一、公共阐释相关问题的提出

　　2016年5月17日，习近平总书记主持召开哲学社会科学工作座谈会，提出结合中国特色社会主义伟大实践，加快构建中国特色哲学社会科学的宏伟目标。“一个没有发达的自然科学的国家不可能走在世界前列，一个没有繁荣的哲学社会科学的国家也不可能走在世界前列。坚持和发展中国特色社会主义，需要不断在实践和理论上进行探索、用发展着的理论指导发展着的实践。”打造繁荣的哲学社会科学发展局面，切实解决哲学社会科学理论自身存在的问题，需要对阐释学这一学术起点之“元问题”进行深入研究、反思与探讨。鉴于目前国内阐释学领域业已建立起较为完备的体系模型，并定义了相关术语，探讨了诸多问题，故此除另有指明外，本文都将在其给定话语含义上展开论述。 

　　“从社会学意义上说，阐释是为了争取承认而斗争。人们之所以要阐释，就是为了获得承认。”不同于旨在提供唯一确定真理答案的自然科学解释（至少在一定历史发展阶段内是如此），私人话语发展演进之终极目标乃是获得公共理性承认并升华为公共阐释（共识），也就是“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释。” 至于能否获得理解和接受，在多大程度上获得理解和接受，以及获得理解和接受的公共理性范围大小则直接体现了该私人话语是否成功以及成功程度如何，决定了其能否顺利跃迁为公共阐释并进入历史，从而免遭淘汰湮没。虽然科技理性是唯一且排他的，不大可能同时容纳两个相左版本的“有效解释”或答案，但不同公共阐释话语体系却可以共时并存，甚至各自发展壮大，而非一定此消彼长，水火难容。真理解释与共识阐释互有交集却又不完全重合，哲学社会科学思想理论大致可归入后者范畴。“束缚于私人领地，意识主体可生成和推进自成一体的理性与非理性活动，但无公共意义，无阐释可言。”依此可进一步确认，具有影响力的哲学社会科学思想理论应该位于能够被公共理性接纳的“公共阐释”之列，而非自娱自乐、自说自话的“私人话语”。 

　　在阐释学意义上，关于“公共理性”概念，目前国内学界定义如下：第一，公共理性呈现人类理性的主体要素，是个体理性的共识重叠与规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域。第二，公共理性的目标，是认知的真理性与阐释的确定性。理性的本来目的是于不确定性中追索和把握确定性。公共理性的构成及放大必须以确定性认知为核心。公共理性判断不保证真理，但可在理性与实践的框架下修正和推进认知的确定性。第三，公共理性的运行范式，由人类基本认知规范给定。公共理性认证特定语境下多元语义的确定性，宽容同一语义的多元理解。公共理性规范的阐释，符合基本逻辑要义，其推理和判断与普遍理性规则一致。第四，公共理性的同一理解，符合随机过程的大数定律，是可重复并被检验的。对包括历史和实践对象在内的文本，生产和存疑的非确定性理解与阐释，终究要为随机过程的大数定律及以公共理性为基础的公共阐释所确证和检验。这一理论观点极富理性精神，对相关概念的定义也颇具严谨缜密之风，但却有待进一步补充完善。我们可以先思考如下三个相关问题： 

　　第一，究竟何种私人话语可以因符合公共理性要求，被裁定为有效并被接纳，从而走入历史产生相应影响？是否一定要“呈现人类理性的主体要素”，并严格依据理性标准，须“符合基本逻辑要义”方才可能？这涉及私人话语被公共理性接纳的条件。 

　　第二，是否“只有为公共理性接受的阐释，才为有效阐释，才可能推广和流传，并继续生成新的意义”？是否存在违背正态分布和“随机过程的大数定律及以公共理性为基础的公共阐释”要求之私人话语，走入历史产生相应影响的情形？这关乎有效阐释推广流传和公共意义生成条件。 

　　第三，作为时代共识的精华，哲学社会科学理论建构真的是按照“公共理性的构成及放大必须以确定性认知为核心”要求那样，采用类似斯宾诺莎《伦理学》中“从确定到确定”的几何学方法即可完成，并顺利实现“于不确定性中追索和把握确定性”之“理性的本来目的”吗？既如此又何来“在理性与实践的框架下修正和推进认知的确定性”的纠偏容错机制？此一关切至少包含哲学社会科学方法论和阐释学方面的双重指向：方法论意义上提示我们深入反思哲学社会科学理论的前提条件是否必须“真实”，以及假设与结论有效性之关系等问题；阐释学意义上则要求我们进一步探讨哲学社会科学理论自身内容的确定性问题。关于上述所有问题的反思探讨绝不能仅仅停留于观念或概念层面，必须结合世界历史进程深入完成。而首当其冲的问题便是：作为公共阐释产生基础和终极评判标准的公共理性究竟何以产生？

二、公共阐释相关问题的社会历史分析

　　阐释的需要源于物质生产生活实践，由私人话语演进生成的共识有助于生产关系和社会联系的产生和形成，并推动物质生产生活实践向前发展。在《雇佣劳动与资本》中，马克思深刻指出：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”于此过程中，人们以外部世界和自身为对象（文本），借助不同的方式对其进行阐释，通过交往的“共同活动”（公共理性）使其上升为共识并用来指导实践。而生产力水平、社会发展阶段、地理环境、人口规模、政治权力和民族文化等因素则共同孕育了不同阐释方式、文本主题与言说风格，并继而促进了不同时期人类生产关系和社会联系的产生、形成与发展。广义来讲，原始时代的“巫”、轴心时代的“哲”、宗教神学时代的“上帝”以及文艺复兴和启蒙时代的“人性”“理性”等均可看作不同的公共阐释主题与公共理性建构基础。以此社会历史背景为前提，我们可以渐次分析本文第一部分所提出的三个公共阐释相关问题。 

　　（一）私人话语被公共理性接纳的条件 

　　既然所谓公共理性本质就是不同时期人类生产生活现实交往的“共同活动”，那么其对私人话语的裁定考量自然也更多出于生存和利益需要，而非一定要“呈现人类理性的主体要素”，并严格依据理性标准，须“符合基本逻辑要义”方可接纳。比如，在古希腊生产力水平低下，爱琴海山隔海阻，人口规模和物质财富均极为有限的环境中，人们对外部世界的认知基本停留在幻想阶段，于是希腊神话作为原始氏族社会的精神产物就被广泛接纳为“共识”。尽管它只是通过将母性和人格化的自然力量抬高为主宰，面对世界“文本”给出的懵懂夸大“阐释”，但是依旧可以起到组织团结人们为生存而斗争的作用。简言之，古希腊人对众神的“信”就是他们达成“公共阐释”共识的方式。因为万物只有保持自身和群体结构的稳定才能存在，一旦失去此确定性就必然会重陷前神话式的混沌与迷乱，而神学无疑便是最早的、最为简洁的，以直接的“信”为核心建构起来的确定性“公共阐释”。尼采在《悲剧的诞生》中提到的日神、酒神两种非理性冲动分别代表了对确定秩序意义和生命本质力量的向往追求，悲剧的诞生可以看作阿波罗和狄奥尼索斯两种精神对立与调和的结果，而神话则是古希腊人为自己在蛮荒之世所搭建的一座借助审美形象来体现的日神文化共识大厦。 

　　又如宗教改革时期，新教教义因符合清教徒从事工商业活动牟利的现实需求也被逐渐尊奉为共识，尽管在传统宗教观念看来它早已“离开公共理性的约束与规范”。清教徒们在直接“因信称义”保留教籍的前提下，又打着“天职”旗号获得了从事工商业活动和科学技术研究的“自由”。即便很多人争相诟病的“（理性）经济人”思想，其创设的原初主旨也是树立以清教为基础的新伦理道德共识，批判否弃以传统宗教为代表的旧伦理道德共识，绝非一般意义上所认为的“无伦理”和“无道德”。“‘从牛身上榨油，在人身上赚钱。’这种贪婪哲学的特点，似乎在于表现了享有信誉的老实人的理想，尤其是表现了个人对于增加自己的资本并以此作为目的负有某种责任的观念。确实，这里所宣扬的绝不单纯是立身处世的手段，而是一种独特的伦理。违背了这个伦理的规则不被人认为是愚蠢，而被看作是渎职。这才是事情的实质。” 

　　“确切地说，一般阐释结果的分布，其形态就是概率分布。面对确定的哈姆雷特，100万人的理解和阐释是随机的，离散多元，不可预测。但是，因为参与的对象众多，其分布将是标准的正态分布，服从正态分布曲线的描述。以此为工具，当可深入分析和确证阐释的开放与收敛、有限与无限，并对它们的相互关系及呈现状态给出更可靠的量化分析。” 事实上，除那些有利于生存斗争和现实利益需要，而非严格“呈现人类理性的主体要素”之私人话语可以因符合公共理性在这些方面的要求，被其裁定为有效并接纳外，游离于正态分布和“随机过程的大数定律及以公共理性为基础的公共阐释”之外的私人话语，走入历史产生相应影响的情形也大量存在于几乎每一个时代。 

　　（二）有效阐释流传推广和公共意义生成条件 

　　现实中一般阐释结果的正态概率分布究竟如何形成？19世纪末20世纪初，马克思主义便已在中国人当中有了零星的传播。可为何直到“十月革命”一声炮响之后，它才得以在中国异军突起，并迅速结束“随机分布”状态（相较与之共时并存的其他诸多国内外思想流派），到如今成为指导中国实践的科学思想？美轮美奂的理论模型与精巧数学语言的组合应用固然可以最大限度发挥抽象建构优势，但同时也最大限度遮蔽掉了数据演变背后的真实社会历史情境，造成了逻辑与历史之间一定程度上的断裂、错配和缺失。从社会历史发展角度来看，正态分布的形成条件与影响因素就是有效阐释最根本的流传推广和公共意义的生成条件，亦即同所在时代最新主题的内在关联程度。宏观而言，每一次时代变迁所引发的公共理性阐释主题的更替与切换，都是一次诸私人话语由“正态分布”走向“离散多元”，再由“离散多元”重新收敛，进而复归至“正态分布”的过程，也是一个旧有“公共阐释”被逐步淘汰，新的非主流“异端”思想理论渐渐走上历史舞台并大行其道成为主流的过程。单纯借助数学模型显然无法对此间蕴含的激烈交锋、荡涤和筛选作出深刻阐释，至多只能“外在地”罗列数据、描述过程与展示结果。 

　　再以现代西方哲学为例。19世纪上半期欧洲工业革命完成后，许多西方国家相继进入全新发展阶段。面对形形色色新的社会矛盾、自然现象以及科学发现，经历过文艺复兴和启蒙运动洗礼的人们迫切寻求建立上帝、人性与理性之外的新公共阐释与话语共识，以期通过焕发新的主体性来抵御形形色色的“异化”与“风险”。19世纪中叶以来，长于抽象思辨的德国古典哲学逐渐丧失了主流地位，解体后被不同派别的哲学家们加以重新“阐释”和利用，并于20世纪得到了迅速发展。由于人类自身面临的问题日益复杂多元，传统哲学纠缠不清的那些繁琐问题已经不再重要，所以无须争论这个世界究竟由什么构成，到底从哪来，优先处理解决人自身的问题才是正道。“至少是我的哲学就根本不问世界的来由，不问为何有此世界，而只问这世界是什么。”叔本华指出人是欲望而非理性的综合体，世界是生存意志的表象；尼采高呼上帝已死，重新吹响批判宗教的集结号，并成为传统哲学的掘墓人，也就是把经启蒙理性之手下葬的宗教再次深埋。 

　　然而，众所周知，历史上叔本华的哲学思想并非甫一登场便倏然间大放异彩，他在籍籍无名未被认同时无奈地说：“如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。”尼采不得志时也曾感叹道：“哲学家生来彼此就不相爱。鹰隼翱翔天际，独来独往。燕雀只好听其自然……盘旋天际，伸爪伺机，此乃伟大天才的命运。”从纯粹阐释学角度来看，历史上各种有着类似遭遇的思想理论是否应该属于不能为其个体当下所在的阐释共同体所理解和接受的私人话语？此问题可归因于阐释作为社会历史活动所同时兼具的相对独立性。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思认为：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。……不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”而这一诸私人话语“或慢或快”，由“正态分布”走向“离散多元”，再由“离散多元”重新收敛，进而复归至“正态分布”之现实演化过程正发生于由社会意识相对独立性原理所规定的历史适应跨度区间内。 

　　除是否同时代最新主题内在关联，以及内在关联程度等问题之外，政治权力与民族文化对有效阐释流传推广和公共意义生成也起着加速或延缓作用，其中民族文化的阻滞力量更为根本。如受成书于秦汉之际的《孝经·开宗明义章》影响，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”是清以前大多数朝代中国人根深蒂固的普遍共识（当然这未必是科学），因此顺治时期政府颁行的“剃发令”就遭遇了激烈反对。后面虽借助强力措施推广成功，但在此传统文化共识观念之巨大阻滞作用下，清朝男士发型仍然由初期发量最少的“金钱鼠尾辫”，经中期发量有所增加的“牛尾辫”，逐步过渡恢复到了晚期发量相对最多的“阴阳头”（影视剧中常见形象）。 

　　（三）哲学社会科学理论建构确定性问题 

　　社会意识相对独立性原理同样有助于我们分析此一问题。如前所述，在方法论意义上，它提示我们深入反思哲学社会科学理论前提条件是否必须“真实”，以及假设与结论有效性关系等问题。仍以“（理性）经济人”思想为例，关于它的界说层次，亦即“社会实体人”与“抽象虚拟人”的争论可谓历久弥新。就实体角度而言，我们可以认为（理性）经济人是社会历史的产物，出现和形成于一定的社会历史关系条件下，就像《反杜林论》中恩格斯曾强调的那样：“虽然到17世纪末，狭义的政治经济学已经在一些天才的头脑里产生了，可是由重农学派和亚当·斯密作了正面阐述的狭义的政治经济学，实质上是18世纪的产儿，它可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美，并且也带有那个时代的一切优点和缺点。我们关于启蒙学者所说的话，也适用于当时的经济学家。在他们看来，新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现，而是永恒的理性的表现，新的科学所发现的生产和交换的规律，不是这些活动的历史地规定的形式的规律，而是永恒的自然规律；它们是从人的本性中引申出来的。但是，仔细观察一下，这个人就是当时正在向资产者转变的中等市民，而他的本性就是在当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易”。然而从虚拟立场出发，英国经济史学家马克·布劳格主张：“经济人的假说是以某种经验为基础的，这经验即对同胞们进行内省或观察所得出的经验，但是这个假说并不是从特定的观察或具体的经验中得出的。” 

　　不管两种界说方式孰是孰非，该争论都将伴随社会经济管理实践活动的发展持续进行下去，澄清此问题并不在本文讨论范围之内。值得注意的是，即便以看起来“严重脱离现实”，至少仍广受质疑的“抽象虚拟人”假定为前提，西方哲学社会科学领域仍然生发出一系列颇具影响力的思想理论。如在“（理性）经济人”思想历史沿革过程中，就曾出现过“管理人”和“公务人”理论，它们分别认为企业管理者和政府工作人员也都是唯利是图的经济人，一旦有机可乘便会为自己谋取私利，染指公帑。尽管这些理论显然并未严格按照“公共理性的构成及放大必须以确定性认知为核心”要求那样完成建构，但对于企业与政府提升管理理念、强化问责意识以及完善监督制度，依旧具有重大的借鉴价值和积极的启示功能。除此之外，经济学领域内还有将高度抽象模型直接应用于复杂错综现实世界的“李嘉图恶习”，以及坚持认为理论正确与否只与结论可预测验证性有关，而同前提真实性无涉的“弗里德曼扭曲”等思想，受篇幅所限不再展开论述。 

　　在阐释学意义上，我们还需进一步探讨哲学社会科学理论自身内容的确定性问题。赫拉利的《人类简史》也试图指出，人类（智人）行为模式之迥异于竞争对手（包括与智人并存之各个不同时期的其他物种和非智人人种）处就在于能够运用自身语言形成共识。尽管这种共识可能仅仅是虚构，或者与事实并不完全吻合，至少是并不唯一和严格排他的，但围绕其建构一整套逻辑话语体系，仍可以感召同类通过团队协作获得行动力，支配资源，争取生存发展机会并战胜对手（包括各个不同时期的其他物种和非智人人种）。宽泛而言，除哲学社会科学外，大到国家民族意识、神祇图腾，小到企业文化精神、发展愿景乃至家规校训、规章制度等均可归入共识阐释行列。当然这绝不是说人们可以恣意进行公共阐释建构，抑或单凭主观好恶杜撰编造共识。作为社会历史性活动，阐释深深根植于自己所赖以产生的时代前提，并兼具相对独立性。不同的时代前提规定了不同的基础公共阐释问题阈（文本范围），只是在相对独立性所赋予之可能区间内，无论社会科学理论建构前提还是内容本身都拥有相应自由度，而非被严格精确框定。

三、阐释弹性视角下的公共阐释相关问题与当代中国哲学社会科学话语

　　整个世界历史以人的出场贯穿始终，向我们生动展现了身处不同时代和社会关系中的人如何面对世界，阐释世界，并通过话语共识支配资源，争取生存发展机会的过程。不同时代的思想理论尽管阐释方式、文本主题与言说风格不尽相同，但都是为了促进达成共识，以获得更强话语权及支配权。西方文明各个不同历史发展时期曾产生了不同的话语共识，这些话语共识原本只是对世界某一阶段某一方面发展状况的概率性或有限性阐释，成功的阐释者通过对其进行适度夸大，掌握了话语权威；而对于共时并生在彼地的某位不成功阐释者来讲，其共识理念的传播与影响则难免是低效和差强人意的，自然亦无所谓强大话语权和支配权可言，尽管其理论建构前提和内容本身可能具备更多“经验事实”或“客观真理”成分。那么，为什么身处相同或类似时代前提及基础问题阈条件下，西方哲学社会科学理论可以被世界范围内相对更广大公共理性接纳为强势话语？成功与不成功阐释者之区别又何以产生？以本文第二部分所作分析为前提，为进一步解决公共阐释相关问题，笔者尝试提出“阐释弹性”概念并论证如下。 

　　（一）阐释弹性与公共阐释相关问题 

　　阐释的社会历史活动性质规定了不同时代的共性问题阈，社会意识相对独立性原理则在此基础上给出了诸私人话语实现正态分布的历史适应跨度区间，赋予了哲学社会科学思想理论建构前提和内容相应的非确定性可能和纠偏容错范围，阐释弹性就是同这些内容对应的概念表征，以及唯物史观基本问题的阐释学映射。具体而言，它是指某种阐释或理解（包括公共阐释与私人话语）面对不同时代、问题阈和公共理性范围所具备的历史适应跨度区间。如果说公共理性对私人话语理解与接受所作约束为刚性约束，那么可以直接反推诸私人话语都具备一定程度弹性，否则又有何必要对其进行刚性约束？是为对阐释弹性的逻辑论证，而本文第二部分则可看作对此概念的社会历史论证。 

　　第一，阐释弹性与私人话语被公共理性接纳的条件。阐释弹性同某私人话语被公共理性接纳的程度与范围大小呈正相关关系。现实中公共理性并非无数同质“原子式”个体理性的简单算术加总或平均值叠加，而是若干不同社会交往个体之共同意志博弈的体现。因此即便更多出于生存和利益需要，也只有兼具适当弹性的私人话语才可能被更广大公共理性裁定有效并接纳为共识（相比之下，自然科学解释弹性较小）。总体而言，一定时期的物质生产生活方式规定了时代前提和基础问题阈，相对独立性提供了私人话语前提和内容的不确定性可能和纠偏容错空间，多层次、多角度、多领域公共理性则在时代前提和基础问题阈条件下审视诸私人话语的有限性和不确定性，决定是否裁定其有效并接纳为共识，继而造成了诸私人话语在历史适应跨度区间内“或慢或快”，由“正态分布”走向“离散多元”，再由“离散多元”重新收敛，进而复归至“正态分布”之现实演化过程。 

　　第二，阐释弹性与有效阐释流传推广和公共意义生成条件。为什么身处相同或类似时代前提和基础问题阈条件下，西方哲学社会科学理论可以被世界范围内更广大公共理性接纳为共识？如前所述，诸私人话语正态分布的形成条件和影响因素就是公共阐释最根本的流传推广和意义生成条件，亦即与时代最新主题的内在关联程度。从时代前提和基础共性问题阈角度来看，西方话语共识于世界范围内逐渐广受认可并非始于古希腊古罗马和中世纪，而是在其近现代化进程率先取得巨大成就之后，其早先公共阐释才被面临相同或类似问题的更广大范围后发公共理性所接纳（阐释弹性大），连带此前各时代的公共阐释也被一并抬高成为世界性共识，否则只能继续作为阶段性区域性共识而存在。因此，我们不能忘记西方近现代化进程所形成的时代前提和基础共性问题阈作用，不能忽视资本主义发达文明所带来的西方哲学社会科学的强势地位，只有抓住这个客观的历史进程，才能把握阐释的客观性，而不至于滑向主观主义与相对主义。 

　　第三，阐释弹性与哲学社会科学理论建构确定性问题。阐释的精神在于开放对话。除时代前提和基础共性问题阈方面外，西方哲学社会科学理论被全世界更广大公共理性接纳为共识的原因，还在于较为充分地释放了相对独立性区间范围内的阐释弹性，尽管其阐释严格来讲并非“有效”（纯粹阐释学意义上），思想理论前提和内容也未必“真实”。不止上述经济学领域思想，洛克、霍布斯和卢梭的“自然状态”、康德的“绝对命令”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“潜意识”、罗尔斯的“无知之幕”等虽然也都具备不同程度的“抽象建构特征”，但却一样有着相当的阐释弹性和理论衍生性，为我们提供了丰富的话语资源与思想工具，从而被面临相同或类似问题的后发的，以及多层次、多角度、多领域的公共理性所接纳，所谓成功与不成功阐释者的区别亦由此产生。哲学社会科学理论建构确定性问题之方法论与阐释学两方面意义统一于无限的历史发展实践进程，并通过阐释弹性概念集中表达和体现出来。 

　　（二）阐释弹性与中国特色哲学社会科学 

　　阐释弹性概念以对公共阐释相关问题的社会历史分析为前提，不但从逻辑和历史两个角度突破了此前阐释学的固有边界，进一步解决了“阐释的约束与开放、有限与无限、确定性与非确定性”等“阐释学的基本问题”，而且从时代基础共性问题阈和理论适用性两方面论证了由私人话语至公共阐释的演进过程，对我们加快实现构建中国特色哲学社会科学的宏伟目标，打造繁荣的哲学社会科学发展局面，切实解决哲学社会科学理论自身存在的问题，也有着相应的理论意义与实践价值。 

　　首先，私人话语被公共理性接纳的条件提示我们关注人类命运，在时代共性问题阈基础上不断追求富有阐释弹性的思想理论。阐释是为了获得承认，构建中国特色哲学社会科学是为了获得全世界更广大范围公共理性承认。中国特色哲学社会科学对于西方哲学社会科学并非一种简单增补，而是批判性超越的积极扬弃关系。今天我们已经拥有中国特色社会主义伟大实践基础，自然应该努力超越扬弃西方话语，贡献哲学社会科学的中国版本和东方智慧。在洞悉西方哲学社会科学不同时代认知背景及阐释逻辑后，为打破过去单纯由其话语主导和支配世界的被动局面，必须深入研究对比东西方文明，基于中国几千年辉煌历史和现代化转型中14亿人的伟大实践，以及对全世界贡献等成功经验构建哲学社会科学理论，从而让世界上更多不同文化背景和教育程度的人（更广大公共理性范围）都能够心悦诚服地相信和接纳我们。忽视了中国特色社会主义伟大实践的基础，也就无法理解当代中国特色哲学社会科学对西方哲学社会科学的批判性超越关系。 

　　其次，有效阐释流传推广和公共意义生成条件要求我们把握时代最新主题，扩大阐释弹性，同时发掘中华优秀传统文化的积极作用，并注重顶层设计和制度建设。作为时代共识的精华，构建中国特色哲学社会科学是在新社会实践基础上和社会意识相对独立性范围内进行的伟大历史活动，必须紧扣时代脉搏，深刻理解和认识基础共性问题阈，持续贡献富有阐释弹性的理论成果。同时发掘传统文化在现代化进程中的积极作用，努力防范消解其阻滞因素。“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。要推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活其生命力，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。要围绕我国和世界发展面临的重大问题，着力提出能够体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案。”另外，如前所述，那些被更广大范围公共理性所接纳的话语共识体系之根本特征其实是合乎利益性、道德性与法律性，而这三者主要是社会实践和权力运作的产物。因此还必须注重顶层设计和制度建设，积极推广人类命运共同体理念，讲好中国故事，强化传播效果，以不断扩大阐释弹性。 

　　再次，哲学社会科学理论建构确定性问题鞭策我们大力推动创新，持续增加阐释弹性。中国特色社会科学构建的成功，离不开一大批在世界范围内富有影响力，亦即具备更大阐释弹性之思想理论的问世。我们除了努力关注人类命运，深刻把握时代最新主题外，还需找到让更广大公共理性接受认同的阐释方式。应该看到，哲学社会科学阐释弹性和话语权并非完全由其理论前提和内容确定性决定，单纯罗列“客观事实”或“科学真理”也未必带来相应阐释弹性和话语权，因为它们并不必然构成话语共识。此前我们往往过度关注某种思想理论前提及内容同现实的符合程度，稍越雷池一步便大加挞伐，似乎唯其如此方可不堕入“唯心主义”彀中，忽视了哲学社会科学自身的社会历史性、相对独立性与理论生发性特征，导致阐释弹性明显不足。有鉴于此，必须努力构建以普适共性问题阈为时代基础，以人类命运和社会历史发展为价值导向，以相对独立性为可能区间，以实践检验为终极标准的中国特色哲学社会科学思想理论体系。 

　　最后，关于对“中国特色”的理解定位及其与阐释弹性关系的认识。习近平总书记强调：“我们的哲学社会科学有没有中国特色，归根到底要看有没有主体性、原创性。跟在别人后面亦步亦趋，不仅难以形成中国特色哲学社会科学，而且解决不了我国的实际问题。”换言之，所谓“中国特色、中国风格、中国气派”应该主要体现在我们的思想主体性、原创性、问题意识以及对人类命运共同体之责任担当上，而非单纯外在列举文化符号便可具备。“如果我们把中国特色哲学社会科学仅仅理解为带有点中国色彩、加入点中国元素或涉及点中国题材的学术，那就在性质上完全误解了中国特色哲学社会科学。只有当我们的学术能够在大规模对外学习的基础之上赢得它的自我主张，也就是说，能够真正立足于自身之上时，才谈得上所谓中国特色、中国风格和中国气派”，亦即真正成为“摆脱了学徒状态并具有自我主张的学术”。长久以来，西方文明早已习惯于把经自己归纳演绎乃至猜测臆想的阶段非确定概率性公共阐释包装夸大成普遍确定性共识，掌握着话语上的绝对权威且不容置疑推翻。我们今天非但不能再继续沿用他们的版本，反而应该按照自己的逻辑，提出自己的话语共识重新阐释世界，当然其中也包括对西方历史与文明的重新阐释，这既是时代赋予我们的伟大使命，也是中国特色哲学社会科学责无旁贷的历史担当。然而，我们之所以仍未找到恰当的阐释方式方法，归根结底是因为没有真正成为“摆脱了学徒状态并具有自我主张的学术”，依旧像过去那样“跟在别人后面亦步亦趋”，认为单纯掌握“普遍必然”规律即可，不敢放手在时代共性问题阈基础上对阶段非确定概率性阐释进行大胆创新，以增加阐释弹性，拓展阐释版图。恩格斯说过：“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”。经济落后国家尚且可以借助良好的阐释弹性演奏哲学上的“第一小提琴”，我们今天更应该并且同样可以做到。 

　　“不要以为‘越是民族的，也就越是世界的’是普遍真理。对于这句话可以有两种理解：一是认为一个民族独一无二的特质具有世界性的意义，二是认为一个民族能够贡献出普世的普遍理论。前一种理解往往满足了西方民族对其他民族风俗人情的猎奇心理，在文学艺术等领域有一定的市场；后一种理解把特定的文化传统和普遍的理论结合起来，更符合科学、哲学和社会、人文理论的发展要求。后一种理解的一个范例是犹太思想。……身为犹太人的思想家从不以‘犹太特色’为理论目标，而是世世代代追求放之四海而皆准的普遍真理，这样，人类才有了马克思主义，有了爱因斯坦的相对论，有了弗洛伊德的精神分析学说。”毋庸置疑，获得世界范围内更广大公共理性承认，以具备充足阐释弹性为构建鹄的之中国特色哲学社会科学所蕴含的“中国特色”，更应是我们努力追求的目标。

　　本文注释内容略

原文责任编辑：王志强