“无知”（ignorance）是否有价值？对于这一问题，或许很少有人愿意给出肯定的答案。在西方思想史上，最早看到“无知”的价值并明确宣称自己无知的思想家是苏格拉底，他不仅承认自己无知，而且把承认自己无知当作通往智慧之路的开端。苏格拉底所说的智慧是神的智慧，而不是人的智慧：“事实上有可能神才真正是智慧的”，而“属人的智慧是没有多大价值的，或者根本就没有价值。”苏格拉底之所以这样说，其理由在于，人的认识能力是有限的，一个人通常只能掌握某一领域的知识，但很难获得整全的知识，若意识不到这一点，就会无知而自以为有知，跟神明式的无限的智慧渐行渐远。在后苏格拉底时代，能够领会无知的价值的人远远少于肯定知识的价值的人。尤其是启蒙时代以来，随着科学技术一路高歌猛进，越来越多的人以为人的理性能力（主要指工具理性）是无限的，或者至少是可以逼近无限的。哈耶克是少数的例外，他清楚地看到了人的理性——特别是个体的理性——的有限性，并指出苏格拉底关于无知的思想对我们理解社会具有深远的意义，因为“人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知（necessary ignorance）状态之中”，而社会生活之所以能够给我们带来好处，主要是由于“个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益”。承认个体的知识的有限性，并能够借助他人的知识达成自己的目标，是文明的开端；反之，如果我们坚持“完全知识”（perfect knowledge）的预设，则难以解释真实的世界，最终只能停留于某些理论家建构的乌托邦式社会之中。因此，在社会领域中，“往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义”。哈耶克虽然没有像苏格拉底那样，以神的智慧的无限性为参照来揭示人的智慧（知识）的有限性，但他从个体如何凭借自身并不具有的知识以实现其目标这一角度，同样认识到了无知的重要价值，在这个意义上，我们可以将其视为苏格拉底无知思想的现代传人。

　　关于“无知”及其价值的思考，不仅在西方思想史上有一席之地，在中国思想史上也未曾缺席。如果说苏格拉底是西方“无知”思想的奠基者，那么老子就是中国“无知”思想的创始人。跟苏格拉底一样，老子也把无知看作真正智慧（通达大道的智慧）的开端，只不过苏格拉底得出这一结论的理由是神明的智慧的无限性，而老子的理由是“道”的无限性；跟哈耶克一样，老子也看到了个体的知识的限度，并且将某种意义上的无知视为建设良序社会的必要条件。在《老子》中，“无知”一词共计出现三次，本文将从这三个含有“无知”的命题出发，结合语境分析其意义，进而讨论“无知”对于我们可能具有的价值。

　　一、“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”：无巧伪之“智”

　　命题一：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，出自《老子》第三章：

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　此章的主旨是探讨知识、欲望的限度及其与社会秩序之间的关系。老子首先以否定的方式阐明了使社会陷入无序的原因：统治者诱导人民追逐名利，致使物欲横流，贪欲盛行，于是民心惑乱，人民或溺于纷争，或沦为盗贼。从老子的角度看，这样的统治者因过于“有为”而扰乱了原初的、自然的社会秩序。因此，老子开出的药方就是，让统治者放弃过度干预，让人民重返其自然本性：虚静其心，饱食其腹，减弱其竞争意志，强健其筋骨与体魄。这一药方的主药就是“无为”，统治者无为而治，人民无为而自治。要实现人民的无为，就要让人民无知、无欲，这样，社会总体上趋于一种自然而然的最佳态势，即使是人民中的聪明者也不敢妄为了。

　　在这一章的语境中，“无知”与“无欲”并列且密切相关，二者都是老子所推崇的生存状态；“知”与“欲”被划为同类，在老子看来二者都是违背自然的东西，应当摒弃。对于“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，王弼注曰：“守其真也。智者，谓知为也”；河上公注曰：“反朴守淳。思虑深，不轻言”，二人解释思路相似，合而言之，“无知无欲”的意思就是：唯有舍弃知识和欲望，我们才可以保持真实的本性，返回淳朴的状态。

　　然而，我们在此必须辨析，老子所反对的到底是何种知识、何种欲望。若笼统地说，老子反对一切知识和欲望，那么我们就把老子说成反智主义者和禁欲主义者了——但这显然不合乎实情。说老子是一位反智主义者，则此说法无法与《老子》中的“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章，以下引用此书只标章数），“百姓皆谓我自然”（第十七章）“知常曰明”（第十六章）等命题相融贯；说老子是一位禁欲主义者，这一说法也与“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”（第一章）“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（第六十六章）等命题不融贯。根据第三章的语境，关键在于老子突出了“智者”与一般人民的差别。这里所说的“智者”并非“大智若愚”式的得道之人，而是善于投机取巧、利用某种“知识”满足一己之私欲的“聪明人”，他们的欲望已超出正常的限度，是一种任由私欲泛滥的贪欲；这种为“智者”所利用的“知识”显然不是关乎大道的知识，而是世俗意义上的功利性“知识”，亦即取巧、作伪的“知识”——在这个意义上，我们也可称之为“伪知识”，因其并不是一种以追求真理为目标的信念系统。可见，老子在本章所说的“智者”之“知”是虚假、机巧和狡诈（与王弼、河上公注中的“真”和“朴”“淳”相反）的“伪知识”，清除它们，才可以开始求真知。由此可见，老子在此所否定的“知”是“伪知”，所否定的“欲”是“贪欲”，正如陈鼓应所说，“所谓‘无知’，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。所谓‘无欲’，并不是要灭除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。”

　　总之，老子在此强调的是，个人的知识和欲望若皆以自然为限度，就可以避免纷争，维系良好的社会秩序。对机巧之“智”的无知恰恰意味着对自然之“道”的遵循。对人民而言，“无知”“无欲”，才可以重返其淳朴、知足的本性，止息种种贪欲和私心，避免人与人之间的无穷无尽的攀比、算计和纷争；对统治阶层而言，“无知”“无欲”，才能够“无为”，进而实现无为而治。因此，“无知”和“无欲”一样，都是建立和维系良序社会的根基。

　　二、“明白四达，能无知乎”：无限之“道”不可知

　　命题二：“明白四达，能无知乎”，出自《老子》第十章：

　　载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？［生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”。］

　　本章的主旨在于探讨“不常之道”与“常道”之间的关系。“常道”即“抱一”“柔”“玄鉴”（王弼本、河上公本皆作“玄览”）“无为”“为雌”“无知”，“不常之道”即“离”“散乱之气”“有疵”“有为”“不为雌”“有知”。一方面，老子提示我们，这些概念是对立的，与它们相应的事物或属性原本就不是一致的，正如王夫之所言：“载，则与所载者二，而离矣。专之，致之，则不婴儿矣……此不常之道，倚以为名，而两俱无猜，妙德之至也”。另一方面，老子又以“能无离乎？”“能如婴儿乎？”等反问的句式暗示我们，可以凭借种种途径从“不常之道”通达“常道”：身体与魂魄不相分离，则可与道合一；专守精气，使之不散乱，则可以使身体柔顺，像婴儿一样；净化心灵，就可以使之如明镜一样洞察万物，没有瑕疵；遵循自然之道治理国家，爱护人民，就可以无为而治；无为之道若遍行于天下，则人民在治乱之际可以保持安静协和。

　　在这一章的语境中，“无知”与“明白四达”相反，与“无离”等五个概念并列。对于“明白四达，能无知乎”，王弼注曰：“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物将自化。”河上公注曰：“言道明白，如日月四达，满于天下八极之外。故曰视之不见，听之不闻，彰布之于十方，焕焕煌煌也。无有能知道满于天下者。”可见，二人对“明白四达”的解释是一致的，他们都认为“明白四达”所描述的是“道”，意即大道昭明，通达四方。二人的分歧在后半句，王弼本作“能无为乎”，故其注释引证《老子》第五十七章，阐明若统治者无为，则万物可自发生长；河上公本作“能无知”，故其解释为“道”虽遍布于天下，却无人能知之，其理由是：“道”无形故不可见，无声故不可闻，河上公引证的是《老子》第十四章前两句：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。笔者认为河上公的解释更合理。我们再次回到此章文本，不难发现老子这六个反问句是按如下四个层次展开的：个体身心之修养（“抱一”“柔”“无疵”）——统治阶层之作为（“爱民治国”）——天地之运行（“天门开阖”）——大道之无所不在（“明白四达”）。

　　因此，“明白四达，能无知乎”中的“无知”指的是我们对“道”的无知。对于人来说，无论是外感官——眼、耳、鼻、舌、身，还是内感官——心灵，都是有限的，而作为万物之终极本源和法则的“道”，却是无限的。有限者无法获得对无限者的整全认识，所以“道”对于人来说是不可知者，或者说，“道”本身就不是一个认识对象，它虽遍布于万物之中，遍行于万事之间，却在我们人类认知的界限之外。“道”是绝对的，关乎“道”的真理具有绝对必然性。我们若能够认识“道”之全体，也就意味着我们在本体论层面把握了万物的本质。然而，正如库萨的尼古拉所说：“事物的本质也就是本体论的真理，是不可能全部无遗地加以掌握的；它虽然一直是所有哲学家的探讨目标，但是没有一个哲学家看到了它的真实面目。我们越是深刻地学习这个关于无知的教训，我们就越是接近于真理本身。”

　　因此，“明白四达，能无知乎？”作为此章第六个反问句（若将其改写为命题——陈述句——即：道明白四达，而人不能知），是对“道”之空间性的描述，而“生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”是对“道”之德性的描述，其主语亦应是“道”，系承接此“明白四达，能无知乎”而来。因此，纵使本章对“道”之“玄德”的描述与第五十一章中的“故‘道’生之，‘德’蓄之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’”有重复，亦不应将其看作后者之衍文，因为：

　　第一，如上文所说，本章对“道”之“玄德”的描述与上文对“道”之空间性的描述，先问后答，一脉相承，文理通畅：无处不在的“道”不可知吗？是的，“道”虽不能以感官直接认知，却可在万物的生长过程中显现其幽深的德性；

　　第二，就算本章的“玄德论”与第五十一章“玄德论”有重复，亦不可将前者视为后者之衍文，因为从文体上看，《老子》是楚文化的产物，行文韵散结合，即使其散文部分也在一定程度上具有诗歌的韵律和节奏，作为一种“诗化哲学”，对“道”之“玄德”歌咏、赞叹，偶有重复，也不足为奇。

　　总之，结合本章语境来看，“明白四达，能无知乎”表明，人作为有限的理性存在者无法直接认知无限的“道”，亦即所有人对于“道”来说都是“无知者”。但是，在万物生长的过程中，“道”仍然可以以某种方式向我们显现，这意味着我们或许可以凭借某种间接的方式去体道和行道。

　　三、“夫唯无知，是以不我知”：知“道”与行“道”之难

　　命题三：“夫唯无知，是以不我知”，出自《老子》第七十章：

　　吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。

　　本章的主旨是讨论对“道”言说、认知和实践的关系，以及常人认识“道”、实行“道”的困难。为什么老子说“吾言甚易知，甚易行”而“天下莫能知，莫能行”呢？王弼给出的解释是：“可不出户窥牖而知，故曰‘甚易知’也。无为而成，故曰‘甚易行’也。惑于躁欲，故曰‘莫之能知’也。迷于荣利故曰‘莫之能行’也”；河上公给出的解释是：“老子言：吾所言省而易知，约而易行。人恶柔弱，好刚强也。”把二人的注释统合起来，我们就可以获得一个更为完整且合理的解释：老子关于“道”的言说简易而平常，其宗旨不外乎任万物自发生成，故易知易行；但世人或躁动多欲，惑乱本性，或崇尚刚强，追逐名利，故难知难行。也就是说，老子虽以体道之言示人，却无奈世人用心、发力处皆“背道而驰”。我们也可以从知识论角度对“我”之外者“难知”“难行”大道的原因进行分析。在现代知识论领域，关于“知识”（knowledge）的一般定义——曾被盖梯尔（Edmund Gettier）证伪——来自柏拉图的《泰阿泰德篇》：“带有说理（logos）的真信念就是知识，而没有说理的真信念就是知识之外的东西；那些缺乏说理的东西不是‘可知的’”，意即信念、真、确证是知识不可或缺的三大要素。后人将这一思想概括为：知识就是可以确证的真信念（Justified True Belief，简称JTB），其形式是S知道P，当且仅当：

　　（1）P是真的。

　　（2）S相信P。

　　（3）S关于P的信念是可确证的。

　　我们若根据“吾言甚易知，甚易行”，把老子关于“道”的一些言说当成某种“知识”，那么根据上述关于知识的定义，我们就可以分析一下那些对大道“不能知”“不能行”者，究竟是在哪一环节出了问题。例如，老子曰：“弱者道之用”，与老子同时代的张三看到了这个命题，要让此命题成为他的知识，当且仅当：

　　（1）弱者道之用是真的。

　　（2）张三相信弱者道之用。

　　（3）张三关于弱者道之用的信念是可确证的。

　　“弱者道之用”为真，这是老子或“我”的信念，而非张三（指“我”之外的任何人）的信念，因此，张三也就不会进一步去确证“弱者道之用”，故此命题不能成为张三的知识，也就是说，张三对此命题是“无知”的。对于诸如“弱者道之用”这样以命题来表达的种种道理来说，我们首先要能知，而后才能行，若一开始就对其无知，那么我们也就无法实行这些道理。

　　对于“夫唯无知，是以不我知”，王弼注曰：“以其言有宗，事有君之故，故有知之人，不得不知之也。”河上公注曰：“夫惟世人之无知者，是我道德之暗昧，不见于外，穷极微妙，故无知也。”王弼的注释是说，言语和事物皆有其根本，知此根本者即可知“我”关乎“道”之言说的真实意义；反之，或言外之意就是，不知言语和事物之根本者，即不可知“我”关于“道”的言说的含义。河上公的注释强调的则是，“我”作为体道之人，德性幽深玄远，故不易为人所知。其实，王弼与河上公的解释并不矛盾，王弼指出世人无法把握言语和事物的根本,即不能做到“崇本息末”,故不知“我”；河上公则指出要把握根本是困难的，“我”和我的言说之所以看似晦暗不明，归根到底还是因为“道”本身就“玄之又玄”。这里所说的“我”就是下文所说“被褐而怀玉”的“圣人”，“圣人”,即体道之人,外表质朴，和光同尘，但内心知道关于言语和事物之根本的真理，体现了“道之尊，德之贵”，也体现了“圣人”与常人的差别，正如第七十一章所说：“知不知，尚矣；不知知，病也”——老子所说的“圣人”就像苏格拉底一样自知其无知，而常人则不知而自以为知；而且，老子从未把“道”当作与某种脱离实践的纯粹理论，而是当作指引行动的法则，体道的目的是行道，正如老子在本章所说：“知我者希，则我者贵”——“我”在这里相当于“道”的化身，以及在《老子》别处所言：“孔德之容,惟道是从”（第二十一章）“上士闻道，勤而行之”（第四十一章），这与苏格拉底将“认识你自己”“德性即知识”等哲学命题当作实践智慧并身体力行，亦有相通之处。

　　虽然从知识论角度看，“我”（或“圣人”）比常人对“道”的认知更深、更广；但是从终极的意义讲，“我”也并非真正的知“道”者，因为“道法自然”，意即“道”本身的运行是自然而然的，而任何言说、认识和行动都是人为的，故无法完全契合于自然之“道”，正如王夫之所说：“物之自然，非我言之，非我事之，我亦繇焉而不知。”所以，相比于常人而言，“我”只是更接近于“道”者，当“我”愿意承认自己对于“道”的无知时，才能虚怀若谷地倾听“道”的言说。

　　总之，结合本章的语境来看，“夫唯无知，是以不我知”这一命题表明：“道”贯通于言语、知识和行动，对“道”与“我”以及关于“道”的言说的“无知”，一方面体现了理解和实行“道”的困难，另一方面也意味着“道”是向“我”和他者敞开的——承认自己“无知”是体道和行道的开端。

　　结语

　　我们可以看出，老子明确地主张“无知”在以下三个层面是有价值的。

　　第一，在社会层面，无知有益于建立和维系良好的秩序。在老子看来，人们对巧伪之事所知越多，则社会越会陷入混乱状态。所谓“智者”，并不是秩序的建构者，而是秩序的解构者和消耗者。他们由于过于“聪明”，总是企图以最小的代价，甚至不付出任何代价，汲取更多的资源。这样的人如果成为人们争相效仿的“榜样”，民心将不再淳朴，风俗将不再醇厚，从而自发秩序终将为理性算计所替代。反之，若“智者”安分守己，不敢妄为，则上无为而下自治。

　　第二，在知识层面，无知可以让我们看到知识的界限，对“道”这样的超验存在保持敬畏之心，以避免理性的僭越。从老子的观点看，“道”无处不在，却不可认知，因为它根本就不是一个认识的对象，而是超越于一切人类经验的终极根据，相当于康德所说的“物自身”（thing-in-itself）。相比于无限的“道”，任何知识都是有限的。承认自己对“道”的无知，保持自己在知性（understanding）上的真诚，我们才有可能接近“道”。反之，那些未经反省就自以为可以认识、把握和占有“道”的人，往往既不能养生，亦不能治国，更不能行道，他们把“道”看作芸芸万物中的一物，从开端处就错失了“道”的超越性之维。

　　第三，在实践层面，“道”虽不可认知，却具有本体论的实践意义。“道”虽超越一切经验事物，却又作用于万事万物之中；虽不可被感官所把握，却可以被心灵所体验。“道”是否可言、可知、可行，不是一个理论问题，而是一个实践问题。按照老子的说法，言“道”、体“道”和行“道”的主体是“圣人”，而“圣人”与“世人”的根本差别始于对“道”的信念与态度之不同：“圣人”相信“道”的内在价值，并愿意躬身践行；而“世人”不相信“道”有什么内在价值，他们或者把关于“道”的言论当作大而不当的虚浮之辞弃如敝屣，或者把关于“道”的原理当作谋取名利的工具，他们的思想、语言和行动，无一不与“道”相疏离。

　　可见，老子在两千多年前就已对无知问题进行了较为系统的思考，这一思考深入到了知识、行动与社会诸领域，具有普遍性意义，与苏格拉底、哈耶克等西方哲人关于无知的思想遥相呼应。老子之所以能够发现并阐明无知的价值，是因为他没有局限于周围世界这一有限和经验的领域去观察、推理和分析，而是放眼于大道这一无限和超验的视域去划界、抉择和建构。这种思考在方法论上对于我们仍有积极的启发。当我们使用各种现成的知识来解决日常生活中的种种模式化问题时，是否已为技术的力量所支配而不自知，从而离本真的生存渐行渐远？一方面我们已经置身于现代知识—技术的框架之中了；另一方面可以像老子那样，从超越性维度出发，对框架本身的合理性及其限度进行反思，进而对自己固有的知识系统进行一番彻底的审视，选择真知，舍弃似是而非之知。总之，老子的智慧并未过时，唯有承认自己无知，才能接受新知，运用新知，让知识为人所用，而非让人为知识所役。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：王志强