国内学术界研究阐释学和知识论的学者分属两个领域，那么，是否能够将阐释学与知识论结合起来，把精神科学与自然科学的方法论统一起来，建构起一种有关自然经验、人的行为等各类文本的统一的阐释理论即阐释论？众所周知，阐释本来是中国古代哲学的一个传统，大家所熟知的“六经注我，我注六经”的命题，就是阐释思想的集中体现。但可惜的是，传统上只有阐释的实践，却未能形成系统的理论。“阐释”是什么，在笔者看来它是一种解读，是对各类文本，包括自然现象、精神现象等的根据与意义的一种解读。在“元宇宙”这类虚拟世界出现之后，这种阐释或解读的认识方式更凸显其作用。从根本上说，我们不可能按照常规科学的观察与判断的方式来创造元宇宙式的虚拟世界，而只能通过想象与阐释的方式来进行。本来，元宇宙的观念就是来自一本科幻小说《雪崩》，它想象出一个虚拟的世界，人们在其中可以盖超级大街、建豪宅、建立互动影音社区等。这种想象其实带有阐释的成分，也就是对这样的世界进行解读，在这样的世界中人们是如何生活的，如交友、传递信息、娱乐、工作，等等。 

　　“元宇宙”属于人工智能的产物，归根到底是自然科学的认识活动所创造的东西。假如我们承认它也使用了阐释的方法，那么，且不论自然科学与精神科学在方法论上是否能够统一，单就“阐释”而言，两者之间就具有同一性。这就产生了令人感兴趣的、值得思考的问题：这种同一性根源于什么，它们在性质上有什么同异之处？ 

　　在哲学史上，阐释的方法经过长期的、持续的努力，得到了深入的发展。它的理论形态的形成经历了几个阶段。在开始的时候，它被作为一种对圣经、史学等文本的解读的方法。这是一种比较质朴的、对文本阐释的认识。在近代，狄尔泰将它发展为一种“精神科学”，亦即人文科学的方法论。在现代，海德格尔、伽达默尔则把它上升为一种哲学，成为哲学层面上的、人的生存的一个环节，一种理解与把握世界的方式，甚至将它等同于哲学本身。在当今的科学哲学与知识论中，解释则构成一种理解自然现象与经验的重要方法，其核心在于对以因果关系为代表的事物的规律的把握。那么，是否以及如何能够建构一种统一的阐释理论即阐释论？对此，本文将从以下四个方面提出自己的有关思考，以就教于方家。 

　　诠释与解释的统一问题 

　　阐释论既追求把精神科学与自然科学的方法统一起来，以“阐释”的方法来建立一种统一的方法论，就需要解决科学哲学与知识论意义上的“解释”（explanation）与解释学意义上的“诠释”（auslegung/interpretation）这两者的统一性问题，首先是它们两者是否可以统一，其次是如何统一？其中的一个关键点是“因果关系”概念以及把握它的方法。 

　　“狄尔泰鸿沟”的根本在于自然科学与人文科学两者的方法论是否可以统一。对此，实证主义主张方法上的一元论，这种基于科学研究方法基础上的一元论追求的是把握事物（自然现象、历史等）的规律，尤其是因果律。而解释学主张的则是二元论，由于历史现象是人的行为的结果，而由于人与自然不同，人是有意识、有目的、有情感的存在，因此就产生了行为的价值问题，这是不能通过把握某种统一的规律而获得的。行为的特点是一次性的，而自然现象的特点则在于可重复性，因而具有可把握的规律性。在这方面的长期论争中，“理解”与“解释”分别成了人文科学与自然科学方法的代名词。 

　　就哲学思想的体系而言，实证主义属于分析哲学的早期理论形态。当今英美的知识论是这一传统的延续，因而其“解释”理论自然具有实证主义的本色，这集中体现在将解释看作一种因果解释，也就是要把握对象之间的因果关系。在《科学的结构》的作者内格尔那里，这一思想得到集中的体现。在他的这部著作中，各种科学解释，包括功能性的、目的性的，都可被还原到因果解释。比如说肺的功能，要解释它是为了生命的需要，我们也可以将它转换为“因为”与“所以”的关系，即因为人的身体需要呼吸，所以有肺的这种功能。所以内格尔说，解释是对“为什么”问题的解释。这就凸显了“因果解释”的普遍性，也就是说，解释之为解释，从根本上说是要把握事物之间的“因果关系”。 

　　 在内格尔概括出的四种解释类型中，最典型的当属以亨普尔为代表的“覆盖率”解释模型。昨晚窗台外的一杯水为什么会结冰？按照这一解释模式，需要将此待解释的个别现象归摄到一种普遍的规律之下，即“所有的水在零度之下都会结冰”。我们也可以将这一规律性的前提看作是一种原因，由此将这一解释改写为“因为昨晚的气温降到了零度之下，所以窗台外的那杯水结冰了”。但在精神科学中，例如对人的心理现象或行为的解读中，这样的解读被称为“诠释”。比如说，对于李叔同（弘一法师）为什么出家的诠释，有着几种说法：有的说他是由于接触到佛教教义，觉得追求红尘名利没有意思，所以出家；有的说是因为他在虎跑寺尝试断食期间，亲身体会到了佛法的可行性，信解了佛法，因而出家。而他的学生丰子恺的解读则是，弘一法师之所以放弃物质生活，为的是追求灵魂的生活。 

　　这些不同的诠释（解读），其实也是在寻找一种因果关系上的解释。由此，我们似乎可以得出自然科学的解释与精神科学的阐释之间的一种同一性，即它们主要是在给出事物之间的因果联系上的阐释，这是它们两者的相同之处。相异之处则在于，这两种因果关系的性质不同。自然的因果性属于一种决定性的关系，即有关的原因唯一地决定了结果，不可能有例外，就像正常的水在正常的气压等条件下，无一例外地在零度之下会结冰。但对于心理的（或康德所称的“自由的”）因果性而言，则未必如此。假如说弘一法师是因为追求灵魂的生活而出家，但这并不具有普遍的决定性，也就是说，并非所有具有这种追求的人都会选择出家。 

　　狄尔泰鸿沟的另一端，也就是由解释学所引导的诠释理论，所追求的则是把握文本（文学、历史、文化、生存等）的意义。如狄尔泰讲诠释有两个层面，首先是对文本的文字层面的诠释，其次是对其意义的解读。比如《三国演义》的文本是对谁都是一样的，但对它的意义的解读则因人而异，据说日本人认为它具有管理学上的意义，如诸葛亮挥泪斩马谡，本是一个历史故事，却可被解读为不徇私情，严格按照契约（约定、军法）行事的范例。 

　　既然对事物的解释是追求把握因果律等客观规律，而文本的诠释是主观的，其意义是可不断生成的，如上述解读《三国演义》的例子，那么这两者是否有可能结合起来呢，如何达到诠释与解释的统一？这是建立统一的阐释论的核心问题所在。 

　　由于科学的解释理论和解释学的诠释理论都主要依据对“因果关系”的把握，所以对于阐释论而言，需要着重考虑这一关系在阐释中的位置。这意味着通过因果关系的把握来达到阐释与解释的统一是问题的关键，其结合的方式是以意义的把握为目标，以因果关系等作为阐释的理由来进行。例如，对气候变暖的意义的阐释，我们通过解释自然灾害频发，海平面上升，一些物种消失等现象，认识到其原因（根由）在于“气候变暖”，从而也就能够阐释气候变暖对于人类生存环境的消极意义。 

　　在进行这种统一工作的同时，需要注意到同中有异的问题。前面提到，“因果性”概念具有两种类型：自然的因果性与心理的因果性。气候变暖的解释与弘一法师出家的诠释，两者之同在于都具有原因性，差别则在于，前者作为一种自然现象，其原因是机械性的，后者作为一种心理现象，其原因是意向性的。把握了这样的同一与差别，将有助于说明建立一种统一的阐释论的根本依据。由此我们有理由说，阐释论与科学的解释理论是可以得到统一的，并且这一统一是通过它们所具有的共同基础，即对对象的因果关系的把握来进行的。 

　　想象与阐释的关系问题 

　　前面提到，对于元宇宙这样的虚拟世界，我们只能通过想象来理解和阐释，而无法通过对现实世界的观察来进行，仅仅这一点就可使我们意识到想象在当今高新科技迅猛发展时代的重要性。 

　　爱因斯坦曾经说，想象比知识重要。仅就虚拟世界而言，我们不宜用“认识”或“知识”这样的概念，因为虚拟世界并无真与假的问题，它本身就是通过想象构建出来的产物。不过遗憾的是，对于想象的研究，相对于对知觉、判断、推理等其他认识活动而言，要落后得多。尽管一些哲学家，如胡塞尔等，也曾花费精力进行过专门的研究，但从结果来看，却是没有多少能够进入教科书加以传授的成果。 

　　为什么会产生这种情况呢？想象的研究之难，关键在于它的无定形，无法像关于判断、推理的研究那样得出确定的形式规定，也就是说，难以形成一套需要遵守的规则。以三段论推理为例，它需要遵守中词必须周延等规则，否则就会出现错误。当代模态知识论中提出并得到较多讨论的“可设想性（conceivability，亦可译为‘可想象性’）蕴含可能性”的论题（简称CP论题），其中较大的麻烦就在于我们如何限制“可设想性”的概念，使之具有合理性，而不至于陷入随意性的想象。 

　　这里，我们集中于与阐释的关系，来论述想象的问题，看看它是如何能够促进对有关文本的理解，从而获得有关意义的阐释。 

　　想象对阐释的帮助，首先似乎在于想象力能够任意驰骋，突破思维的空间限制。这意味着想象的材料可以不必在场，这一点在有关未来的或虚拟的事物的想象上表现得尤其明显，对于他者的心理活动之类的不可见事物来说也是如此。狄尔泰主张对于他者心灵状态（如情感等）的理解，需要通过“移情”来进行。所谓“移情”，实际上就带有想象的成分。它意味着我们基于自己的心理体验来想象他者可能具有的类似心灵状态。 

　　与判断、推理等活动相比，想象材料的不必在场，是想象的一种自由。如果认识活动只是局限在对现存之物的思维之上，那么显然思想会受到束缚。例如对物体运动的认识，如果我们只是从实际的情况考虑，就只能认识到它是受水平面的摩擦力制约的。反之，如果我们进行一个爱因斯坦所要求的思想实验，即想象一个平滑、无摩擦力的地面及球体，尽管这在现实世界中是做不到的，或者是暂时做不到的，但它却有助于我们理解创造一个无摩擦力或较少摩擦力的环境，对于提升物体运动速度的必要性，从而在现实中追求这样的创造。 

　　其次，想象可以借助图像来进行，这有助于从直观方面增加我们的理解，获得相应的阐释。而对于经过判断或推理得来的解释而言，则缺少这方面的帮助。对于胡塞尔的想象论来说，它长期纠结的一个问题便是想象与图像的关系，起先认为这两者之间存在联系，后来则否认这一点，认为想象并不总是需要借助某种图像的中介。不过，在胡塞尔关于想象的最著名的论说，即本质直观中的想象的自由变换那里，它所体现出的是想象与图像的联系，比如，对“红”的颜色的直观，不论是红布还是红纸中的“红”，都是与图像相关的东西，也就是说，本质直观中的想象离不开图像的中介。 

　　再次，思想实验从实质上说乃是想象力所为，是在现实中无法做到或难以做到的实验。近代英国哲学家霍布斯有关政府出现之前人类所处的“自然状态”的描述，就是一个很有代表性的例子。这一自然状态实际上就是一种想象性的思想实验。它想象一种史前人类所处的没有国家、没有政府、没有社会管理组织的自然状态，在这种状态下，虽然每个人几乎是平等的，这听起来似乎很理想，但同时它却是一个所有人对所有人的战争时代。由于没有政府的管束，加上人性本恶，因而每个人只要他愿意，就可以任意地杀死他人而不被惩罚，其结果是人人都处于危险之中。 

　　霍布斯所描述的这种自然状态，对于他本人来说，纯粹是出自一种想象，因为他并不可能有这样的经历与体验。然而重要的是，通过这样的想象，他对于国家、政府以及社会契约的必要性作出了有力的阐释，使人们理解了它们的意义与功能。倘若没有国家与政府的存在，就不可能有正常的社会秩序与安全。从阐释论的角度说，它向我们表明了想象在阐释中的重要性。 

　　真与共识的统一问题 

　　真与共识是可一致并存的。真是作为某种获得预期一致的客观效果而被接受的结果，“获得一致”即意味着取得共识。这样，阐释的目标就既有“真”，又有“共识”，这就产生了两种阐释的规范。 

　　这两种规范本来是分别存在于科学解释理论与人文阐释理论之中的。对于前者而言，在科学实在论者看来，科学认识活动的目的在于把握真理，尽管在把握什么样的真理、如何把握真理的见解上有所不同。有的认为科学的目的是达到真理，有的认为是接近真理，还有的认为是达到概率性真理。而意义的发现与阐发是阐释的目标。这样，一方面是科学认识的以求真为目标，另一方面是阐释的以阐发“意义”为目标。对于科学认识（主要指的是自然科学的认识）而言，它只需一个规范，即“求真”，而不必求什么共识，至少不是以共识为目标，而是以得到检验的真为目标。比如说，光速每秒多少公里就是多少公里。因而，诉诸“真”就不诉诸“共识”，反过来也是如此。 

　　 如同要统一自然科学与精神科学一样，也要把真与共识两者统一起来。不过问题是，是否需要将这两种规范在阐释论中结合起来，又如何做到这一点？假如以真为规范，那么按照真理符合论，就不必谈共识，只需认识与真实的对象相符合就可以了；但假如是以共识为规范，则意味着并不必存在这样的需要被符合的对象。因此，阐释论同时使用这两个概念，就产生一个问题，即它所说的知识的真，与共识的关系是怎样的？真自然可以是一个自身独立的概念，是真的就不必是共识的，或者说，即使有人反对，哪怕是再多的人反对，它也是真的。但对于共识而言，我们是否可以说某个事情即使不真，我们也可以得到共识呢？这在道德、价值领域中是可以成立的。“不应当撒谎”并没有真与不真的问题，它属于一种行为规范，这种规范显然是建立在共识的基础上的，因为撒谎会导致对人类共同体不利的结果，这是大家不会有异议的。 

　　上述分析表明，真可以独立于共识，共识也可独立于真。这样，对于阐释论而言，同时以真和共识为规范，就有了两个规范的目标。对于阐释活动而言，这两个目标是否应当统一起来，如果应当，又如何统一呢？对于一个理论系统而言，二元论在理论上毕竟是一种不彻底的表现，它使得有关理论自身缺乏某种程度的一致性。因此，上述阐释的目标问题，是阐释论需要考虑与解决的一个问题。 

　　在笔者看来，一种统一的阐释理论自应以阐释为本，尽管它包容了科学解释的方面。阐释的根本在于阐发对象（事物、事件）的意义。这一意义在阐释论中既涵括有关自然现象的经验方面，同时也涵括人的行为的价值方面。对于前者而言，对“真”的把握是题中应有之义，为了使阐释论避免上述问题，一个可能的解释是阐发“真”与“共识”两者之间具有的联系，使之成为“共识”所包含的一个基础性要素。也就是说，有些共识是可以建立在真的基础上的，此时的共识就表现为具有一种必然的普遍性。这是因为，既然某种认识是真的，那么不仅对于某些个体来说最终会达到这样的结果，并且对于认识的共同体而言，也会最终达到这样的结果，因而它不仅具有必然性，而且具有普遍性。 

　　某些独立为真的东西，无疑是可以使大家产生共识的，因为一旦它们被认识到是真的，除非故意加以反对，否则只能被接受，这就产生了共识。此外，对于道德、价值之类本不存在真假的东西，如果大家都认为某种阐释是真的，都能加以接受，也就可以达到共识了。在这种情况下，“真”是一种认其为真的概念，是为认识共同体之内的人们所共同接受为真的。因此，在这两种情况下，都可将共识确定为阐释的目标，从而能够避免阐释目标上的二元论问题。 

　　客观性与公共理性问题 

　　上述自然科学的求真与精神科学的意义阐释的差异，涉及客观性的问题。如果自然科学的阐释只有唯一的结果，则这一结果必定是客观的，因为概莫能外。此外，如果精神科学的阐释会有不止一个的结果，则如何界定其客观性就成了问题。这也是断言自然科学与精神科学在方法论上是二元的主张的一个主要根据。 

　　康德曾经提出，客观性与普遍性是两个可互相换用的概念，也就是说，如果是大家所普遍认可的说法，就意味着它是客观的。当然，这一论断也蕴含着某种潜在的风险，即大家所认可的主张是错误的。因此，康德后来补充说，普遍认可并不意味着只是一种普遍的同意。这里，假如我们把普遍认可的前提设置为一种公共理性，似乎有助于解决这一问题，因为理性能力意味着能够做出正确的判断与推理。当然，需要把什么是“公共理性”及其功能界定清楚。 

　　在这方面，“阐释论”诉诸的正是公共理性。假如公共理性能够被设置为一种阐释空间的前提，并且阐释的结果是经过公共的论辩所产生的，这自然有助于解决个体会给出不同阐释的问题。不过这方面的困难是，“公共理性”只是一个设定，它是一个理想化的概念，其实现是需要一些条件的，如意志与思想的自由表达与讨论、信息传达没有限制等。甚至由于个体有非理性的、无意识的一面，集体也有无意识的可能，按照荣格的说法，人类社会有时会陷入“集体无意识”的状态，因此，在这一问题上，似乎有必要进一步说清楚公共理性如何能够是“独立个体理性的无限叠加”，如何能够“克服多重矛盾与冲突”的问题。 

　　 在笔者看来，这里的“个体理性的叠加”较有可能是通过论辩来获得共识的，由此而表现为共识的形成过程。这样的形成过程需要满足一些条件。首先，同个体理性一样，公共理性需要具有批判性，不盲目接受某种学说或思想，这样就不至于出现因盲从而产生的“普遍同意”。其次，公共理性是在公共的论辩空间中产生，并通过诉诸理由（包括事实性的理由）来形成的。理由的有效性也能在一定程度上避免错误的普遍同意的出现；最后，公共理性产生的是“重叠共识”，而不是完全的共识，后者是难以达到的。因为对于大众而言，他们有着不同的教育与文化背景、不同的宗教信仰与哲学观念等，这些差异自然会导致认知与观念上的差异，因此，即使形成共识，也可能只是某些关键问题上的交叉的共识。以此为基础来论证精神科学阐释的特殊意义上的客观性，在理论上应当是有说服力的。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：马涛