当代规范伦理学致力于对道德进行系统化和理论化的探究，是一门成熟而且独立的学科。对于不了解斯宾诺莎学说的读者来说，从当代伦理学的视角出发，难免对他的奠基之作《伦理学》产生困惑。但是，在近代早期的哲学体系中，形而上学、神学和伦理学是彼此联系在一起的。《伦理学》始于对神（Deus）或实体（substantia）这种绝对唯一存在物的证明；对神所具有的无限多属性（attributus）的论证，以及对神与样态（modus）关系的阐释。但其最终目的并不仅仅追求认识世界的真理，而是同样追求幸福。斯宾诺莎认为对世界本质的探究有助于我们过上一种平静安宁的伦理生活，这是一种奠基于形而上学的伦理学。形而上学为伦理学提供基础，在斯宾诺莎那里似乎是不言自明的。在这一点上，斯宾诺莎与斯多葛学派、庄子是一样的。这种对世界的整体系统的认识，对于我们当代学者认识自由、必然、意识、智能和情感等诸多问题，提供了一种新的视角。 

　　近年来，国内学术界对于近现代哲学，尤其是斯宾诺莎哲学的研究逐渐升温，成为一个新的研究热点。其特点是以德勒兹对斯宾诺莎的表现主义解释为依托，重视力量在斯宾诺莎哲学中的地位。这与分析学术界重视实体和样态之间的因果必然关系，重视其平行论对当代心灵哲学的影响有所差别。 

　　对斯宾诺莎形而上学的四种解释路径 

　　斯宾诺莎通过实体、样态和属性三个基本范畴构建形而上学体系。如何理解实体、样态和属性之间的关系是斯宾诺莎哲学的核心，学术界存在四种基本的解释路径：概念依赖解释路径、因果解释路径、表现主义解释路径和内在解释路径。其中概念依赖解释路径是传统的主流解释，因果解释路径是科里的解释，但其是一个非常具有竞争力的解释。德勒兹的表现主义解释跳出了既有的分析范式，从一种新的角度来看待斯宾诺莎的哲学框架。内在解释路径持有者不多，主要是源自亚里士多德实体与属性的谓述关系。这四种解释各有优劣。 

　　第一，因果解释路径是20世纪60年代以来最为主流的一种解释进路。这是斯宾诺莎专家科里在1969年的专著《斯宾诺莎的形而上学》中提出来的解释思路，他认为因果关系在斯宾诺莎哲学体系中是最基本的关系预设，应作为理解实体—样态关系的首要解释策略。国内支持因果解释路径的学者以吴增定为代表。他的《斯宾诺莎的理性启蒙》一书主旨在于探讨斯宾诺莎的神学政治问题，但不乏对斯宾诺莎形而上学体系中概念关系和因果关系的讨论。该书指出斯宾诺莎不仅认为物质世界严格服从数学的因果必然性法则，而且斯宾诺莎更彻底地认为，心灵世界的观念秩序和联系也服从同一套因果必然性法则。吴功青也受科里的因果解释影响，强调充足理由律在斯宾诺莎哲学体系中的关键作用。 

　　科里提出因果关系在斯宾诺莎哲学体系中是最基本的关系预设，应作为理解实体—样态关系的首要解释策略。逻辑蕴含关系不能用于范畴不同的对象，实体—样态是本质不同的对象，分属不同的范畴，因此不论将样态理解为个殊之物还是理解为实体的性质，实体—样态的关系都不能用逻辑蕴含来解释。他主张将样态理解为事实，因果关系能更好地解释实体和作为事实的样态之间的关系，甚至将斯宾诺莎的神或实体理解为自然律。 

　　科里坚持从实体完全独立的角度看待样态对实体及其属性的依赖关系。斯宾诺莎定义实体—样态这对术语时，最初想指出样态对实体的依赖关系是非对称性的。样态在因果上依赖于实体的存在和被认识，而实体则独立地依赖于自身存在且被认识。从因果关系的角度解释实体和样态的关系，不威胁实体的独立性，并有助于展现实体和样态的非对称依赖关系。科里举例说，卓别林并不寓于神之中，而是以神为其存在和被认识的动力因。在科里看来，样态和实体的关系并不像谓语和主语的关系，也不像种和属的关系，而是一种因果依赖关系。 

　　克里斯托弗·马丁在《内因与因果》一文指出对斯宾诺莎内在原因的传统解读解释力不足，应考虑从因果效力的层面理解斯宾诺莎内因。他认为至少在斯宾诺莎后期的伦理学中，内在因果关系比早期的《神、人及其幸福简论》的内涵更丰富。虽然上帝是万物的终极原因，或是万物寓于上帝之中，这一点几乎没有争议。他认为这些承诺仅适合解释上帝是无限样态的内在原因，但不足以解释上帝是有限样态的内在原因。马丁指出，通过将样态间的因果效力理解为样态作为上帝因果效力的延伸，可更好地理解上帝作为有限样态的内在原因。他据此反对将斯宾诺莎的内在因果关系仅做结果寓于原因之中的解读，而要考虑从因果效力的维度理解斯宾诺莎的内因。大部分学者认为斯宾诺莎实际上是没有区别的看待概念依赖关系和因果关系。 

　　吴增定检讨了自18世纪初以来，以贝耶尔为代表的传统研究者从笛卡尔的角度理解斯宾诺莎哲学的相关立场。该传统立场把属性和样态看成“寓于”或依附于实体的性质，并且由此批评斯宾诺莎哲学体系的自相矛盾。但在20世纪60年代末，科里尖锐地批评了贝耶尔的“寓于”解释模式，以“因果”解释模式取而代之。吴文指出德勒兹的表现主义解释模式中，力量和欲求(conatus)被解释为斯宾诺莎哲学中的实体与样态关系，而这与斯宾诺莎哲学的基本原则和精神实质相去甚远。科里的因果解释模式虽然面临诸多困难，却反映了斯宾诺莎哲学体系的内在基本架构，仍然最契合斯宾诺莎哲学的基本原则。 

　　第二，概念依赖解释路径是一种传统解释进路，国内采取概念依赖关系解释进路的学者主要有洪汉鼎、韩东辉、谭鑫田等学者。国外支持概念依赖解释路径的学者，早期以贝耶尔和约阿希姆为代表。当代以梅拉姆德为代表，他认为概念依赖关系和谓述关系才是斯宾诺莎形而上学关系框架的基本预设，因果关系在斯宾诺莎形而上学体系中并非最基本的关系。他反驳了科里倡导的因果解释，捍卫了传统的概念依赖解释。 

　　 梅拉姆德对科里的因果解释展开了五种反驳：(1)他认为科里忽略了斯宾诺莎所谓的“等同”需要根据相应的约束条件才能成立的事实，因果关系解释路径无法区分斯宾诺莎基于不同语境前提的“等同”状况。(2)他认为因果解释路径使样态定义难于理解。科里以因果依赖关系的视角解读样态定义，认为样态在因果上依赖他物而存在和被认知。然而梅拉姆德注意到斯宾诺莎实体和样态的定义并未明确使用“因果”（causa）作为定义的关键词，假如斯宾诺莎本意要展现样态以他物为存在和被认知原因的话，没有理由不明确使用“因果”这类关系词来下定义。斯宾诺莎不用“因果”这类关系词下定义，说明考虑概念本质时并不以因果关系为基本出发点。（3）他认为样态的定义颇有争议，样态为什么被描述成“实体的分殊”（affectio）拉丁语“affectio”的意思有三种理解：特质、性质和属性。斯宾诺莎到底在哪种意义上使用“分殊”，需要进一步根据文本推定。科里仅根据样态定义的后半部分将“在他物中”解释为以他物为原因，但该解释并不自然适于样态定义的前半部分，即由定义前半部分“实体的分殊”并不能确定样态同实体有因果上的关系。（4）他认为因果解释路径如果适于解释《伦理学》第一部分命题15：即一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。斯宾诺莎就不会在第一部分命题16绎理1单独强调神是万物的动力因。（5）他认为根据前述斯宾诺莎的论证，则科里的神之内并没有任何事物的知识和观念，而仅仅是因致了样态或产生观念。然而，当我们说神是观念的原因，并因此推出神有这些观念的知识时，这种逻辑是异常古怪且难以接受的。科里基于因果解释的实体—样态关系并不契合斯宾诺莎的本意。 

　　第三，内在性解释路径比较少见，内在解释路径和概念依赖路径比较近似，都是传统解释。国内学者李华、常泓认为斯宾诺莎秉持了古典的宇宙层级观，试图在世界内部构建实体与样态互为支撑的一元论体系，在严格区分人类理智与理性的前提下，人类理性的无限性和实体的内在性实际上是斯宾诺莎整体世界图景的一体两面。现代人习惯将笛卡尔开辟的心物二元体系作为理解世界的基本前提。人们一面理所当然地认为实体学说是科学不发达所催生的哲学幻想；另一面又坚信心灵受限于其有限的认识能力而不具备全面认知无限物的能力。站定上述立场的人们很自然要谴责斯宾诺莎借助实体的思想和广延属性来融通心物的做法，他们甚至不具备理解斯宾诺莎的基本支点。 

　　第四，表现主义解释路径由德勒兹用于分析斯宾诺莎哲学体系，他于1992年出版《哲学中的表现主义：斯宾诺莎》，该书从《伦理学》第一部分定义6基于表现主义的属性描述入手，认为文本中“每个属性都表现了某种永恒无限的本质”的说法，体现了斯宾诺莎贯穿全书的表现主义刻画方法，这种基于表现关系的解释进路被斯宾诺莎大量反复地运用于《伦理学》体系之中。所谓“表现主义”，是指斯宾诺莎哲学中的实体并非一个抽象的原则，而是活生生的表现过程。这一表现过程就是实体、属性和样态之间离心与向心的互动。一方面，实体首先表现为无限的属性，而属性则进一步表现为无限的具体样态；另一方面，样态也努力向实体或神聚拢。 

　　 德勒兹认为《伦理学》的首要课题是刻画两个层次的表现关系。第一表现层次应被理解为实体本质之构建：实体表现自身于属性中，每种属性皆表现了实体的某种本质；第二表现层次应被理解为个别事物的生产，各种属性表现自身：它们将自身表现于其各自所具有的样态之中，每一样态皆表现了该所属之属性的一个方面。然而，第二表现层次赋予生产事物的能力并非出于表现自身，而是藉由第二表现层次对第一表现层次的表现之表现来实现的。既然实体和作为其本质的属性之间能够用表现关系来刻画。同时，表现关系又能刻画属性和其所具有的样态之间的关系，而第一表现层次中主客体在本质上的关系是并行的建构性关系；第二表现层次中主客体在本质上的关系则是纵向的生产性关系；两个表现层次之间亦存在表现之表现的关系。可见表现主义所刻画的关系层次较复杂，颇富研究挑战性。 

　　吴功青对德勒兹的理性生成论提出反驳，认为德勒兹过度夸大了斯宾诺莎语境中想象的作用，以致将其知识论中凭想象得来的第一种知识视为生成第二种理性知识的基础。本质上，前一种基于想象的知识属于有限样态，后一种基于理性的知识则属于无限样态，而斯宾诺莎形而上学体系中的有限样态不能产生无限样态，即两种样态类别有各自独立的因果链条。德勒兹的主张只看到理性不能脱离想象的一面，并未兼顾不同样态因果独立的前提，因此其结论失之偏颇。吴功青认为斯宾诺莎的理论体系中明显存在着有限与无限的断裂，从有限样态到无限样态的断裂并不能通过逐渐过渡被弥合，尽管心灵总是受制于想象所产生的被动情感，但心灵可以凭借理性加以克制，从而化被动情感为主动情感，使第一种知识跃升为第二种知识。 

　　 斯宾诺莎认识体系之所以有这种明显的断裂，最终应溯因于斯宾诺莎形而上学的实体—样态层级关系。笛卡尔通过“我思”确立了身体作为能思之物的“我在”，然而外物的存在必须借助神的力量得到保障，仅凭心灵反思无法承诺外物的存在。心灵与外物间的认识鸿沟只能在缺乏自然关联的神学背景中被悬搁。相比之下，斯宾诺莎试图破除笛卡尔学说中的主体性局限，提出身与心本是一体之物，但心灵具备“在永恒的形式下”理性地认事物为必然之物的能力。斯宾诺莎“遵循哲学思考程序”的认知次序与笛卡尔反思主体式的认知次序截然相反，前者将理性认识的起点置于具有永恒必然性的神，无论在事物的次序还是知识的次序中，神都是人们“借以形成对自然事物知识的最初假设”，（第二部分命题10附释）万物都被置于神优先存在且优先被认识的前提下而存在和被认识；后者则将认识起点放在人自身对万物的批判性反思中，通过怀疑知识、身体、外物以及神的存在来推导确定无疑的存在物。笛卡尔的认识次序起于反思日常经验，是集归纳和演绎推理于一身的哲学推理典范。斯宾诺莎尽管也强调想象需要理性地加以克制，但他的总体思路是着眼于神作为万物存在和被认识的奠基地位，经验世界中的万物必然借助神的属性依赖于神。 

　　世界的基本存在物是实体—样态，它们都通过属性得到认识，样态总是在某个属性之下。我们可以说实体奠基了样态和属性，这就是斯宾诺莎的基本形而上学框架。这里笔者采用了奠基的解释，那就是基本之物奠基了、决定了较不基本之物。限于篇幅，本文不展开讨论，这是一种当代非常新颖的形而上学解释，可称之为第五种解释，在随后的讨论中，我们仅仅需要借助这样一种直观意义上的奠基解释就可以对斯宾诺莎的形而上学作出比较清晰的说明。 

　　将斯宾诺莎的形而上学和他关于伦理的看法结合在一起的时候，会产生误解。斯宾诺莎遭遇误解是因为他持有一种复杂主张：一方面斯宾诺莎将人的伦理性质归因于神的必然性，另一方面他又巧妙地规避了神应对人类恶行负责的诘难。换言之，神奠基了所有样态的存在和被认识的条件，却不必对作为样态的人之恶行负责。斯宾诺莎认为人类社会在伦理层面的善恶，都只是样态层面的表象。人类认识能力不足导致他们错误地将伦理之恶归诸于神。事实上，斯宾诺莎将具体的伦理性质视为样态层面的性质，且该层面的性质不可借助神与样态的关系被直接还原为神的伦理性质。分析斯宾诺莎对神与样态的论述，我们很容易得出结论：斯宾诺莎会拒斥性质可由样态传递给神的观点。斯宾诺莎的拒斥在更深的意义上反映了其伦理学奠基于形而上学的特点。 

　　神和样态之间的传递关系 

　　神和样态之间到底具有一种什么样的传递关系？前面所讨论的概念解释、因果解释、表现主义解释和内在解释都或多或少地触及了这个根本的问题。皮埃尔·倍尔（Pierre Bayle）在其《历史及批判辞典》中对斯宾诺莎的样态观进行了猛烈抨击。根据倍尔的观点，斯宾诺莎的神尽管不同于宗教意义上的人格神，但仅就其被称作“神”而言，人们依然要追问斯宾诺莎所刻画的神与样态是什么样的关系，神如何能以一种完满的状态被无限多不完满的样态所依赖？倍尔承认，很多同时代人批评他错误地理解了斯宾诺莎。本文认为倍尔误读斯宾诺莎的原因在于忽视了斯宾诺莎对必然性的二分，导致形而上学必然性与事实必然性的混淆，从而错误地将本不属神的性质归诸于神或实体。我们将倍尔对斯宾诺莎的批评分成五点加以分析和回应： 

　　 第一，用“样态”取代“部分”的做法令人费解。他提出，“样态”对哲学家而言是个新奇但是非常令人困惑的术语。在哲学传统中，人们使用的“部分”概念就可以展现事物之间的差异，而“样态”概念则取消了这种差异性。在倍尔看来，接受“样态”概念需要付出巨大的理论代价。人们不得不将行星、黑熊、森林、大海这些不同的事物都认作样态；斯宾诺莎甚至都不能区分自己和那个对他拔刀相向的犹太教徒的根本区别，因为他们不过都是神的分殊的样态而已。我们认为，倍尔的确可以在形而上学层面质疑样态概念本身的合法性，用整分关系理解神与样态的关系。但是他的理解却极其片面，斯宾诺莎并不因为使用了“样态”概念，就抛弃了“部分”概念，而是强调二者有别。样态和部分承担了不同的作用，其中样态表明不同的事物具有一定的本体论地位，而部分的概念则可以表示事物之间的差异。二者并非一个互相矛盾的关系。 

　　第二,无限多的样态不应仅仅依赖于唯一的神。倍尔认为，既然样态的存在依赖于神的存在，那么不同的样态就应依赖于不同的神。假如同一个神分殊为不同的样态，那么神既是一又是多，这在逻辑上是不通的。在他看来，斯宾诺莎主义者无法否认同一块蜡既具有方形又具有圆形，倍尔认为样态与神只能是一一对应的依赖关系，无论蜡块被分殊为何种形状，它们都应依赖于各自对应的神。他据此否认分殊为方形蜡块的神与分殊为圆形蜡块的神是同一个神。无限多的样态应该对应并且依赖于无限多的神。我们认为，在这个批评中，倍尔将神与样态间的依赖关系看成殊相与殊相之间的关系。这是混淆了认识的两种视角，即理智的视角与想象的视角。这种错误源于借助想象从数量角度来理解神与样态间的关系。如果从理智的视角来认识神与样态的关系，第二个批评就会被消解。 

　　 第三,神的永恒性与广延属性不相容。倍尔提出人们对永恒存在物的一般看法：永恒之物就是在存在过程中，既不需加入任何新的东西，也不损失已有的任何东西的一种存在物。他认为可变存在物是指那些有始有终且它的持存依赖于神的存在物，它们可以前后相继地增加新的样态，也可以从已有样态中去掉某些偶然之物或形式。依照这种看法，倍尔似乎认为永恒存在物与可变存在物之间没有任何共性，因为永恒存在物具有不可增减的永恒性，而具有广延的存在物却是可增减可分的，不具有永恒不变的性质。假若广延属性是神的一种本质属性，那么这将推出神既是永恒的不可分的又是变化的、可分的矛盾结论。我们认为这个批评错将广延属性设想为神具有广延性质，这是对本质和性质的混淆。神就其自身而言具有永恒性，就其借广延属性被认作某种具广延的样态而言具有可分性，二者各自表现神自身的本性和神分殊为样态的性质。在广延的意义上，石头、动物、人不过都是神通过广延属性分殊的广延样态，不仅可分，还具有形状、重量等一系列广延物的性质。根据上述区分，神分殊的样态具有可分性与神自身具有永恒性之间并无冲突。 

　　第四，许多互相矛盾的人类思维在神之中也是不相容的。比如，在同一个时间，周立波想喝咖啡，郭德纲不想喝咖啡。倍尔假借斯宾诺莎的立场指出，那个被分殊为周立波的想喝咖啡的观念和被分殊为郭德纲的不想喝咖啡的观念，不能同时存在于神之中，因为这两种观念是矛盾的，而神中不能容纳有矛盾的两个观念。 

　　第五，人类的邪恶思维和人类遭受苦难的原因都被斯宾诺莎归咎于神。首先，当神被分殊为人类的思维之时，倍尔认为思维样态就是持续变化的，所以能思的神是无法保持永恒不变的。其次，人类的苦难和邪恶思维也都是神分殊为具体样态的结果，只要死亡不终结这些样态的存在，那些富有野心的、善妒的、邪恶的思维都将存在。在倍尔看来，由神分殊的邪恶思维以及苦难这一观点显然是亵渎神的。 

　　笔者认为第四和第五都是出自对神的错误理解。神本身无所不包，分殊存在的矛盾，在神那里是没有矛盾的，只是表现为不同的样态而已。样态具备的性质并非神所具备的性质。倍尔的上述五个批评源于他坚持了三个错误的预设。 

　　预设一，性质在神和样态之间具有可传递性，样态的性质被误解为神的性质。事实上，不相容的性质无法共存于同一个样态。例如，一个圆球不可能既是圆的又是方的。样态间共存着大量不相容的性质，例如，乌鸦是黑色的，而白鹭是白色的，两种鸟同为样态却拥有彼此相斥的颜色性质。然而，样态间共存不相容的性质并不意味着这些性质在神之内也无法共存。实质上，上述批评第三、四、五均以预设一为前提。 

　　预设二，性质可传递性成立的前提是预设样态的性质可还原为神的性质，而还原关系是否成立则依赖于神和样态是否满足整体与部分的构成关系。反驳第二个预设的关键是：证明神与样态的关系并不可以完全理解为整分关系。澄清此点，相当于同时消解了预设一的前提。 

　　预设三，倍尔把神和样态的关系看作若干关系殊相。把样态同神的关系拆解为一一对应的关系殊相，倍尔的想法并未跳出第二个预设的基本框架。关系殊相是在关系层面假定：每个样态凭借关系殊相对应于一个特定的神，而这些关系殊相的总和构成神与样态的整体关系。倍尔认为神与样态间的关系只有一端连接殊相还不够彻底，关系殊相的特征理应保证被连接的关系项都是殊相。因此，作为关系殊相另一端的关系项，神被分割成一一对应于样态的殊相神。 

　　根据倍尔的解读，斯宾诺莎成了彻头彻尾的唯物主义者，永恒无限的神被改造成科学论域下的物质宇宙。这种理解将神与样态的一对多关系拆解为多对多关系，完全偏离了斯宾诺莎实体一元论的主旨。关系殊相的预设表面上违背了斯宾诺莎语境中神具不可分性的根本前提，然而预设三中更深层的错误在于，将预设二的错误进一步拓宽到关系层。之所以假定神与样态的若干关系殊相之和同一于二者的关系整体，是因为倍尔延续了预设二的错误，将神错误地等同于样态之和，并进一步把二者间的关系乃至神本身殊相化。在这种预设下，斯宾诺莎语境下的神彻底被拉低到样态的层次，作为整体的永恒无限及不可分性被消解得荡然无存。 

　　倍尔的整体思路是一种经验主义思路，他承认万事万物都要归总于神，因此样态在本体论上依赖于神。在这一点上他并没有错误。但是他执果索因，将所有样态的属性都归属于神，认为那些具体的属性存在一种传递性，如果在样态那里具有，则在神那里也具有，这一主张是错误的。传递性应该具有相反的顺序，如果神具有某些属性，那么具有神之属性的样态，也就是一种更为符合神的存在之物。德勒兹的表现主义解释也和倍尔一样面临这种困境。如何一切都是神的表现，那万物之恶也是神之表现。 

　　从形而上学看斯宾诺莎的自由观 

　　倍尔对斯宾诺莎的误读认为，神像人一样具有自由意志，我们也可以把人的种种恶行归属给神。这使得神的概念出现内在矛盾。但是，即便我们不会产生倍尔的误解。在当代语境下，人们也会因为一种对自由和必然的素朴理解往往会产生关于自由意志的如下两难困惑。 

　　一方面，《伦理学》劝诫世人借助理性去认识自神而出的种种必然性，而这种劝诫恰恰预设了人具有自由地选择去认识，以及怎么选择认识方法的能力。《伦理学》似乎至少要承诺人具有自由意志。另一方面，《伦理学》似乎被普遍解读为传递了如下信念：斯宾诺莎是个彻底的必然主义者，主张人根本没有自由意志。 

　　假如将自由意志视作一种属人的特性，那么按倍尔的可传递性说法，神也理应具有自由意志，因而可以抉择万物何以如此而不如彼。但是，我们在前面已经分析了，传递性是相反的顺序，不能从人的自由意志传递到神将具有自由意志。人如果没有自由意志，就似乎是一种必然的存在物。这就牵涉到如何理解必然性这个概念。理解斯宾诺莎的必然性必须诉诸《伦理学》的形而上学框架。斯宾诺莎的理论体系中，必然性可以被划分为内在和外在两个层次。内在必然性表现为形而上学的本体论依赖关系，外在必然性表现为自然的因果依赖关系。 

　　首先就本质而言。神根据其本质是内在必然的永恒、绝对存在物。在斯宾诺莎看来，只有神是永恒的必然存在物，存在是神的本质。神的存在不仅是本体上必然的事实，而且就像我们不能违背逻辑规律设想圆的方存在一样，斯宾诺莎认为人甚至也不能设想神不存在，因为“神的本质即包含存在”，设想神不存在无异于违背神的本质，是不可行的。 

　　 从作为可能存在物的本质而言，样态本质上不包含存在，因而仅仅是一种具有绵延的可能存在物。在不必然存在的意义上，样态的存在和被认识均内在必然地依赖于神。一个杯子此刻是具有一定存在状态的存在物。当下一秒杯子被打碎时，这个杯子此前的存在状态消失了，从一种可能的存在形式变为另一种丧失原有存在形式的不存在物。当然，我们不否认碎杯子作为杯子的另一种物理存在形式仍然存在，此处我们仅就杯子的存在形式历时改变而言，将杯子破碎前后理解为其具有现实存在形式和丧失现实存在形式的两种存在状态。斯宾诺莎曾借助一个圆形内有形和无形的直角作类比，阐释了可能存在物的两种存在状态。依据他的阐释，杯子打碎前的现实存在状态应被理解为：具有杯子的现实存在状态的样态，简便起见，斯宾诺莎通常笼统地称其为现实存在的事物；杯子碎后的现实存在状态应被理解为不具有杯子现实存在状态的样态，斯宾诺莎通常称其为不存在的事物。我们不难理解，斯宾诺莎之所以称样态是一种可能存在物，似乎正是考虑到其现实存在形式瞬息万变的本质。相对地，作为必然存在物，神的存在才是真正意义上的永恒存在，其存在状态没有除永恒态以外的任何其他可能性。 

　　神基于自身本质永恒地存在，样态以现实存在和不存在两种形式依赖于神，二者的存在都系于它们自身本质的内在必然性。这种内在必然的依赖可理解为本体论依赖关系。斯宾诺莎进一步将这种本体论依赖拓展到认识层面：一方面神是通过自身被认识的；另一方面认识样态必然要借助神的概念才能实现。正如《伦理学》第一部分公理四所述“认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因”。此外，斯宾诺莎承诺了万物均遵循充足理由律，即 “凡存在或不存在的事物，必有其存在或不存在的原因或理由”。即便认识层面的内在必然性依赖关系不成立，也至少不妨碍我们在形而上学本体论依赖的图景下主张神必然存在和样态依赖于神而存在这两个层面的内在必然性主张。 

　　 其次，就具有绵延而表现为现实存在和现实不存在的生灭状态而言。样态间遵循一种外在的必然性规则，而这种外在必然性可被理解为机械论意义上的因果必然性。作出上述解读的依据有以下两个方面。第一，斯宾诺莎在《伦理学》第三部分介绍了人类情感的生成变化原理。但是，这部分行文突然插入一段物理学内容，以致读者感到行文逻辑的突兀乃至一定程度的思路断裂。然而，如果细心阅读这部分内容及其结论，不难发现斯宾诺莎实质上要借助这部分力学运动原理来说明，作为自然整体的神与作为样态的万物之间的关系，类似于一个整全有机体与其运动变化的构成部分之间的关系。斯宾诺莎之所以插入这种力学运动关系的诠释，似乎是为了表明神与样态的关系并不能被简单理解为整体与其构成部分的整分关系，因为整分关系严格承诺了部分与整体具有构成性的同一关系，就像一幅拼图中任意一块都同一于拼图整体的相应部分一样。这种严格同一，消解了样态运动变化的可能性与可理解性。斯宾诺莎实际想要表达的是样态动态地构成神这一整体的过程，无论个别事物如何变化，它们作为表象神的一种特定样态的现实存在状态，都本质地承担着这个特定样态的状态角色，同时也保持着与整体神的内在必然依赖关系，而外在表现的生灭变化仅仅是它们服从因果必然性存在和运动的若干状态表象。就像我们人作为一个有机整体，时刻经历着身体细胞的生灭更替而不至于影响整体之为自身一样，斯宾诺莎理想中的神、实体或自然就是一个由若干生灭变化的样态有机地构成的整体。借用系统和要素来形容这种构成关系似乎更贴合斯宾诺莎的本意，我们可以把神看做一个由样态这种要素构成的整全系统，其中，每一个特定的要素都可能被某个具体事物所例示，然而我们却不宜说整个系统是由这些例示要素的具体事物构成的。相反，我们更适于说任意一个要素在本质上都依赖而非结构化地构成了整个系统。 

　　 从内在必然性来看，具有自由意志的人是广延样态与思维样态的统一体，其本质是一种具有广延与思维的样态，样态在本质上形而上学必然地依赖于神。神奠基了样态的一切。内在必然性是神和样态之间的关系，外在必然性是样态之间的关系。当然，我们可以说外在必然性最终是由内在必然性所保证的，因此内在必然性要比外在必然性更为基础。从外在必然性来看，样态之间的关系是具有因果必然联系的。自由意志的问题可以从外在必然性来理解，这就是因果决定论和自由意志的问题。所谓自由地做某一件事情就是说：你可以做这件事情A，也可以做那件事情B，但是经过考虑之后，你最终还是决定做了A，当然这并不意味着你就不能做事情B，如果你愿意的话，你也可以做事情B。一种观点认为：你做的每一件事情都是自由选择的结果，你的意志是自由的。与此相对的观点认为：你所做的一切都是被决定的，你根本不具有任何自由意志，所谓的自由意志不过是一种自由的幻象而已。 

　　从斯宾诺莎来看，只有神才是能动者，人都是有限的样态，他的行动为先前的事件所决定，不存在能动者因果。斯宾诺莎的世界是决定论的世界。当代自由意志的思路与外在必然性的理解是一致的，样态的生灭变化遵循因果必然性的约束，外在必然性与自由意志是不相容的。从外在必然性来看，斯宾诺莎认为人是没有自由意志的。从内在必然性来看，如果一切都是出自神的安排，那么人也是没有自由意志的。因此，无论从内在必然性还是外在必然性，斯宾诺莎都会认为人类是没有自由意志的。但是，这并不意味着斯宾诺莎否认作为人的自由。恰恰相反，他认为人的自由来自对必然性的认识。 

　　从人工智能看斯宾诺莎的自由观 

　　人们有两种自由，一种是通常理解的自由意志，一种是人的自由。对斯宾诺莎来说，人虽然没有自由意志，但是可以获得自由。接下来将从两个角度来阐释人何以具有自由这一主张。首先，需要从认识必然性来认识自由。其次，从智能系统是否具有自由意志来反思人类的自由。 

　　在斯宾诺莎体系中，存在两种必然性的表现形式，一种是形而上学必然性或内在必然性，指样态和神的依赖关系。第二种是因果必然性或外在必然性，指样态之间的依赖关系。但这是一种当代的视角。回到斯宾诺莎本人的理解，我们可以说实际上只有一种必然关系。神以因果导致了样态，样态之间具有因果关系，神本身是自因。这里的因果和当代的物理学意义上的因果不同。这种因果关系是必然的、形而上学的、逻辑的或数学的。 

　　贝奈特指出： 

　　斯宾诺莎并不区分绝对的或逻辑的必然性与仅仅是因果的必然性。对于斯宾诺莎，只有一个必然关系，就是把原因和结果联系起来的必然关系，也是把前提和结论联系起来的必然关系。 

　　 因此，我们可以在概念上区分所谓的内在必然性和外在必然性，但在根本的意义上，斯宾诺莎的必然性只有一个，就是绝对的、因果的、逻辑的必然性。这就不难理解为什么他的《伦理学》会采取几何学的方式，因为数学的结构和世界的结构是重合的，数学的必然性就是世界的必然性。在这个意义上，世界之中没有任何偶然的事物，一切都是必然的。因此人并不具有自由意志，如果有自由意志，那也只是一种幻觉。人类能够做的事就是顺应规律，认识必然性，才能获得一定程度的自由。所谓的伦理学奠基于形而上学，并不在于伦理学的基本概念奠基于形而上学的基本概念。而在于，我们对世界本质的探究，认清楚人是一种什么意义上的存在物，会帮助我们过上一种真正的伦理生活,形而上学有助我们的生活实践。在这方面，道家、佛教的形而上学，无我的物理主义世界观都会对人类的伦理生活产生实质的影响。 

　　但依然存在一个问题，那就是我们到底该如何理解决定和自由之间的关系。虽然我们可以说对必然性认识越多，就越自由，但这是一个认识论问题、一个实践问题，并没有解决理论的冲突。接下来我们从人工智能角度讨论自由问题。通常我们会关心机器有没有意识、情感、自我等。作为通用人工智能的倡导者和研究者，王培提出了纳斯系统作为通用人工智能的代表。在其新著中，他专辟一节讨论“自我意识和自由意志”，在谈到心身问题时，他和斯宾诺莎具有类似立场，他认为物理事件和心理事件是对同一基本过程的两种不同的描述，实际上他也是心身问题的一元论者。 

　　王培区分了系统本身和观察者，那么如何理解一个智能系统作出的选择或行动呢？他指出： 

　　对这个观察者而言，这个选择是被一系列相关因素决定的，其中不包括所谓的“自由意志”。这种论据自然有其现实依据，比如我们对一个人的了解越多，对其选择的预测就越精确。 

　　类似的分析常常被用来否定自由意志的存在，后者把它说成一种幻觉。我不认可这种结论，因为观察者本身也是有认知局限性的……“自由意志”和“决定论”是从不同视角（第一人称和第三人称）对同一个过程的描述，不存在谁对谁错的问题。 

　　王培认为所谓的自由意志和决定是对智能系统行动的两种不同描述。从人的视角来看，他会觉得自己具有自由意志，不是被决定的。但是从旁观者的视角来看，他会认为那个行动者并不具有自由意志，一切都是被决定的。但是机器和人的不同就在于，机器认识不到自己被决定的状态，因此既缺乏自由意志，也缺乏自由。而人类恰恰可以通过对神的认识，认识到自己缺乏自由意志，并按照规律行动，因此成为自由的人。 

　　总结斯宾诺莎的观点，他认为在根本的意义上，人是被决定的，这是因为我们的世界都是必然的。但是，人仍然有可能感觉到自己具有自由意志。一个人越认识到世界是必然的，越认识到自己没有自由意志，他才会越接近神，在这个意义上，他会具有越来越多的自由，但只有神拥有绝对的自由。一方面，我们不能因为人类是否具有自由意志从而推论出神是否具有自由意志，我们在前面已经作了论述，不存在一条从样态到神的传递链条，任何样态的性质都不能传递到神那里。另一方面，不能因为人不具有自由意志，就否定人获得自由的可能性。正是因为神是无限的、绝对自由的，对神的认识越多，我们就会获得越多的自由。如果神表现为各种必然性的规律，那么对规律的认识就是人获得自由的唯一途径。在这个意义上，自由就是对必然的认识。 

　　因此，我们可以说，从形而上学来看，人是不具有自由意志的。从实践生活来看，人可以具有不同程度的自由。斯宾诺莎对自由的理解，建立在他的形而上学基础之上，尤其是必然性的基础之上。如果不认识必然性就不能认识自由。王培的观点可以看作对斯宾诺莎形而上学的进一步发展，我们把自由和必然看作对同一个过程的两种描述，我们把广延和思维也看作对同一个过程的两种描述，自由就是对必然的认识，越认识到世界的必然性，一个人就越具有自由，这种观点更契合斯宾诺莎本人的体系。 

　　斯宾诺莎伦理学是一个值得重新发掘的哲学学说，他关于形而上学和伦理学之间关系的看法值得重视。他反对那种认为伦理学是独立于形而上学的立场，但是他所提出的伦理学奠基于形而上学，并不仅仅指伦理学的基本概念奠基于形而上学。而是指出，对世界本质的探究或形而上学探究会帮助人类过上一种真正的伦理生活。通过对倍尔的误读的分析，我们应该重新理解神与万物的关系，进一步重新理解形而上学与伦理学的关系。 

　　我们不难看到斯宾诺莎的这种立场和晚期希腊的斯多葛学派有内在的关联。但更重要的是，他的这种主张对会通中西形而上学、人生哲学都有极为重要的指导作用。通过对世界的认识，形成对世界的看法和行动。不仅是老庄道家对道的理解和斯宾诺莎对神的理解有契合之处。儒家传统的天人合一、知行合一，都可以从斯宾诺莎那里找到呼应。对神的认识到根据神而行动，就是从知识到行动，知行合一的新诠释。 

　　在当代，斯宾诺莎是一股潜流。他的很多观点不仅仅为哲学家所看重，很多科学家如爱因斯坦、达马西奥都对他相当推崇。重新理解斯宾诺莎对必然性的看法，进而澄清他关于必然性和自由的关系，对于重新理解人类的选择、行动以及人机关系具有重要的意义。 

　　〔本文注释内容略〕 

　　原文责任编辑：王志强