中国哲学史方法论是中国哲学史研究的技术或路径，它与中国哲学史学科相伴而生，并贯穿于其整个发展过程中。从20世纪10年代谢无量的《中国哲学史》和胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）出版算起，中国哲学史学科已经有了百余年的历史，其间经历了三次方法论的转向：第一次是从经学或一般学术史中独立出来，运用西方哲学的框架和方法书写中国哲学史，即“以西释中”；第二次是转向“以马释中”，即运用马克思主义哲学的框架和方法书写中国哲学史；第三次是在对“以西释中”“以马释中”进行反思的基础上运用多样化的范式和方法书写中国哲学史，而其中的主流导向就是“写自己”，凸显中国哲学的本土特色。  　　

　　 由“经学方法”到“以西释中”  　　

　　“经”，按照刘勰的说法：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”（《文心雕龙·宗经》）说明讲述天地人常理的书籍称作“经”，“经”是永恒不变的道理和教理。刘勰指出，远古的经典已渺茫难知，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》“自夫子删述，而大宝咸耀。”（《文心雕龙·宗经》） 

　　“经学”是对“经”的训释，亦即经典阐释学。“‘阐’既可概指统称具体的释经行为，也可特别指称一些阐幽发微、广弘大道的推衍论述行为”。在中国，儒家阐释学是主流，同时存在着道家阐释学、佛学阐释学，“在两汉以后，经学成为中国学术主流，其他各种学问无不受其裹挟。魏晋以后佛学阐释学、道家阐释学也得到很大发展，佛、道二家阐释学与作为主流的儒家的经学阐释学相互影响、渗透，共同构成了中国古代阐释传统的基本格局。”儒家阐释学、道家阐释学、佛学阐释学阐释的对象不同，但方法大致相同。 

　　经典的阐释形式（“经学方法”）按照张舜徽对汉代解经方法的总结，计有“十科”，“曰传，曰注，曰记，曰说，曰微，曰训，曰故，曰解，曰笺，曰章句”。这“十科”彼此边界不甚分明，但大抵与经典阐释学密切相关。从汉代开始，经学就有了古文经派和今文经派的区别，其阐释方法也略有不同。古文经派侧重“述而不作”“我注六经”，注重对经典字、词、句的本义阐释，具有客观主义的风格；今文经派侧重“以意逆志”“六经注我”，注重对经典义理的发挥，具有主观主义的风格。古文经派和今文经派的阐释方法各有特色：古文经派注意到经典阐释的有限性，试图还原经典的本然状态，反映的是阐释学中一种历史主义的态度；今文经派关注到了经典意涵的变化性，阐释目的的主体性，所体现的是经典阐释的无限性。 

　　历史发展到20世纪，中国走上了步履蹒跚的现代化之路。“西学东渐”广度和深度的加强、哲学和哲学史作为现代学术部门的独立化，使“以西释中”的中国哲学史书写方法应运而生。它虽然和“经学方法”有一定的关联，但本质上是一种新的方法，与西方的科学方法息息相关。 

　　“以西释中”在中国哲学史学科创立过程中的主要表现是： 

　　 第一，运用西方哲学的框架裁剪中国传统学术资源。谢无量1916年出版的《中国哲学史》是中国人书写的第一部中国哲学史。在这部书中，谢无量把哲学分为三大块：形而上学、认识论、伦理学，并以此为参照，探讨了中国哲学的发展历程。谢著虽然有较为浓郁的传统学术史的味道，但也有较为清晰的现代哲学的意识，已经在尝试用西方哲学的框架去书写中国哲学史。胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（上卷）是中国第一部运用现代方法书写的中国古代哲学史。胡适对哲学、哲学史有明确的界定，对哲学史方法论有系统的说明。他把哲学分为六个门类：宇宙论、名学及知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学，以此为参照书写出来的中国哲学史一定是“泛化”的中国哲学史，既关注宇宙论、知识论、人生论等“纯哲学”问题，也关注到伦理、政治、教育等实践哲学的问题，用笔较多的则是宇宙论、知识论、方法论、政治哲学、人生哲学。冯友兰20世纪30年代出版的上下册的《中国哲学史》是中国第一部运用现代方法书写的完整的中国哲学史。冯友兰认为哲学就是觉解其觉解，是思想思想的思想，是对认识的认识，属于反思之类。他虽然认为西方人对哲学的界定莫衷一是，但大体上有一个框架，包含三大部分：宇宙论、人生论、知识论，“此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行。即至近世，亦多用之”。由于冯友兰对人生哲学的界定比较宽泛，涉及伦理、政治、社会诸方面，所以上下册的《中国哲学史》也是一部“泛化”的中国哲学史。又由于冯友兰非常重视人生哲学，认为其是哲学的果实和灵魂，地位非常重要，涉及这方面的内容相对较多。张岱年完成于20世纪30年代的《中国哲学大纲》是中国第一部中国哲学问题史、中国哲学范畴史。虽然张岱年所使用和阐释的大都是中国传统哲学的概念、范畴，但他的总体框架依然是西方哲学的，即宇宙论、人生论、致知论。此外，在他的阐论中，也出现过一些运用西方哲学的概念概括中国传统思想的情况，如唯心论、多元论、一元论、方法论等。因此，张岱年的《中国哲学大纲》总体上是一部“以西释中”的著作。 

　　 第二，运用历史主义的方法研究中国哲学史。历史主义方法就是注重某种哲学或哲学思想产生的历史情境以及演化过程的研究。胡适是较早提出系统的历史主义方法并把它用于中国哲学史研究的人，他提出了一种“历史的态度”，就是要研究事物的发生、发展及其原因。胡适把“历史的态度”运用到中国哲学史的研究上，提出了系统的历史主义研究法。其一，“述学”，即整理史料；其二，“明变”，即了解古今思想的变迁过程，这是哲学史研究的首要任务；其三，“求因”，了解古今思想沿革是如何发生的；其四，“评判”，哲学家和哲学史家的任务不仅是叙述、分析，还要立足现代视域，运用历史的眼光，根据每一家学说的效果，对之进行客观的价值评判。与胡适相比，冯友兰的历史主义方法更为丰富一些，包括“两种历史说”，即客观的历史和人写的历史。客观的历史是“事情之自身”，人写的历史是“事情之纪述”。哲学史也是这样，有哲学史自身即客观的哲学史，有人写的哲学史。“客观的”和“人写的”两者之间不可能完全重合，但可以无限接近，越靠近“信”字，“人写的”价值就越大，“写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此‘信’字”。和胡适一样，冯友兰出于对物质文明决定精神文明的认同，特别强调哲学史研究中的“知人论世”，注重生产力、经济制度、政治制度、思想环境等对哲学发展的影响，明显地受到过历史唯物论的熏陶。张岱年对中国哲学史方法论有系统研究，在《中国哲学大纲》中就提出过中国哲学的方法和研究中国哲学的方法，研究中国哲学的方法亦即中国哲学史方法论。其中的重要一条，是“辨其发展源流”，这是一种注重过程的历史主义方法。 

　　 第三，运用逻辑主义的方法研究中国哲学史。逻辑主义方法与科学方法、理性主义方法相通，强调用科学实证方法研究中国哲学史，与中国传统阐释学中的方法亦有相通之处。胡适提出了一套以科学精神为基础的方法论系统。胡适认为自己一生是围绕着方法打转的，他不仅要“鸳鸯绣出从君看”，更主张“先把金针度与人”。在中国哲学史的研究中，胡适强调要运用“正确的手段”“科学的方法”“精密的心思”，包括以哲学史的“原料”和“副料”等为基础，通过“史事”“文字”“文体”“思想”“旁证”等证据去辨别史料的真伪，严格审定史料；通过“校勘”“训诂”“贯通”等方法去整理史料，从而使各家的学说都成为有条理有系统的哲学。胡适在中国哲学史的研究中，最早使用了逻辑主义的方法，为中国哲学史方法论的现代化作出了贡献。如蔡元培认为，胡适《中国哲学史大纲》的第一个特长“是证明的方法……不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门”。冯友兰在《三松堂自序》中说：“在清朝末年，严复算是比较懂得西方哲学的了。但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头研究中国哲学。胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。”引文中“手指头”指“点石成金”的手指头，比喻现代方法。冯友兰虽然提出过“负的方法”，但主流上是一个理性主义者。与蔡元培以美育代宗教的观点不同，冯友兰主张用哲学代宗教。他的“正的方法”“觉解”论等都体现出对理性、逻辑的重视。冯友兰在《中国哲学史》“子学时代”部分的“绪论”中专门谈到了哲学方法，其总体观点是认为直觉得到的是一种神秘经验，有很高的价值，但不能得到一种哲学，因此不是哲学方法。而科学、哲学都是要说出道理，一个道理是一个判断，只要是判断，必须要符合逻辑。从这个角度来讲，“科学方法即是哲学方法”。一种学说不是为了叙述经验，而是要成立道理；而要成立道理，“其方法必为逻辑的、科学的”。这也是对把科学方法和哲学方法对立起来的观点的反驳。冯友兰进一步指出，哲学是理智的产物，是要成立道理的，而逻辑的方法就是对道理的论证和证明，论证和证明只存在着使用逻辑的水平高低问题，不存在使不使用逻辑的问题，“既辩则未有不依逻辑之方法者。其辩中或有逻辑的误谬，然此乃能用逻辑之程度之高下问题，非用不用逻辑之问题也”。离开了逻辑方法，无法论证和证明道理，也就无法建立一种学说。这实际上是强调了科学、哲学使用逻辑方法的必然性，有之必然，无之必不然。既然哲学方法离不开科学方法和逻辑方法，研究哲学发展的历史当然也必须运用科学和逻辑的方法。 

　　由“以西释中”到“以马释中” 

　　较早开始运用马克思主义哲学作为参照系统、诠释框架和方法论原则书写中国哲学史的学者，有郭沫若、侯外庐等。郭沫若著有《中国古代社会研究》《青铜时代》《先秦天道观之进展》《十批判书》等，侯外庐著有《中国古代社会与老子》《中国古代思想学说史》等，自觉运用历史唯物论的基本观点和基本方法研究中国历史、社会、文化、思想、哲学等，开创了“以马释中”的先河。 

　　 作为非马克思主义的学者，也有运用马克思主义哲学作为参照系统、诠释框架和方法论原则书写中国哲学史的。冯友兰接受和运用马克思主义哲学包含内在的自觉因素，这是无可否认的。1927年在燕京大学时期，冯友兰就受到过马克思主义哲学的影响，“唯物史观的一般原则，对于我也发生了一点影响。就是这一点影响，使我在当时讲的中国哲学史，同胡适的《中国哲学史大纲》有显著的不同”。在20世纪30年代初出版的《中国哲学史》上下册中，冯友兰主张哲学史的研究要与时代背景相结合，“吾人对于一人之哲学，作历史的研究时，须注意于其时代之情势”，“一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也”。1934年，冯友兰从欧洲回来后作过一次演讲，题目是《秦汉历史哲学》，文中谈道：“依照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟著要变”，“有某种经济制度，就要有某种社会政治制度。换句话说，有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明”，“前进所遵之规律，是辩证的”。在《新事论》中，冯友兰指出，“精神”的力量是有限的，而经济的力量要大于“热心”和宗教的力量。中国人专靠精神力不可能渡过大难，“现代底知识、技术、工业，亦是我们所特别需要底”。冯友兰认为，如果仅从道德方面说“应该”，那是没有实际效力的“空应该”；如果从经济方面说“应该”，那不是“空应该”，因为经济的发展是最重要的，关乎中国的前途和命运。以上说明，冯友兰在新中国成立前就受到过历史唯物论的影响，赞成其中的某些观点，并尝试用其指导自己的中国哲学史研究。这也是新中国成立后冯友兰希望“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”的内在缘由。 

　　范寿康1937年出版了《中国哲学史通论》，这是中国第一部系统运用马克思主义哲学的基本立场和方法书写的中国哲学史，正像他自己在1983年三联书店重版的《中国哲学史通论》的“序言”中所说的：“查本书内容平平，但观点却与当时的各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。余于经济学，素非所习，然对马克思所创唯物史观及唯物辩证法等深感兴趣。” 范寿康运用历史和阶级分析方法、辩证分析方法对中国哲学史内容进行了解读，深化了人们对中国哲学史的认识，推进了中国哲学史学科的发展，开创了“以马释中”的中国哲学史建构模式。但毕竟是初步的，有待深入。 

　　新中国成立以后的很长一段时间，伴随着马克思主义成为主流意识形态，绝大多数哲学史研究者都开始运用马克思主义的哲学观、哲学史观、哲学史方法论书写中国哲学史，“以马释中”达到了高潮。以20世纪80年代为界，前期主要是运用“对子结构”来书写中国哲学史，后期则主要侧重于运用“螺旋结构”来书写中国哲学史。 

　　 20世纪50—80年代，中国哲学史研究者所普遍接受的是日丹诺夫的哲学史定义，即哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史。冯友兰在《关于中国哲学史研究的两个问题》中指出：“哲学史是唯物主义思想在与唯心主义斗争中发展底历史，是辩证法思想在与形而上学的斗争中发展底历史。这种哲学史观是关于哲学史研究的正确的理论，同时，也是研究哲学史底正确的方法。”“唯物主义和唯心主义”“辩证法与形而上学”就是所谓“两个对子”，用这种哲学史观为基本方法所书写出来的中国哲学史是“两个对子”相互斗争又相互渗透的历史，突出了哲学的党性原则、斗争精神、阶级分析等。在先秦哲学中，属于唯物主义阵营的有墨子、宋钘、尹文、荀子、韩非和后期墨家等；属于唯心主义阵营的有孔子、老子、孟子、庄子等。在由汉至唐的哲学中，属于唯物主义阵营的有《黄帝内经》《淮南子》和陆贾、贾谊、司马迁、扬雄、桓谭、王充、仲长统、嵇康、杨泉、裴頠、欧阳健、范缜、柳宗元、刘禹锡等；属于唯心主义阵营的有《大学》《白虎通》和董仲舒、王弼、郭象、天台宗、法相宗、禅宗、韩愈、李翱等。在宋元明清哲学中，属于唯物主义阵营的有李觏、王安石、张载、陈亮、叶适、罗钦顺、王廷相、王夫之、颜元、戴震等；属于唯心主义阵营的有周敦颐、邵雍、司马光、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、王艮、李贽、黄宗羲等。在近代哲学中，更多的属于唯物主义思想和唯心主义思想兼而有之，如严复、康有为、谭嗣同、章炳麟、孙中山等。每个思想家都有相应的阶级帽子，如奴隶主贵族的代表、新兴地主阶级的代表、大地主阶级的代表、中小地主阶级的代表、买办资产阶级的代表、民族资产阶级的代表等。 

　　 早在20世纪50年代后期，韩树英就发表过《谈谈关于哲学史的对象问题》一文，主张“用认识发展的线索把中国哲学史贯穿起来……论述认识的螺旋式上升”，这一方法论原则成为20世纪80年代之后一段时期的热门话题。冯契指出，运用逻辑与历史相统一的方法考察哲学史，就会发现哲学史体现了认识的矛盾运动，“这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线”，“全部哲学史是一个否定之否定的过程，它可以比喻为一个大的圆圈。而这个大圆圈又是由许多小的圆圈构成的”。萧萐父也认为，每一阶段的哲学运动，都有它的起点和终点，“这个逻辑的进程……表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈”。依据这样一种哲学史观和方法论，中国哲学史的发展就被描述为许多小圆圈组成的大圆圈。冯契认为中国古代的哲学有两个大圆圈，第一个圆圈以荀子哲学为终点，第二个圆圈以王夫之哲学为终点，它们的特征都是实现了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。萧萐父认为，战国时期《管子》的“精气说”和“静因之道”是这一时期哲学运动的逻辑起点，经惠施、公孙龙、庄子等，到荀子哲学的出现，“逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结”。明清之际，“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋”。任继愈主编的《中国哲学发展史》在注重逻辑发展这一方面也有体现，“本书着眼于中国哲学逻辑的发展过程，所以称之为《中国哲学发展史》”。其《秦汉卷》在总结秦汉哲学时说：“从人类认识的总进程看，秦汉哲学基本上讲的是关于宇宙构成的认识之学。魏晋玄学则为本体论。由宇宙构成论发展到本体论的过程，也正是秦汉哲学到魏晋玄学所经历的过程，它是符合人类认识的逻辑发展的。治哲学者每喜先秦哲学之创新及魏晋玄学之空灵，或不甚喜秦汉哲学之滞重。事实上由先秦到魏晋必经历秦汉哲学这个阶段。不经蝶蛹之蠕蠕，何来蝶舞之蹁跹？” 

　　从“照着写”到“写自己” 

　　由上可知，“以西释中”“以马释中”的范式或方法使中国哲学史学科得以独立化、现代化、科学化，具有重要的历史价值和现实生命力。但久而久之，二者出现了教条化或格式化等偏颇，中国哲学的本土特色被淡化。21世纪以来，中国大陆陆续出版了一批以教材为重点的中国哲学史通史，同时也出版有大量的断代史、问题史以及人物和学派的研究成果。哲学史研究者在反思百年来中国哲学史发展历程的基础上，开始了多元化的书写，如冯友兰所说：“海阔天空我自飞”，如郭齐勇所说：“靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学某家某派的理论与方法对中国哲学史料任意地梳妆打扮、削足适履的状况已属过去”。中国哲学史方法论由此又发生了一次重大转向，即由“照着写”转向“写自己”，表现出一系列新的动向。 

　　“照着写”就是照着一种他在的、格式化的哲学框架去写中国哲学史，“写自己”就是“按照中国哲学自己的特性、品格、神韵、方式的实际，自己讲自己的中国哲学”，亦即突破惯有的格式、框架、套子去书写自己所理解的中国哲学史。那么，他们是怎么写的呢？总体而言可以概括为“同而不统”。 

　　“同”的表现一是都关注到各个时代最有影响的大哲学家，二是拓宽了研究的广度和深度，使许多过去很少见到或者仅作为背景的学者、学派、著作成了叙述和阐释对象,这些都是对中国哲学史书写内容的拓展。 

　　 “不统”指各具千秋，异彩纷呈，以不同的笔墨书写出丰富多彩的中国哲学的内容。这里特别值得一提的是郭齐勇主编的十卷本《中国哲学通史》（学术版），这是到目前为止最为厚重的中国哲学通史研究成果。该书从中国哲学的“问题”和特点出发，采用的是经典诠释的方法学，在学术研究上作出了多方面的贡献。它和21世纪以来的中国哲学史书写和方法论转向密切相关，共同展示了“不统”的方方面面。第一，突出了出土文献思想的研究。郭齐勇著的《中国哲学通史》（先秦卷）列专章分八节诠释了郭店、上博楚简的思想，主要有郭店儒家简与孟子心性论、《性自命出》的心术观、《五行》的身心观与道德论、传世文献与竹书中的“五行”与“圣治”、《恒先》的道法家形名思想、上博楚简有关孔子师徒的对话与故事、上博楚简所见孔子为政思想及其与《论语》之比较等。丁四新、龚建平所著的《中国哲学通史》（秦汉卷）也运用了新出土的简书与帛书资料。第二，进行了少数民族哲学思想的研究。萧洪恩著的《中国哲学通史》（少数民族哲学卷）是一部系统研究中国少数民族哲学思想的著作。内容比较丰富，涉及少数民族哲学的思想渊源、发展历程、主要探讨的问题、近代转型等。辐射范围较为宽广，有原始宗教的哲学观念、藏传佛教哲学与因明哲学、中国化的伊斯兰哲学，涉及的少数民族有壮族、土家族、傣族、彝族、苗族、回族、满族、白族等。第三，对古代科学哲学做了系统研究。吾淳著的《中国哲学通史》（古代科学哲学卷）是一部以系统探讨中国古代科学和哲学相互关系为主题的著作，分六章分别阐释了中国哲学思维与观念的上古知识源头、春秋战国时期哲学与科学的关系、秦汉时期哲学与科学的关系、魏晋南北朝与隋唐时期哲学与科学的关系、宋元时期哲学与科学的关系、明清时期传统哲学与科学的终结。第四，侧重于道教及其思想的研究。詹石窗主编的《新编中国哲学史》对道教及其思想做了较为详尽的阐释，如道教产生及其早期哲学，包括《太平经》的哲学思想、符箓派与《想尔注》的宗教哲学、金丹派与《周易参同契》的卦爻象征模式；隋至盛唐道教地位的提高与重玄思想，包括图谶流行与统治者对道教的扶持、老学繁衍与重玄派之勃兴等；晚唐五代道教哲学的新动向，包括外丹术逐步向内丹术过渡、道教传播新走向与杜光庭的理论贡献等；明清道教与民间宗教，包括正统道教衰落与民间宗教流行、道教对民间宗教的影响、认识和评价；道教对近代思潮的回应，包括李西月心性修养的见解、陈撄宁的仙道救国论、魏尧与吕纯一对道教的改造等，凸显了道教哲学在中国哲学史上的地位。第五，突出了地域特色。如杨国荣主编的《中国哲学史》在人物筛选上基本遵循了大家较为熟知的哲学家和哲学流派，但增加了冯契的智慧说并作为全书的终结，这是其他教材所没有的，凸显了人物筛选上的地缘特色。 

　　最后还需要提及一个问题，即中国港台学者的中国哲学史方法论。20世纪50年代以后，以牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等为代表的港台学者创建了一座座哲学大厦，为中国现当代哲学的发展作出了重要贡献。同时，他们也出版了不少研究中国哲学史的著作，如牟宗三的《中国哲学的特质》和《中国哲学十九讲》、唐君毅的《中国哲学原论》、方东美的《中国哲学之精神及其发展》、劳思光的《新编中国哲学史》、罗光的《中国哲学思想史》等，但由于年龄或地域的限制，他们既没来得及参与到中国哲学史方法论的第一次转向，更不可能参与到中国哲学史方法论的第二次、第三次转向，他们的研究成果在内容上存在诸多差异，但在方法论上基本是从一而终，都是“中西互释”或“以西释中”。 

　　评价 

　　综上所述，我们可以发现一个颇为有趣的现象，中国哲学史方法论的三次转向类似于一个“圆圈”，经学方法是肯定阶段，“以西释中”“以马释中”是否定阶段，“写自己”是否定之否定阶段，是在“以西释中”“以马释中”的基础上对经学方法某种程度的复归，“30多年来，哲学界流行的是中国经典诠释的方法学，这已成为新的主流的中国哲学史方法学。”对于中国哲学史方法论的这三次转向，我们可以作出如下分析评价： 

　　 第一，传统阐释学方法长短互见。梁漱溟曾经谈到过中国古代缺少科学理论的现象，认为中国无论大事小事，没有专讲它的科学理论，有一些思想都和应用有关，因此“中国的学问大半是术非学”。只有园艺，没有植物学；只有药方，没有医药学、病理学；更没有什么生理学、解剖学；等等。同理，中国古代有着长期的阐释学实践，但缺乏自觉的阐释学理论建构，没有出现像西方那样的阐释学理论系统。尽管如此，长期的阐释学实践孕育了丰富的阐释学方法，如注疏、训诂、贯通等，涉及学术史方法论方面的一些重要内容，如把握宗旨、史论结合、动态分析、辩证评判等，构成中国哲学史方法论的本土思想资源。其中，古文经派强调对经典本真状态的尊重是合理的，因为经典阐释的无限性应该建立在尊重经典阐释有限性的基础上，否则其无限性就变成了“无源之水”“无本之木”。“为摆脱经文有限性的制约，实现更大的开放性，在阐释实践中便出现了离开经文原意和历史叙事、寻求各种隐喻的新的释经方法……谶纬学将隐喻与神秘预兆相结合，既赋予经学家阐释的无限权力，也在价值实践上更容易达到蛊惑人心的效果。这种完全离开经典客观意涵和历史叙事的制约而堕入神秘主义的无限性，显然不能长久”。我们承认经学方法，不论是古文经派或是今文经派，都有他们的理论创造性，但幅度都是很有限的。即便是生活在近代的今文经派学者，如康有为，他的《新学伪经考》《孔子改制考》等虽然有新意，但都是托古之名，这就限制了他的创造空间。 

　　 第二，“以西释中”的必然性与合理性。20世纪10年代之后，伴随着中国哲学史学科的独立化，系统的中国哲学史方法论随之产生，以谢无量、胡适、冯友兰、张岱年等人为代表，自觉运用西方哲学的框架和方法裁剪中国传统学术资源，建构了不尽相同的中国哲学史模型，并提出了以历史主义方法和逻辑主义方法为中心的中国哲学史方法论系统，实现了由自发形态的经学方法到自觉形态的中国哲学史方法论的转向。从经学方法到“以西释中”的转变是历史发展的必然。自从中国在外力的裹挟下走上了艰难的现代化之路后，“西学东渐”逐步泛化和深化，伴随着经济制度、政治制度的转型或现代化，也出现了学术转型和现代化的问题。传统学术向现代学术转变的典型特征就是“以西释中”。近代就有借鉴西方自然科学、社会科学、哲学转化中国传统思想文化的实践，主要代表有戊戌维新派和辛亥革命派的诸多翘楚，即康有为、严复、谭嗣同、梁启超、孙中山等。如严复所说的“用新式机器发掘淘炼”，梁启超所说的“淬厉其所本有而新之”“采补其所本无而新之”等，就是主张运用西方的思想、方法改造中国传统思想文化，促进传统学术向现代学术的转化。后来，蔡元培、胡适、冯友兰、张岱年等也都肯定了“以西释中”的必然性和必要性。蔡元培指出，我们今天要写中国哲学史，古人的东西无所依傍，不能不依傍西洋的哲学或哲学史；胡适指出，我们有了西方自然科学和哲学的视野，才能发现我们过去不曾发现的东西，如《墨子》中的逻辑学、几何学、力学、光学等思想，所以经过西学的训练和熏陶，是撰写中国哲学史的一个优势；冯友兰指出，现代的学术，包括哲学，都源于西方，我们今天书写中国哲学史，必须参照西方的哲学和方法；张岱年指出，在现代的学术背景下，以西洋人的哲学和方法为参照研究中国哲学，是“不得不然”的。“以西释中”具有历史的合理性，那么有没有现实的合理性呢？回答是肯定的。近现代以来，我们谈论哲学、中国哲学多是采用西方哲学的概念、命题、方法，现在完全抛开这些东西，我们就不可能说清楚哲学。西方哲学是一个动态而多元的存在，不论是现在还是未来，我们仍然需要去研究、学习、借鉴，为建构和发展当代中国哲学提供西方视域和全球视野。这里还有一个“在中国的哲学”不断转化为“中国的哲学”的问题，佛学已经内化为中国传统思想文化的重要组成部分，现在“在中国的西方哲学”终将会转化为“中国的哲学”。 

　　 第三，“以马释中”的优势。一是注重社会土壤的挖掘。一种哲学学说的产生，就像一棵大树一样，离不开生养他的社会土壤。这虽被有些学者称为“外缘”因素，但却是研究哲学史所必需的。如果我们不能“知人论世”，就很难理解一种哲学学说为何产生，要解决什么时代问题，会产生怎样的效果。哲学是理论，但研究理论不能就理论谈理论，需要挖掘理论产生的社会历史原因，这样才能加强哲学史研究的深度。二是注重逻辑方法和历史方法的统一。逻辑和历史相统一的方法是由黑格尔提出的，恩格斯对其进行了头脚倒置，认为统一不是建立在历史符合逻辑的基础上，而是应该建立在逻辑符合历史的基础上。逻辑与历史的统一特别适合哲学史的研究，因为哲学史一方面是哲学，一方面是历史，是理论逻辑和历史的统一，“一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后一贯的诸环节”。只有这样，才能真正展示哲学发展的历史进程和逻辑结构。三是坚持两点论和重点论相结合的评价方法。要想对历史、思想史、哲学史上人物、学说的评价尽量做到“平理若衡”“照辞如镜”（《文心雕龙·知音》），必须坚持两点论和重点论相结合的评价方法。因为金无足赤、人无完人，历史上任何一个人物、一种学说都不可能是完美无瑕的，所以对其评价应该长短互见，得失两存，当然也要分清长短得失各自的分量。还要运用胡适所说的“历史的态度”，根据其对社会历史以及思想史的实际效果作出客观公正的价值评判。 

　　 第四，对“写自己”的思考。“写自己”成为当下中国哲学史书写的主流，21世纪以来许多哲学史家做了不同的尝试，即所谓的“同而不统”。“写自己”就是“讲述中国的哲学的逻辑系统和概念范畴（名字）体系，以凸显中国哲学之为哲学的卓越爱智、独特品性、崇高道德、神妙神韵，与西方哲学之为哲学相异。”通过“写自己”凸显中国哲学的“本来面貌”，并不是一个新问题，而是老问题在新的历史情境下的重新提起。早在20世纪50年代后期，周辅成和一批学者就批评了中国哲学史研究中的教条主义方法，主张尊重中国哲学的特有规律，反对过低地估价中国哲学遗产。周辅成提出了一些形象的说法，比如“表格说”，即马列主义的原则在我们手里就像一张表格，我们只是在遗产内寻有无可填入表格的东西。再比如“同室谈话说”，即把中国哲学遗产变成一个没有独立性的东西，好似中国哲学家在几千年前就与西洋哲学家或其他思想家共同在一室内谈问题，而答案则是抄袭别人或改头换面的。这都是对“以西释中”“以马释中”的反思。21世纪后重提这一问题自有其价值，它是“对百年中国哲学史学科发展反思后的一次方法论转向，体现了中国哲学主体性的挺立，为中国哲学史学科的进一步发展树立了明确的航标。”但是，“写自己”不能忽视“非自己”，离开“非自己”，无所谓“自己”。尽管“以西释中”“以马释中”出现了一些状况，但我们并不能由此而否定它们在中国哲学史学科发展过程中的历史价值和现实生命力。另外，“写自己”并不意味着回到单纯的“以中释中”，以经学方法书写中国哲学史，“经学中包含有现代需求的元素，但期待经学（即便是融入了科学和民主的某些因子）引领中国人的现代生活并开创美好的未来，无疑是天方夜谭。……因此，‘以中释中’更多的是勾起美好的回忆，无法指引中国哲学史学科未来的发展道路。我们虽然欣赏用中国的语言叙述中国哲学的故事，但要适度，我们没必要也不可能靠经学讨生活，也不可能回到以经解经的旧巢。”未来的中国哲学史书写方法会是多元化的，较佳的选择应该是现代视域与原典的结合。我们有了逻辑学、光学、力学、几何学的视域，才能发现墨学丰富的逻辑学和自然科学思想；我们有了生态伦理学的视域，才能发现儒、释、道文本中丰富的生态伦理学元素。但我们不能把现代视域强加给古人，我们所需要的是尊重历史、尊重原典，把现代视域和原典有机地结合起来，这样才能实现“信史”的意义建构。还有特殊性与普遍性的贯通，一方面要重视中国哲学的特殊性，如果不是这样，就容易把中国哲学史变成冠之以“中国哲学”之名的西方哲学史或马克思主义哲学史；另一方面要注意这些特殊性中的哲学的普遍性，“我们在具体分析中无疑需要运用诸如本体论、认识论、逻辑学、伦理学、历史观、历史哲学这样一些哲学理论、哲学范畴。……如果仅仅满足于思想材料的罗列，我们就无法展现具有时代意义的中国哲学史。”因此，特殊性与普遍性的贯通是书写中国哲学史的成熟的方法论样态。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌 常达