从个体存在的形式出发演绎社会秩序的形态，是中西社会理论共同关注的议题。个体的情感本能或能力，既是讨论人是何种存在的重要维度，也是理解普遍性社会伦理生成逻辑的重要切入点。例如，有相当多儒家思想的研究者，把“情”看作儒学人性论的一部分，乃至认为“情”具有规定个体存在方式的本体性含义，并以此来作为儒家社会伦理情感基础。蒙培元指出，儒学论域中的情感不仅是个体性的生物事实或心理活动，同样也是人身上所具有的普遍性和客观必然性的先验“性理”，换言之，儒家的情感是一种道德情感，儒家所秉持和赞赏的道德实际上也是个体情感的理性形式，且由于这种道德情感是人人都有的，所以这种个体道德情感也就具有成为普遍社会伦理的潜力。蒙培元的研究也显示出，儒家学说隐含的一个重要的关于个体与社会关系的论断：社会伦理的确立与社会秩序的生成，是个体“理性”的情感所演绎出来的自然而然的结果。

　　本文试图对从个体或个体情感出发演绎社会伦理的机制展开梳理讨论，尝试以儒学论域中个体的存在方式，抑或个体情感的具体内容——也即所谓“一体”中的“个体”与“一体”式的“亲亲”情感——为核心关切，对儒学社会秩序的生成机制作出尝试性的梳理，并试图借此说明，在中西社会理论中，对个体存在或个体情感的含义及其机制的认识不同，导致中西社会观中也存在“一元”或“二元”的社会伦理的分别。

　　一、“个体”与“一体”：中西对个体的认识差异

　　中西社会理论各有其时代背景，但仍有对话的空间。现代西方社会理论的兴起与演化，具有强烈的摆脱宗教神权束缚、强调“人”的价值的特点。自启蒙思想家霍布斯、卢梭等人以降，社会理论家将社会秩序的生成溯源到人本身，关注人性所具有的“普遍历史”的含义。儒学解决宗教信仰的问题较西方更早，也同样通过对“性”“理”“心”等人性问题的阐发，构建了“修齐治平”“家国一体”的秩序观念。换言之，中西社会理论皆不否认社会秩序的生成具有一定的人性论的基础，且这种关于人性和秩序的构想，体现为一种“非历史”的“普遍性”。本文正是在这一意义上，对传统儒学思想和诞生于资本主义社会中的现代社会理论展开比较的。

　　西方的人性论观点，自霍布斯提出“自然状态”概念以降，不同的思想家如卢梭、赫尔德、斯密、涂尔干等，都通过对“自然状态”的诠释，对个体的存在方式进行了不同的界定。下文无意对西方人性论思想的发展史进行仔细分辨，仅大概列举几种不同的个体存在的类型，并与儒学中的“一体”人性论观点展开比较。

　　第一，个体是作为“孤立个体”的存在，社会是对“孤立个体”的“偏离”。这是霍布斯、卢梭等社会契约论者关于“自然状态”的经典定义。也即认为组成社会的基本单位是孤立的个体——只有免除了家庭或父母抚育需要的个体，才能够拥有逻辑上的独立和自由——缺乏任何社会关系的个体及其所处的前社会或前国家的生存状态，构成了“自然状态”；自然状态中的个体能够运用理性、通过约定缔结社会契约，在人与人进行链接的社会中维护其自然权利，进而实现社会秩序。在契约论的视域中，尽管社会有其自然状态的基础，但社会本身并不是自然的。卢梭也认为，社会从逻辑上并不是人性所固有的，每个个体都是“自足”的，人的原初构造并没有强迫他进入社会生活，社会之所以产生的原因存在于人的本性之外，是“意外”造成的，是人的“技艺”的结果。

　　第二，个体是“共同体中的个体”或互相联系的“个体”。契约论者“孤立个体”的主张引发了诸多批评。很多思想家都认为，霍布斯、卢梭等人所谓的前社会政治意义上的自然状态，在经验历史上从未存在过，个体生来就是处在关系中的。一类主张如德国的共同体学说，赫尔德指出，人生来就处于社会状态中，自然状态实际上就是“社会状态”（父子、兄弟、朋友等这些联系本身就是个体的存在方式），因此，社会的形成，奠基于远古社会中最初形成的以共同体为核心特征的倾向、风俗或者制度，这种关于个体的看法也为后来的滕尼斯、韦伯等继承。另一类主张，如苏格兰思想家斯密认为，个体不是自我封闭的孤立个体，个体与个体之间存在着自然的相互作用，社会的道德准则也源于人与人互相联系的关系。

　　第三，个体是“社会决定的个体”。涂尔干是斯密和卢梭的批判者，他批评斯密的“同情”对构建社会或道德体系的动力作用，主张社会起源于“道德无涉”或“道德中立”的劳动分工，并认为社会对人和人的情感具有规定性。由此，涂尔干也批判了卢梭及社会契约论所预设的自然状态，主张“人性两重论”，即认为人性具有个体存在与社会存在两个维度。涂尔干进一步认为，正因社会本身就是人的存在的一部分，个体活动也是社会的体现。他通过对氏族图腾和氏族之间的亲属关系的研究指出，集体思维或者集体心灵的状态构成了个体智识和道德生活的起点。在涂尔干的意义上，个体与社会的关系发生了倒转，相对于个体或个体情感，社会在一定意义上成为一种“先在”，集体意识而非个体情感成为社会的基础。

　　从先在的“孤立个体”，到先在的“社会中的个体”，再到更极端的先在的“社会”，西方社会理论的演化为我们展现出一个清晰的关于人性论的连续图谱。

　　在儒家学说的论域中，同样存在关于人性论的界说，我们称之为“一体”中的个体。与前述第二种类型“共同体中的个体”的主张相类似，儒学中的个体是从“家”出发来界定的，但又与共同体学说中的“社会状态”不完全一样，或者说，儒学对于处于共同体中的个体关系的性质，有更为细致的考量。《仪礼·丧服传》：

　　父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。

　　父子、夫与妻、亲生的兄弟姐妹，都是个体在家中的至亲。个体与这些至亲也结成了“一体”。后半句话的基本含义是，这些至亲虽然如同首足四肢一样各自独立，但又共同组成了一个身体，绝不可分割。父子（首足）之间如头与四肢，是相对不平等的关系；昆弟（兄弟姐妹）之间如四肢或手足，是相对平等的关系；而夫妻之间如两个等分的木片，是互相对等和互补的关系。也就是说，所谓“一体”中围绕个体所形成的关系，性质并不完全相同。儒家基于先天就有的血缘性的生物事实来理解人的存在状态，并同样将家中关系的“不同”的性质当做人性论的一部分。这本于一种类似宗教学的基础，体现为两个方面。

　　其一是“天生”的“物不齐”论。儒家有造物主式的“天地”或“神”的观念，是“天”创生了万事万物，如《荀子·礼论》：“天地者，生之本也”，“无天地恶生？”又如《礼记·郊特牲》“万物本乎天”等说法，无不强调出“天”所具有的创生的含义。《中庸》中说：“天地位焉”，朱熹注：“位者，安其所也”，意谓天地使万物各有其不同的“位置”，在人的世界中，个体、个体之父、个体之母或个体之兄弟，正是这种“天地使之位”的体现。由此我们也可以看到，儒家关于作为组成社会基本单元的“个体”的看法：个体生而各异，如《尚书》“彝伦攸叙”，《孟子·滕文公上》“夫物之不齐，物之情也”，《礼记·曲礼》“拟人必于其伦”，都是在强调“个体是处于人伦中的个体”，且因人人都有生物性的差别，因此围绕个体形成的种种关系并不平均，无法等同视之。因而社会的根本特点，不仅是组成社会的个体处于互相联系中，还要更进一步，认为个体处在由于处处有差别而形成的人伦关系中。

　　其二是“一本”论。尽管儒家有类似造物主的“天地”的“神”的观念，却没有将天或神看作具有终极意义的“人之本”，人之“本”仍然是个体的父母祖先。如《孟子·滕文公上》：“天之生物也，使之一本”，朱熹注：“人物之生，必各本于父母而无二”，天创生万物，却“使之”另有一个父母的本，既然使用“使之”二字，则天非个体之“本”显而易见；使个体各生于其本，才是“天”生育万物的方式。“务本”（而非“务天”）的观念正是建构儒家思想理论的核心，在这一意义上，儒学没有在“天”作为终极源头的问题上纠缠过多，而是将个体务本，也即对“一体”中的父母关系作为行动实践或是社会秩序的源流。

　　下文以已经划分出的不同类型的个体存在方式下，个体情感的具体内容为比较的线索，西学为略，中学为详，讨论中西理论背景下个体情感分别作为构建社会秩序的动力与机制。

　　二、个体式的“本能”与关系式的“良能”：中西个体情感的区别

　　个体情感作为个体存在的一部分，能够为我们分析从个体存在推演社会秩序图景提供切入点。情感活动体现在人与人的链接互动过程里，呈现为一种个体与其他个体之间的关联性，也即是说，不论是契约论所谓的“孤立个体”还是“社会状态”中的个体，还是儒学所论的“一体”中的个体，个体的情感活动始终是面向他人的。

　　但是，或许中西对个体情感的认识的最显著差别是，人性论意义上的个体情感，在中西社会理论的语境下，分别体现为“个体式”与“关系式”差别。西方社会理论中，不论是“孤立个体”，还是“社会中的个体”，再到更极端的“社会所决定的个体”，都将个体的情感表现作为分析的对象，是由关系（或外在的情境）引发的个体自身的情感触动或者情感反应，而非将关系本身作为情感的根本依据。与之形成尖锐对照的，儒学论域下“一体”中的个体情感，正是被一体的关系所规定的：个体对“一体之亲”尤其是对父母的爱的情感，是一种孟子所说的“不虑而知”“不学而能”的天性之爱，孟子称之为“良知良能”。或者通俗来说，前者强调的是个体先有爱人的能力或秉性，后面才能爱他人；后者也即一体中的个体，强调的是因个体有父母，而有对父母之爱。这种对父母的爱本身就是个体的秉性。下文对这种差别进行详细分辨。

　　第一，与前述第一种“孤立个体”相对应，尽管霍布斯与卢梭均主张“孤立个体”的人性论预设，但是对个体情感的认识却大相径庭。在霍布斯关于战争状态的论述中，将自然状态导致人们战争的原因，归结于个体自我保全动机驱使下的恐惧，以及竞争、猜忌和荣誉等争胜的“欲望”或“激情”，而只有依靠理性的约定，才能避免激情的泛滥和战争状态。卢梭不同意霍布斯关于自然状态导致战争状态的看法，霍布斯笔下的恐惧、欲望、激情等情感，在卢梭眼中并不是自然情感，而是文明带来的对人的自然情感的败坏。他重建了一条通向理想社会之路，这条路是情感（而非理性）造就的：自然情感在自然人那里表现为“同情”和自爱（amour de soi），文明兴起使得自然人的同情衰弱，在社会人那里转变为良心和自尊（amour propre）， “自然的”（natural）、“健康的”（healthy）自尊，或者说“骄傲”（pride）情感的活动，培育了人的理性，也成为普遍社会伦理的情感基础。

　　第二，主张个体是“相联系”个体的斯密，非常强调“同情”情感的作用：一个人作为旁观者，看到他人产生的某种激情，进而观察产生激情的当事人所身处的情境，并通过设身处地地想象当事人的情境，从而在他的身上产生与当事人类似的激情或情感过程。同情的过程就是对当事人激情或行动合宜性的判断，这种判断意味着道德赞许或是责备，由此也产生社会的自然道德准则。不过，斯密和卢梭笔下的“同情”，具有根本不同的含义，卢梭意指存在于自然人身上的需要特定情境激发的不确定情感，也不存在于卢梭的“文明社会”中；斯密则认为“同情”的情感，是人性和文明社会的基础。

　　第三，主张社会“先在”的涂尔干，更加强调社会对个体（而非个体对社会）的塑造作用。正是社会赋予了个体的情感活动，并在情感的安排下形成了知识或者观念。在《原始分类》中，涂尔干说：“对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度”，“只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验”。换言之，具有普遍性的社会性的道德尽管生于原始人的个体情感，但是归根结底仍然是社会的体现。

　　这三类人性论预设下的个体情感，均没有脱出前文我们所说的“个体式”情感的含义。而至于儒学中“关系式”的一体情感，我们用《中庸》中的两句话来尝试作出说明。

　　《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中”，朱熹对此的注解是：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而中节，情之正也”，喜怒哀乐之“情”本身是个体性的禀赋（未发），在与他人或世界的互动和联系中表现出来（已发），但是这种已发的喜怒哀乐的情感，本身是有基于关系的具体内容的，就是《中庸》里的另一句话：“仁者，人也，亲亲为大”，将两句话合起来，可以大体作如是解：社会中最高的德性是“仁”，仁的关键在于爱人。我们在爱人的过程中，有喜怒哀乐种种不同的情感表现或者抒发，这种情感抒发是人的本能，并从与他人的互动中表现出来。例如，我因为爱自己的父母，所以当我的父母高兴时我也觉得高兴。但关键在于，我的这种高兴的情感抒发，在根本上并不是父母的所作所为引发的，并不是一种斯密意义上的“同情”，而是一种所谓的“良能”。《孟子·滕文公上》：

　　盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

　　这段文字的大概意思是说，上古曾有不埋葬父母的人，父母去世后就将父母的身体扔到山沟里。他日再经过此地，发现野兽和虫子在吃父母的身体，他就会不由自主地额头冒汗，也不敢再直视父母的身体，一定要将父母设法埋葬。孟子强调，“夫泚也，非为人泚”，这个未曾埋葬父母的人所流的汗，并不是给他人看的，也没有其他的原因，而是内心有所触动，“中心达于面目”，是良知良能发挥了作用，且良知良能之所以能够起作用，正是因为死者是自己的父母而非别人的父母。孟子这段论述最能说明儒家一体中的个体所秉持的对父母的亲亲之爱，所具有的先天性质。换言之，儒家所体认的个体“亲亲”的情感，一方面指的是个体有喜怒哀乐的抒发情感的能力，另一方面这种个体情感是被父母关系所界定的，使喜怒哀乐也有了具体内容的先天情感。

　　三、“亲亲为大”“亲亲之杀”与社会的情感秩序

　　个体对父母的亲亲之爱（同时也是良知良能的个体天性），是实现儒家所说的“仁”的最基本前提。《论语·颜渊》“樊迟问仁。子曰：爱人”，《孟子·离娄下》“仁者爱人，有礼者敬人”，“仁”字通俗讲就是“爱”或者爱人，但是这种爱，不是墨子所谓的“兼爱”，而是有差别的爱。差别之爱正是儒家“物不齐论”的体现，个体对父母的爱无论如何也不会与对陌生人的爱等同起来。但个体对父母的亲亲之爱，能为个体如何去爱他人提供参照。《中庸》中说：“仁者人也，亲亲为大。（义者宜也，尊贤为大）。亲亲之杀，（尊贤之等），礼所生也”。“亲亲为大”与“亲亲之杀”这两句话，指出了儒学论域中“亲亲”爱己亲的情感向外扩展的方式，及其作为一种个体性的主观情感所具有的普遍性质，这种普遍性也使得个体“亲亲”的自然情感能够转化为超越个人的社会性情感。详述之。

　　仁者，人也，亲亲为大。

　　【郑玄注】人也，读如“相人偶”之人。以人意相存问之言。【孔颖达疏】言行仁之法，在于亲偶。

　　【朱熹注】具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。

　　《中庸》既是儒家最重要的经典，原本也是《礼记》中的一篇，因此关于“仁者爱人”，也存在两种影响很大但表述不同的理解。其一出自汉代礼学家郑玄，其二出自宋代理学家朱熹。两种不同的表述在后世引发了极多争论，但统括地来看，二人的理解仍有相当程度的一致性。郑玄谓仁是“相人偶”，即“仁”是在人与人之间的交互中实现的，行仁的关键在于个体如何去爱与其相联系的他人。朱熹不仅没有否认人与人之间的互相联系，还进一步强调个体对他人的爱，源自个体的“恻怛慈爱”之心，且这种恻怛慈爱之心是个体身上固有的、本能的，“自然”的“生理”现象。对于此，明代王夫之的注解可以作为参考：“在吾性中不容已之恻怛”，已是停止的意思，个体所具有的爱人的恻怛慈爱的情感能力，这种情感不是后天被建构出来的，而是先天的源自人性的“不容已”，行“仁”，就是个体把这种“不容已”的情感灌注于人伦当中。

　　但并不是所有的个体情感都是“自然”“不容已”的，孔疏说“欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲亲为大’”。“亲亲为大”在孔颖达这里其实是亲亲降杀的意思。个体先亲爱己之亲，然后由亲及疏，在爱人的过程中，以先爱离自己更亲近的亲属为重。换言之，个体爱人，有先后轻重的次序，最根本的是个体对“己亲”的情感，个体对其他“非亲”的爱，则是通过比附“己亲”，并进行外推的方式得来的。亦即是说，所谓“自然”“不容已”的情感，其实是特指个体对己亲的情感。这从王夫之的诠释中也可以看出来：“爱之所施，唯亲亲为大；一本之恩，为吾仁之发见之不容已者，而民之仁、物之爱，皆是心之所函也。”“一本之恩”如前所述，指的正是父母之恩，个体之于自己的父母具有一种本能式的爱，在朱子的论述中被称为“自然”的爱。以这种爱为前提和基点，才能有仁民爱物的扩展与外推。《中庸》又云：

　　亲亲之杀，……，礼所生也。

　　潘光旦对这句话的注解是，社会差分的自然事实与社会秩序的形成，不能离开个体情感在人伦实践中的灌注，而情感的行为得其恰当合宜，主要通过“亲亲之杀”的路径。

　　从个体情感的角度来理解，既以父母亲子之爱的情感为本、为最重，其余非父母兄弟的他者，则亲爱之情也较远较轻。这从传统礼制中的丧服制度中最容易看得出来。实际上，《中庸》中出现的“亲亲之杀”的表述，同样出现在《礼记·大传》中，被看作丧服制度的最重要的制服原则：“服术有六，一曰亲亲……”，丧服服制包括“衣服”和“年月”两个向度的内容。“衣服”有五种，也被称为“五服”，分别是斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。五服依据制作材料的精细程度不同，由粗到精，依次“降杀”，对应的正是个体情感依据人伦关系从极其哀痛到不那么哀痛的衰减。“年月”也有齐衰三年、齐衰三月等，与五服一起进行排列组合，就有了极为丰富的变化形式，这都是用来表示居丧之人与去世之人之间的情感程度的。以“亲亲之杀”为线索，试举几例简要分析。

　　（1）至亲以期断。（《礼记·三年问》）

　　（2）父。（《丧服·斩衰》）（父卒）为母。（《丧服·齐衰三年》）出妻之子为母。（《丧服·齐衰杖期》）

　　（3）妻。（《丧服·齐衰杖期》）

　　（4）昆弟。（《丧服·齐衰不杖期》）从父昆弟。（《丧服·成人大功》）从祖昆弟。（《丧服·成人小功》）

　　（5）世父母叔父母。（《丧服·齐衰不杖期》）

　　（1）的意思是个体的父母兄弟和妻子，是个体的“至亲”，因此对这些人就应当服齐衰一年的服制。这是理念上的服制。但是，实际的服制并非完全如此，前文所说的三种“一体之亲”的实际服制都有差别。也就是说，尽管是至亲，但是个体对不同的至亲所存有的爱仍然是不同的；在（2）中，个体对父既敬且爱，则需要在至亲一年的服制上加一等，服斩衰三年；母亲的地位与父亲息息相关，对母“资于事父而爱同”，但敬不及父，因此相对于父的服制要有所降杀，降其服制不降年月，服齐衰三年；对母的三年服制中包含了敬的成分——倘若父亲休掉了自己的母亲，那么子对于母敬的成分也就消失了，但至亲的爱仍然存在，因而出“出妻之子”为母只服一年的齐衰之服；（3）和（4）中的亲兄弟（昆弟）是齐衰服，与（1）中的至亲之爱相对应；（4）中就明显可以看出来“亲亲之杀”的变化，个体对自己的亲兄弟服一年的至亲服，堂兄弟（从父昆弟）相对于亲兄弟较远，亲爱则轻，故服降一等，服大功，远房堂兄弟（从祖昆弟）更远，亲爱更浅，服制再降一等，服小功；（5）为父服至重的斩衰服，父亲的兄弟（世父母叔父母）较父亲为远，服制相对于父也有降杀，服齐衰服。

　　丧服服制的变化也体现出，个体“亲亲”的情感能力和“亲亲之杀”的外推，就其本源来说，是以个体对父的情感与爱为基点。以父子情感作为自然的逻辑起点进行演绎，遂又有个体与其他个体之间的“人造”的情感联系，这些不同的情感联系，也表征出家族成员之间，乃至社会各分子之间不同的位置与伦序。由此我们也可以看出，从宏观社会情感秩序来说，个体对他人的爱是有差等和次序的，《孟子·尽心》中说“亲亲而仁民，仁民而爱物”，先亲己亲而后能爱他人，先爱他人而后才能爱万物，物有不齐，他人对个体有亲疏远近，爱也就有了深浅差等，一步步从近及远，而不是越过自己最亲近的人去拥抱他人，是儒家社会观念的重要特征。所以儒学的论域中，人与人的互动，才有情感实践的差别；这种感情实践看似是特殊主义、是因人而异、“看人下菜碟”，却蕴含着相当程度的普遍性和确定性。个体的情感实践能够完成，也就同时意味着社会秩序的构建确立：儒家的社会观念中，将生活世界化约为“五伦”，个体与他人的联系，不存在“五伦”之外的社会关系。林端将之称为“脉络化”和“个人关系化”的普遍主义，这种体认社会秩序的方式，不但没有贬低自然的、个体的社会关系，反而把这种个体身上的自然联系加以神圣化，并以之作为所有社会伦理的基础。在这一意义上，个体能“亲亲”与“亲亲之杀”的情感活动，就成为构建社会秩序的基础动力。

　　总结与讨论：儒学论域中“一元”的“社会”观

　　在现代自然理论的语境下，原子化的、孤立个体的自然状态成为卢梭等人推演社会形成的人性论基础——在此语境下，社会不是“先在”的，而是“人造”的。以赫尔德为代表的历史主义与共同体学说的兴起，则颠倒了自然状态的性质，把“自然状态”理解为人生来就处于社会状态里，生活在自然的共同体之中，由此，“处于社会中的人”就成为一种“先在”。而到了涂尔干的笔下，经由对卢梭等人的批判，自然状态再次发生了根本性的变化，个体与社会的关系发生了倒转，相对于个体或个体情感，社会在一定意义上成为一种“先在”。在这些不同的人性论主张下，个体的“自然情感”作为社会秩序的基础动力，其机制也体现为不同的路径。但是，西方思想家笔下个体与社会之间始终蕴含着二元张力。

　　卢梭始终对存在于家庭中的共同体情感与最初的家庭之爱充满赞誉，家庭作为文明最初的形式，家庭之爱也是孤立个体在自我完善的过程中自然形成的；但同时，家庭作为文明的开端，也同样成了人之堕落的开始。换言之，卢梭认为，自然人的善的民风，与基于德性的理想社会形态之间存在紧张：随着文明社会的兴起，自然人的善良的同情心也被削弱了，德性无法、也不应建立在“同情”情感的基础之上。自然人的爱和善，与理想社会的德性并非一回事，社会源自社会人的另一重不同于爱的情感本能。在卢梭笔下，社会才是第一位的，当家庭中的共同体之爱对其造成了损害时，卢梭也选择了前者。卢梭以自爱和“骄傲”的情感本能作为形塑理想社会的情感动力，与其孤立个体的人性论预设是互相证成的。因此，在回答个体与社会关系的问题上，“自然人”状态的个体美德，也无法成为总体性的社会德性。

　　斯密讨论“同情”作为人性和社会的基础，然而，如诸多学者所批评的，斯密所谓的“同情”和“情境”，即具体社会结构形态，和相应运行方式密切相关，这意味着同情这种普遍的人性情感的激发变成了偶然情况，多见诸有着亲密关系的熟人之间或传统的小共同体社会，而无法成为现代社会的道德基础或情感动力。

　　涂尔干是卢梭和斯密的批判者，而在他的社会哲学中，个体与社会之间尽管发生了逻辑倒转，却始终没有摆脱这种二元的对立和紧张，而是走向了与“孤立个体”相对应的另一个极端，即“决定个体的社会”。且涂尔干认为，现代社会与个体主义的兴起，实际上也就是社会情感的要素逐渐削弱并让步于个体反思的历史，体现于个体身上的社会情感或宗教性的道德，也面临着逐步解体的命运。

　　本文试图对西方从“孤立个体”到“社会决定的个体”这一连续统下的个体存在方式的主张，与儒学所主张的“一体中的个体”观点展开比较，从而在一定程度上对中西个体与社会的问题进行讨论。与西方社会理论比较，儒家的社会观并不是个体与社会的对立“二元”。

　　从个体存在的角度，《礼记》中说“拟人必于其伦”，可以说明儒家所认为的“人”，就是处于“伦序”中的个体。这种人性论主张，既不同于卢梭式的先于社会的自然人性，也不同于涂尔干式的外于个人的道德无涉的“社会”，而是倾向于“共同体中的个体”，并且对共同体或家中的个体所蕴含的普遍性潜力进行充分地阐释发挥。儒家强调孕育于“父母子”生物关系中的“亲亲”情感，将之作为一种自然情感，并极力主张这种自然情感同时也是社会性的情感。进一步说，儒家以父子伦理为基础进行比附和扩展，也使得“物不齐”的人类群体形成了一个有伦和有序的社会。在这个伦序社会中，在情感的意义上，个体与其他社会成员的交互实践以个体对己亲尤其是对父的“亲亲”为基点，通过“亲亲之杀”的路径，进行亲疏远近的安排。在这一意义上，我们也可以说儒学论域中并不存在一个西方理论视域中的“社会”概念，而是一种“家国天下”、由内及外、由近及远的秩序概念。换言之，西方社会理论中始终需要处理个体与社会、个体与团体关系的问题，并发展出一种外在于个人的公共性伦理；儒学社会理论则倾向于消泯个体与团体之间泾渭分明的界限，并将个体生活的重心放在人与人之间的互动上。在这一路径下，个体善的情感（如爱父）和社会性的美德（孝的伦理）就是统一的，个体的私德实际上也就是群体中的公德，个体与社会之间并不存在二元的张力。就此而言，儒家“亲亲为大”与经由“亲亲之杀”而形成社会的看法，至少为我们提供了一个不同于西方“个体化”的关于普遍历史进程的图示。无论是在古代社会还是现代社会，处于父子关系或处于家中的个体，都是无法改变的永恒事实。最后，援引梁漱溟的论述作为文章的总结。梁漱溟说：

　　以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己……不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。……一个完满的人格，自然就是孝子、慈父……一类之综合。……孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。

　　西方社会理论的兴起与演进，始终伴随着现代资本主义产生和发展的历史背景，也带有比较强烈的个体化的理论预设，在这类理论视角下，中国社会总体上也被看作传统的或非现代的。例如“关系”，在西方理论的语境中往往被视为“特殊主义”，甚或被当作破坏个体自由和社会公共规则的渊薮；而在儒学论域中，“关系”只是指称客观现象的中性词汇。对“关系”的批判者往往只看到了“找关系”“送人情”等破坏社会公正的现象（这种现象同样是为儒家所批判的），却经常忽视了“质直好义”“患难相恤”这些关系化的温情脉脉的情感与伦理——这些好与坏的社会现象是“关系”一体两面的结果，并非判然两途的优秀伦理或是封建糟粕。就此而言，引入本土理论的视角，也许可以帮助我们对中国现实做出更恰切的理解。儒学论域中，从“一体”关系扩展而成的“五伦”的社会，具有不可改变的生物基础，深植于人性之中，具有超越古代与现代，以及超越二元的个体与社会的普遍历史的意蕴。这也意味着，传统儒学对关系和社群性质的独特认识，能够成为区别和摆脱西方个体化理论限制、建构中国特色社会学理论的理论基础。

　　在当下的社会建设事业中，儒家的道德学说也绝不过时。现代性的扩展往往导致个体间的疏离和社会的原子化，而儒家思想将“家”作为一种总体性范畴，将亲己亲的亲亲情感，作为联结人群、形塑“家国一体”的社会秩序体系的心理基础，恰恰能为克服甚嚣尘上的个体主义提供有益启示。孔子说“弟子入则孝，出则弟”“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这些说法也切切实实地指出，“务本”、“务家”、涵养家风，仍然是实现对个体的有效联结，通往良好社会风尚，乃至构建更广阔的国族认同的有效途径。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：李文珍