神，也要求在某种意义上将这一主导精神与中国文化——不只是古典传统，更多的是当下的伦理风尚——联结起来。《西方道德哲学通史》的撰写诚然是一项学术事业，但就邓安庆一再强调的伦理学之实践性而言，如若这样一部通史不能对当下中国的伦理思考和生活有所启迪与导引，那么也就多少失却了其实践意义。这或许是邓安庆将其导论命名为“道义实存论”的一个缘由：伦理学不只是确立道义规范，更为重要的是要去“活”出这些规范、要在历史与文化性的实存中践行道义规范。 

　　在邓安庆看来，西方伦理精神的本质在于一种普遍伦理的信念。这一普遍性有三重含义：其一是伦理规范或原则之普遍有效性；其二是伦理规范具有普遍约束力；其三则是动机之内在性，与政治法律不同，伦理学不能依赖于外在强制，只能是个体自由与自愿的服从。就此而言，伦理学既是规范的事业，又是自由的成就。但我们总已经生存于特殊的文化境遇之中，所以，“伦理学该如何思考伦理规范的普遍有效性要求，就成为伦理学最大难题。”在此意义上，“道义实存论伦理”既是邓安庆给出的解决这一难题的方式，也是他提供的普遍伦理之范型。这一解决路径在很大程度上借鉴了存在主义哲学的资源，尤其是海德格尔式生存论与基于这一生存论的解释学，因此而被称为道义实存论。 

　　在本文中，我们首先将重点阐释“道义实存论”之“实存论”含义。其次，我们将考察邓安庆在《道义实存论伦理学》与其他地方提到的后习俗伦理学。最后，我们将回到普遍伦理的理念，表明这一伦理理念虽然潜隐于诸道德习俗之中，却在某种意义上是一个表达了启蒙精神的现代性理念，建基于启蒙理性的人的观念，与一些后现代的特殊主义倾向相抵牾。所以，一方面我们确实需要引入一些当代思想资源去重新阐释和理解普遍伦理的启蒙理念；另一方面我们必须考虑这些当代资源是否以及在何种意义上支持而不是否弃了普遍伦理的理念。这或许是邓安庆“道义实存论伦理学”的构想能够给我们提供的一种激励和启迪。  

　　一、道与义的勾连：道义实存论之“实存性” 

　　 顾名思义，“道义实存论” （Ethical Existentialism）是一种在人类实存中开展出的道与义的联结。其中，“道”指的是存在之道，亦即天道；“义”指的是人伦之义，后者已经是一种普遍的伦理规范。所以，道义实存论可以被视为一种实存论的普遍伦理学，它强调的不只是普遍伦理的规范性，还有这一普遍伦理与人的历史性实存的内在关联性。在这一点上，邓安庆的普遍伦理构想具有明显的中国传统思想积淀，其所致力于的是在天道与人伦之间的勾连。当然，在具体做出这一勾连的时候，邓安庆主要批判性地借鉴了海德格尔的思想资源，既包括对存在论的重新解释，也包括为伦理规范普遍性的存在论“奠基”。就前者而言，邓安庆将形而上学（存在论）阐释为行而上学（实践形而上学）；就后者而言，他将普遍规范“奠基”于实存（从而也是存在）之中。就此而言，道义实存论呈示为一种从存在到实存再到伦理的路径。沿循这一路径，邓安庆首先借助海德格尔的存在论，将存在与实存相接。 

　　 在海德格尔看来，存在无非此在（Dasein），即我们每个人在自身之实存中领会到的意义。我们可以现象学地界说此在的存在，即其生存论结构（方式）。就其存在而言，此在是与他人共同在世的存在者，也是为自身的存在。但此在之为自身的存在或者说其向来我属性（Jemeinigkeit）不意味着此在可以与世界和他人相隔绝，毋宁说此在就其存在而言是被抛掷于世界之中的存在者。所以，世内之物首先是我们在日常操劳中打交道的上手（zuhanden）之物，而不是我们认知观照的对象（客体）。与此相应，此在首先不是认知的主体，而是在具体的处境中有情绪地（befindlich）领会着上手之物的存在者，被同时领会的不只是世内之物之意义，还有上手之物在彼此的勾连中形成的意义整体，即此在在其实存中构建起来的世界。正是这一意义整体使上手之物具有为了此在之故的存在方式（上手性）。由此，此在之在世已经是为了自身之故的存在。同时，因为上手之物总已经在自身的存在中指向其他此在，此在之在世又是与其他此在的共同在世。  

　　在此，一方面，对存在之领会首先体现于一种前认知的视（Sicht），是此在之实践筹划需要的“认知”，这一认知“并不脱离我们与世内之物的交道，而是贯通于我们日常对用具的使用之中”。另一方面，此在的领会总已经是被解释着的领会，解释不是领会之外的东西，而是语言地赋予领会以形式结构，并因此是与领会互相勾连的活动。所以，此在总已经是有所领会和有所解释着的在此的存在者。由于此在是被抛于世的存在者，总是在一个具体的处境中筹划自己的可能性，领会的解释已经预设了某些在先拥有的东西，或者说某种前见（Vorsicht），此在的解释性展开（实存）同时是对已有的意义的承继与更新。就此而言，此在的实存总已经是历史性的实存。  

　　显而易见，海德格尔的存在论不只是关联了存在与此在的实存，而且同时开启了一种存在论的实践转向：最为原初的在世是实践而非对客体的认识，后者是从属性的，并且在原初的实践中具有其动机和可理解性。所以，存在论（形而上学）在最为原初的意义上是“行”而非“知”的形而上学，亦即邓安庆所言的“行而上学”。 

　　然而，正如邓安庆觉察到的那样，在将存在委托给在世的此在时，海德格尔虽然开启了存在论的实存与实践论转向，其代价却可能是普遍伦理规范的失落。因此，邓安庆尝试在以下几点上克服海德格尔存在论的问题。 

　　 首先，邓安庆纳入了对社会性和列维纳斯式他人（者）的强调。但正如我们已经指出的，海德格尔已经将与其他此在的共在（Mitsein）看作此在的一个生存论环节，成为自我就是与他者共同在世，即使在他人事实阙如的情况下，我仍然是共他人的存在者。所以，真正的问题是，有什么先行的普遍性规范可以区分诸种不同的共在方式，可以将某种共在方式判断为伦理或非伦理的？这样的规范又如何可能？就后者而言，诉求于社会性似乎将我们逼入这样一个循环：一方面我们追寻的是一种规范人的社会性存在的普遍规范；另一方面，我们却又必须依赖于具体的社会性共在去获得这样一种规范。康德似乎预见到了这一点，所以，尽管他将社会性看作一种人类固有的向善禀赋，同时也表明这一禀赋可能被败坏，因此不同于人格性的道德禀赋。而列维纳斯式的他人（者）如果不是已经被隐秘地看作正义的上帝的显现（epiphany），为什么其所要求于我的不是不正义的牺牲？进一步而言，总是特殊的他人如何可能为规范的普遍性奠基？当然，我们可以将道德规范看作人们在共同生活中形成的规则或某种契约，但这样的规范如何具有超越于习俗之特殊性的普遍性？ 

　　 其次，邓安庆批判了海德格尔存在论的“缺爱”现象。在海德格尔对与他人共在的在世的描述中，我们看到的似乎只有对工具的合作使用。但是，就海德格尔对此在之共在性的强调而言，我们不能定论其哲学在存在论意义是缺爱的，毕竟海德格尔只是在比较抽象和一般的层面上描述了此在的存在论结构，无需去涉及爱这样具体的情感。事实上，海德格尔存在论的问题不在于缺爱，或者说缺乏对社会性的强调，而恰恰在于普遍性伦理规范的缺失。当然，这不是说海德格尔对此在的生存论分析没有值得借鉴的意义。借助其现象学方法，海德格尔在西方思想史上第一次界说了人的实存的生存论结构。在海德格尔笔下，人的时间性与历史性之实存，同时也是人的实践，获得了一种原初的存在论规定，不再是某种不变的理念和本质（即所谓的真实存在）之不完美的投影，这使海德格尔应许的“原初伦理学”（die ursprüngliche Ethik）成为可能。这或许是邓安庆转向海德格尔的一个重要理由。 

　　事实上，部分地基于海德格尔的此在分析，邓安庆重新解释了海德格尔的存在论，尤其是其存在论差异。海德格尔的存在论差异主要指在存在与存在者（物）之间的区分，落实到此在（就其存在而言的存在者），就有此在的生存论取向的区分。常人（das Mann） 以及日常共在之所以是非本真的，首先是因为其是一种存在者而非存在导向的共他人的在世方式。与海德格尔不同，邓安庆指出，存在的意义在于人的实存，并且如果人的实存不只是形式意义上共他人的存在，那么伦理总已经并且必然是实存的构成要素。 

　　然而，在此我们似乎可以看到一个隐秘的翻转，并非存在或者说天道，而是我们历史性的实存，或者更为恰切地说，我们对历史实存的体验赋予天道以伦理性。当然，这也意味着我们其实不能从对天道的体认去获得一种（先天的）普遍性。单独而言，也即是说在与人的实存分离的情况下，存在之道并无伦理性，甚至（从价值而言）更若虚无。所以，如果有一种普遍的伦理学，那么只能是我们在共同的实存与交往中获得的伦理学，是伽达默尔所言的视界交融的结果。由此，悖谬性的是，对天道的诉求恰恰把我们引回人伦。这或许正是邓安庆的意图：并非天道赋予人的实存以伦理性，而是因为我们从自身实存的伦理性反观天道，才有天道之伦理性。所以，在阐释了“道义实存论”的进路之后，邓安庆转而在“后习俗伦理学”中寻找阐释伦理规范普遍性的资源。  

　　二、从习俗的特殊性到伦理的普遍性：道义实存论之“规范性” 

　　 如果说就其实践性而言，普遍伦理是一种“实存论”，那么就其规范性而言，普遍伦理则可以被看作一种后习俗伦理( Postconventional Ethics)。邓安庆认为，这一伦理范型借鉴了美国著名心理学家和教育学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德认知发展理论。科尔伯格认为，人的道德意识的发展由三个渐进的阶段组成，即前习俗阶段，习俗阶段和后习俗阶段，在道德发展的最后阶段，我们获得了一种认知具有普遍约束力的道德原则的能力。就此而言，科尔伯格显然为普遍伦理学提供了一个认知心理学基础，但单独而言，它还不能被看作一种普遍伦理学，因为其所关涉的只是个体道德意识的发展。所以，邓安庆认为科尔伯格的理论只是后习俗伦理学的“最初”概念，只有“经过阿佩尔和哈贝马斯共同创立的商谈伦理学(Diskursethik, 或译作‘对话伦理学’和‘话语伦理学’)的哲学改造和奠基，这种道德意识发展的阶段逻辑”，才成为一种严格意义上的普遍伦理学。 

　　后习俗伦理主要是哈贝马斯，尤其是阿佩尔建构的伦理学。从方法论角度看，它主要依赖于哈贝马斯的普遍语用学或者阿佩尔的先验语用学，并呈示为一种理想语境中的商谈伦理学，其主要形态在阿佩尔那儿被规定为一种道义论的责任伦理学，并因此与康德的伦理学更为切近。但是，邓安庆显然赋予后习俗伦理学以更多的黑格尔色彩，将其与黑格尔式的“世界精神”相联系。他以非常黑格尔的方式写道：“道德历史不断提升的历史也就是伦理由外在规范的‘他律’‘客观’ 命令逐步变成内在规范的‘自律’‘主观’命令，因而是由‘野蛮’到‘文明’，从‘必然’到‘自由’，从‘特殊’到‘普遍’的进步”。借助后习俗伦理学，邓安庆主要描述了习俗伦理学到后习俗伦理学的发展之逻辑与历史的必然性。  

　　 无论在西方还是东方，伦理一开始总是呈现为一种特殊的风尚或者说习俗，这些风尚与人们具体的生活方式密不可分，这意味着生活在其中的人们缺乏对这些规范作出反思的必要距离。就此而言，这些伦理规范还处于前习俗状态，尚未上升为一种哲学意义上的伦理学。作为对伦理习俗做出反思与整合的伦理学之诞生则标志着前习俗到习俗伦理的转化。某种意义上，古代伦理学都可以被看作习俗伦理。此外，任何伦理在自身中都蕴含一种普遍性要求，因此“都具有‘后习俗’的特征”。例如，中国先哲主张忠恕仁义时，不认为只有中国人应当有这样的德性，而已经以天下为念；同样，亚里士多德也毫不怀疑他所主张的德性是所有人臻于完善的必要条件（品格）。尽管如此，古典伦理学所具有的只是素朴的、未经充分反思的普遍性，普遍规范在这样的伦理学中仍然是外在于人自身的约束，只有当我们将普遍性与人所具有的自由或者说自律的能力结合起来之后，也即将普遍规范看作我们为自身确立的规范时，才可能有一种后习俗伦理，即严格意义上的普遍伦理学。  

　　 所以，“后习俗伦理不仅是习俗伦理之线性延续，而且是在人类面临的危机前，返回到伦理的本源”，也即返回到伦理学一开始具有的使命。按照邓安庆的观点，这一使命是将“人类的伦理生活保持在自由与正义的这一人性尊严的大道上，在此大道上才能保证每一个个人能在伦理中安身立命：完成其作为一个人的人性自由与尊严”。在此，虽然是在各种不同习俗伦理学之后的伦理学，后习俗伦理学之“后”却不只是时间意义上的，更多是哲学与逻辑意义上的“后”，其所意味的是对习俗伦理的超越，或者更为恰切地说，是黑格尔式的扬弃。历史上存在的伦理学首先是在各民族文化中形成的规范和风尚，故而可以被称为习俗的伦理学。习俗的伦理学不仅有其自身的规范性内容，而且在自身中多少包含了素朴的普遍性意识。尽管如此，在历史进程的变迁和不同文化的相遇中，习俗伦理具有显见的局限性。所以，普遍伦理的建设必须超越习俗伦理。 

　　 但是，这种超越绝非对习俗伦理之抛弃，而是赋予其世界性与前瞻性。之所以如此，是因为习俗伦理不仅为普遍伦理提供了必要的内容，而且是个体与文化精神植根的土壤，普遍伦理不能是一种无内容的伦理，也同样不能是一种无根的伦理。在邓安庆看来，伦理总与我们在历史中展开的共同生活相关，与人的历史性实存相关。所以，后习俗伦理只能是在习俗伦理之中，通过对习俗伦理的哲学反思而获得实现。就西方伦理学通史的写作而言，反思的对象在此首先是西方不同时代涌现的习俗伦理及其有别于其他伦理文化的特征。邓安庆认为，作为西方哲学的开端，希腊“走的就不是生命体悟与修行的心性之路，而是知识学的科学之路”，其更为注重法律与正义之德。基督教则将作为仁爱的一种超越形式之“普爱”引入西方哲学，同时也强化了对自由与责任的思考。所以，正义、爱和自由构成西方伦理历史进展中逐渐形成的三大原则，因此也是构成后习俗伦理学之普遍原则或者说道义规范。在邓安庆看来，西方伦理学通史的任务首先是去描述这些规范的历史与实存的演进，在此意义上是“存在之道义一以贯之地实存演历的历史”。由此，后习俗伦理同时是一种道义实存伦理。  

　　三、作为启蒙理念的普遍伦理  

　　在《道义实存论伦理学》序言中，邓安庆明确表达了对普遍伦理的信念：“伦理之所以必须以人类普遍的公道正义为原则，是因为伦理规范的是人类共同体所有人的共同生活，每一个不承认普遍规则并违背普遍法则的人，都将是‘城邦的祸害’（柏拉图），摧毁共存之纽带。而以各种诱人的理由为特殊正义所做的辩护，都因其不能为人类理性普遍接受而不具有规范的有效性，终将事与愿违地导致规范秩序的混乱与虚无”。 

　　 就其将自由的原则与正义和爱并列为三大伦理原则之一，邓安庆显然强调了伦理的自由与自律性，并因此坚持为普遍伦理观念的启蒙理想辩护。尽管当我们作出一个伦理判断时，如肯定某一行为在道德上是正当的，或者某个人是有德性的，我们通常都认为自己的判断具有某种普遍性，而不只是表达了自身的偏好，但这并不表明存在着被所有人认可的普遍伦理规范。同样，尽管习俗伦理多少包含了我们上面所说的素朴的普遍性，但是这一普遍性宣称却不可避免地受限于习俗自身的特殊性。所以，德性所基于的是人性固有的完善性目的之宣称在亚里士多德那儿与将奴隶排除在德性形成需要的实践之外并不互相矛盾，因为其德性伦理学寻求教化的主要是那些有机会成为城邦统治者的公民，也即孟子所言的“劳心者”，而非被统治的“劳力者”。事实上，只有启蒙精神弘扬的平等的个体权利才真正构成对普遍伦理理念的哲学辩护：伦理规范之所以必须普遍与无差别地应用于每一个个体，是因为每个人就其道德人格来说是平等的存在者。即使人们在自然能力、性情偏好与社会地位方面千差万别，但就人所共有的理性能力而言，没有人能够要求他人不能享有的道德特权。同样，正因为具有理性能力，每个人才可能自由地服从道德规范，因为道德规范从根本上来说是每个人内含的理性的规范。就此而言，严格意义的普遍伦理是启蒙理性之产物。 

　　 因此，作为启蒙思想之集大成者的康德将道德的最高规范（法则）界说为：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”， 从形式上表达了构成伦理道德之本质的普遍性。伦理就其本性而言是普遍的，我们在经验层面没有就某些具体规范达成一致，并不能被用作否弃伦理之普遍性本质的理由。用康德的说法是，“伦理道德是普遍的”这样一个命题应当被视为一个先天综合命题，其所表达的是一个理性理念。这一命题不能从经验中推导出来，却构成道德经验的先验基础。正如因果性范畴不能从经验观察中得出，却构成自然认知必要的概念机制的一个组构性要素。由此，即使暂时没有达成具体的普遍规范，我们对普遍伦理的信念也不是一种毫无根据的幻想，而是具有坚实哲学基础的信念。因此，我们也有理由去设定一些理想的语境或条件，以促使我们更加有效地达成一些具体的伦理规范。换言之，当代主要的对话与商谈伦理学其实已经预设了康德式普遍伦理的理念，并且也在某种意义上预设了康德的自由的理念。因为正是康德结合了普遍的伦理规范与自由的理念，从而构建了一种自由与自律的伦理学，自由（即自律）因此可以被看作一个道德的理念。在康德之后，黑格尔则试图具体地展示从自然到自由、从特殊到普遍之道德进程的历史与逻辑的必然性。  

　　 就其所坚持的启蒙理性的批判精神或者说批判的理性观而言，邓安庆的普遍伦理学的构建明显借鉴了康德的思想资源，但就其对普遍伦理学的实质内容及其历史发展的强调而言，邓安庆的普遍伦理观念又是黑格尔式的，也即一种伦理实体，而不只是形式性道德。但是，在其普遍伦理的具体构建中，邓安庆却有意识地避开了康德的先验方法与黑格尔的思辨路径，转而寻求一种在现代语境中更能被接受的方法论策略——首先是海德格尔式现象学—存在论。虽然这有益于展示伦理规范与个体的历史实存之间的内在关联性，但是海德格尔式的存在论很可能从根本上割裂了规范与存在、自由与理性之间的关系，因此构成对任何意义上的普遍性规范（应当）之抵制。这意味着我们不仅不能在海德格尔哲学中找到普遍规范的存在论奠基和辩护，而且也难以找到任何具有普遍约束力的规范和原则。这或许解释了邓安庆转而诉求于后习俗伦理学以确立具有普遍性的伦理原则的理由。除了对当代语言哲学成果的创造性运用之外，主要以商谈伦理学形式出现的后习俗伦理在很大程度上综合了康德与黑格尔哲学的资源：就商谈或对话所要求的理想语境之约束来说，其所诉求的主要是康德的先验道德人格说，亦即道德人格之平等性；就其对主体之间的对话以及对话的历史性与开放性的强调来说，后习俗哲学则明显地接纳了黑格尔的思想资源。所以，后习俗伦理学可以被看作启蒙伦理与实践哲学理念在当代哲学语境中之更新。邓安庆也因此借其阐释了普遍的伦理规范。然而，尚不清楚的是，这一无论在哈贝马斯还是阿贝尔那儿都明显地继承了启蒙传统的路径如何与海德格尔式存在论路径互相联结和协调？毕竟，后者更有理由被看成抵制启蒙理性的后现代哲学之前驱。为后现代哲学思潮所强调的是意在解构启蒙哲学弘扬的理性规范之普遍性的激进的差异性和特殊性。 

　　 某种意义上，邓安庆也意识到了这一困难，他在《道义实存论》导论中就指出了普遍伦理在当代遭遇的困境。这一困境部分地源于人类理性，尤其是自我认知能力的局限性，部分地来自后现代主义主张的不受任何规范制约的多元主义及其所导致的怀疑主义和相对主义。尽管如此，邓安庆相信，“哪里有深渊，哪里就会有救赎”。对邓安庆来说，普遍伦理的理念提供的是对处于伦理危机中的人类的救赎。正是出于这一信念，邓安庆努力寻求以一种更能被生存于“后现代语境”中的当代人接受的方式重新阐释普遍伦理的启蒙理念，以便缓解而不是强化现代与后现代之间的对峙。这或许部分地解释了他为什么要纳入一种在现代向后现代哲学转向中扮演重要作用的生存论哲学资源之缘由。这也意味着邓安庆寻求的并非对存在论哲学之单纯应用，而更多的似乎是与生存论哲学的对话，甚至是基于普遍伦理的理念对生存论（从而也可能是后现代哲学）哲学的重新解释。  

　　结语 

　　 伦理普遍性问题在国内外都是一个被广泛关注与研究的问题。在20世纪末与21世纪初，作为对汉斯·昆等西方学者倡导的全球伦理之回应，国内学术界曾经就普遍伦理的可能性问题展开了持续数年的热烈讨论。邓安庆最近提出的“道义实存论”构想无疑继续和丰富了关于普遍伦理的思考，并赋予这一思考与探索以一种生存论意义上的开放性。在本文中我们主要考察了邓安庆之“道义实存论”的普遍伦理观，他借助诸种不同的当代哲学资源，尤其是现象学与存在论资源，试图对普遍伦理的启蒙理念作出更加应合当代人生存处境的全新阐释。同时，我们也揭示了邓安庆援引的海德格尔式存在论资源与其所坚持的启蒙精神之间冲突的可能性。尽管如此，邓安庆的“道义实存论伦理学”仍然代表了重新将伦理普遍性问题带入学术界视域的一次卓越努力。就此而言，“道义实存论伦理学”既构成他的《西方道德哲学通史》之“导论”，又有自身独立的意义。当然，在邓安庆十卷本《西方道德哲学通史》全部面世之前，对其“导论”不可能有全面中肯的评论。所以，本文起到的只是抛砖引玉的作用。  

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：莫斌 邵贤曼