得益于20世纪中后期列奥·施特劳斯和罗尔斯两位美国政治哲学家的鼎力，政治哲学重新赢得它在古代雅典和近代伦敦、巴黎、柯尼斯堡等地曾经拥有的显赫地位，并于20世纪晚期随着改革开放的风潮仿佛是自然而然地进入中国哲学论坛，且似乎显示出日渐兴盛的景象。然而，学术景象并不必然蕴含着相应的理论气象。政治哲学的许多基本问题都还处在开放未定的前学术状态。比如，有专论政治哲学的文章开篇即申言，任何试图定义政治哲学的做法都是“不明智的”。这的确是一种难以承受的哲学尴尬：如果连何谓“政治哲学”都不敢界定或无从解答，如何开始讨论政治哲学及其基本问题呢？“不知为何”意味着只能且必须保持沉默，最多也只能是维特根斯坦意义上的“沉默”，我们必须先弄清楚什么是政治哲学，而后才可以讨论如何理解或解释政治哲学及其相关主题。无法定义或界定的感叹或许是一种学术现实，但这正说明，基本的学科界定之于学科研究本身的绝对前提性要求。正视并尝试回应这一前提性要求，乃是本文努力承诺的工作。

　　政治的中心主题是国家和社会的合法正当治理。在人类社会生活中，没有哪一个生活领域比政治生活更为严肃，更令人关切。用古希腊哲学家亚里士多德的话说，政治关乎城邦大事之大善，其微观可至官僚领袖及其权力操作、公民及其政治参与，以及公民政治美德情操；其宏观则含括国家根本制度、政府行政、国家立法、司法乃至国际政治关系。政治严肃性的典型情形可见诸国家内部法治、内战，外部国际秩序和国际战争等纷繁复杂的政治行为和政治现象。面对人类社会的政治生活和政治现象，政治学或政治理论之研究已然非常不易，甚至常常疲于政治事务料理和政治问题决策之类而难以应付，若将之纳入哲学研究，甚或试图建构某种类型的政治哲学或政治形而上学，其难度显然较政治学或政治理论有过之而无不及。易言之，政治哲学是一门极为严肃且艰难的学问。如果说，哲学是一种“爱智”游戏，那么，政治哲学则是一种严肃复严厉的“爱智”冒险。有趣的是，人类不仅具有乐于冒险的天性，甚至借此天性而得以超拔于其他生物之上，正如亚里士多德所言，人类生来就是一种“政治动物”。职是之故，我们可以说，政治哲学之必然亦缘于人类及其社会生活之“自然”（本性）。 

一、何谓政治哲学

　　如同任何一门学科或知识体系一样，面对政治哲学这门学问，需要首先明确政治哲学的基本概念。提出并回答“何谓政治哲学”，并非仅仅是一个概念定义及其解释问题。它至少涉及三个相关议题：其一是政治哲学的学科特性（身份）定位问题，即政治哲学究竟属于社会科学范畴？还是一门具有多学科交叉特性的学科？其二，如何界定政治哲学较为合理？易言之，政治哲学的知识合法性何在？其三，若前两个问题可以解答，那么，还必须回答两个直接相关的问题：政治哲学是如何形成的？其根本问题如何？可见，学科概念问题远比单纯的理论概念复杂，人们的常识直观常常使得许多学科或理论概念看似一目了然，实则多存暧昧纠结，难以经受严格的逻辑分析和理论推理。 

　　在汉语文献中，先秦诸子最初分别使用过“政”“治”二字。“政”者，多指国家政权、权力、政治秩序和国家（社稷）法令之类；“治”者，则具体指国家政治权力和政治官僚的权力运作或社会管治，诸如原始儒家的所谓“为政以德”“子率以正，孰敢不正？”等论断。《尚书·毕命》最早出现“政治”一词，并形成较为清晰的概念内涵，其所谓“道洽政治，泽润生民”，表达的正是“政治”内涵的基本意义，这就是依据某种确定的政治之“道”，来行使国家和社会的政治治理，以维护和增进民众的福祉。显然，“道洽”或者“洽”“道”是为政治之本，而政治之“道”端在“泽润生民”。人民及其福祉才是政治的根本目的或终极目的。 

　　在西方文献中，“政治”（古希腊语“πολι”）一词最早出现在《荷马史诗》中，其本意是指“城邦”（“Polis”，音译“波里”）。因为早期古希腊雅典人选择在山顶建城，最早称为“卫城”亦即“阿克罗波里”，简称“波里”。“波里”是雅典人社会政治生活的中心，其范围包括卫城及周边的广大地域，以当时作为雅典之政治、经济、文化中心场域的雅典卫城为中心，构成“城邦—国家”（city-state），所谓政治（Politics）即国家（Polis）的说法也由此而来。至雅典城邦“极盛时期”（亦即古希腊中期或古希腊“内部极盛时期”），被马克思赞誉也被西方学界公认的“百科全书式学者”亚里士多德，在首次对诸多学问和知识进行分门别类时，将有关“城邦—国家”治理的学问定义为“城邦（国家）之学”（“Politika”，英文“Politics”），也就是我们今天所谓的“政治学”。它与聚焦于家庭事务管理的“家政学”（“Economika”,英文“Economics”,即现在的“经济学”）、专注于个人自我美德完善的“伦理学”（“Ethika”,英文“Ethics”，即现在的“伦理学”）等专门化学科相对应，被亚里士多德视为最为重要的——相对于以家庭经济事务和个人美德为研究对象的学问而言的——人类社会科学之一。 

　　将政治学归属于今天的“社会科学”范畴是合理的。因为它的研究对象和范围是作为人类社会的公共治理，即使是有关“治者”即官僚个体的主体资质——政治、道德、文化等内在能力资质——的研究，在政治学的范畴内也偏重于这些主体资质的外在客观化表现和公共实践，最终必须诉诸公共客观的社会评价标准和社会选择标准。然而，一旦进入哲学视野，包括上述主体资质在内的所有政治元素及其意义解释，都需要被抽象化为哲学的概念、理论和原则（原理），其学科特性就难以限定于社会科学范畴而不得不归于哲学范畴了。正是在此意义上，在进入政治哲学的知识世界之前，我们首先需要弄清楚一个前置性的知识社会学问题，即政治如何进入哲学？让我们在清晰界定和梳理政治哲学的基本概念之后，再来回答这一问题。 

　　究竟何谓政治哲学？著名政治哲学家列奥·施特劳斯曾经专门撰文回答这一问题。在他看来，政治哲学既是一个历史性的概念，也是一个“现代性”（modernity）事件。就前者言，尽管从苏格拉底开始，政治便已然被引入哲学的思辨和拷问，甚至政治问题本身即是哲学问题，或者反过来说，哲学本身就是政治的。比如，苏格拉底甚至有意识地将其人生的政治遭遇“做”成哲学事件，使城邦对他的审判,即著名的“苏格拉底审判”，从他自身的个人司法事件演变为具有城邦公共影响的政治哲学事件，从而使哲学赢得其在雅典城邦之公共政治生活中本应享有的公共政治意义。可是，纵然是他的弟子柏拉图写出了《理想国》（Republic），其徒孙亚里士多德完成了西方首次“百科”的分门别类，也仍然使用“政治学”的名称来标榜有关人类社会的“城邦—国家”生活知识，而没有提出“政治哲学”的独立学科概念。直到文艺复兴时期，马基雅维利才使得政治的哲学意义,亦即政治之为目的与政治之为手段的根本意义追问得以凸显，并经过其后霍布斯、洛克、卢梭、康德、黑格尔等哲学家的持续努力，独立融贯的政治哲学知识最终得以彰显。然而，“政治哲学不是一门历史学科”。因为“有关政治事物之本性的哲学问题，有关最好的或正当的政治秩序的哲学问题，根本不同于史学问题，……尤其是，政治哲学根本不同于政治哲学本身的历史。”这也就是说，政治哲学史不能替代政治哲学本身，后者不是任何形式的学术思想史，而是关于政治事物本身的哲学研究。 

　　就后者言，施特劳斯定义：“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见。”作为哲学的一个分支，“政治哲学……旨在真正了解政治事物的本性以及正当的或好的政治秩序。”显然，施特劳斯仍然沿用古典哲学，特别是古希腊哲学的基本哲学概念或哲学语汇，坚持把“知识”与“意见”严格区分开来，将政治哲学视为一门严格系统的知识，不仅必须超越各种各样的公众“意见”，还必须摆脱史学的时间化、个别例证化的局限。不难看出，施特劳斯的政治哲学定义具有十分明显的古典哲学之本质主义特征。尽管如此，将“政治事物的本性”和“正当或好（善）的政治秩序”的知识探究作为政治哲学的基本研究主题，至今仍然被看作契合现代政治哲学的知识特性的，至少仍然得到欧美主流政治哲学家的认可。比如，被视为现代“温和自由主义”政治哲学代表的罗尔斯也坚持认为，社会基本制度或“社会基本结构”及其正义秩序乃是政治哲学的“基本主题”。重要的是，施特劳斯的政治哲学定义确认了政治哲学作为一门“知识”而非“意见”的学科身份，并将之作为一门“实践哲学”——与“理论哲学”相对——归属于哲学学科范畴的一个分支学科而给予其学科知识定位。 

　　与许多现代政治哲学家不同的是，施特劳斯不仅把“社会（政治）秩序”主题化，即作为政治哲学之基本主题的确认，而且还赋予其“正当的或好（善）的”价值维度，不仅确认了“社会（政治）秩序”之为政治哲学主题，而且首先确认“政治事物的本性”同为政治哲学主题的知识意义。事实上，正是“社会（政治）秩序”的价值维度和“政治事物的本性”的知识意义，构成了政治得以进入哲学的两个基本通道。 

　　然而，施特劳斯的所谓“政治事物的本性”一语过于抽象，英语中的“本性”（nature）一词既可译为“自然”，也可译为“本性”或“天性”，是一个很难确切解释的形而上学哲学术语。因此，我们只能部分认同施特劳斯的政治哲学定义，确认政治哲学追问国家和社会之政治秩序的“应然”性价值意义的哲学承诺，同时从更确定的政治哲学主题入手，尝试一种更具哲学知识解释力的政治哲学定义。除了施特劳斯的政治哲学定义之外，近代以降的西方研究者还先后提出过多种不尽相同的政治哲学定义或解释。比较典型的至少有这样三种解释：（1）古典共同体主义或目的论的，即把政治哲学视为关于政治共同体的国家善治或国家治理之善的哲学研究。中国古代儒家和古希腊“三哲”（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）都持类似主张，虽各有不同说辞，但总体观点却是相似甚至大致趋同的。譬如，亚里士多德在其《政治学》一书的首卷便指出，城邦—国家是一种政治共同体，无论在规格上还是在价值重要性上，城邦—国家都要优先于诸如家庭或族群一类的各种规模较小的群体，政治学旨在研究这一政治共同体及其内部“伙伴关系”，包括“主—奴”“君—臣”“（城邦—国家）之内—外”关系——的治理和善治。显然，亚里士多德的这种看法同中国古代儒家的“治（国）平（天下）”主张庶几近之。（2）近代自由主义社会契约论或权力论的，即把政治哲学解释为一种公共权力的契约缔结和公共政治权力的哲学研究。比如，17世纪英国的霍布斯、洛克和18世纪法国政治思想家孟德斯鸠等人，便将权力及其有效制约看作政治哲学的根本问题或核心主题。洛克《政府论》所标举的“权力及其合法运用”命题即为显证，其所关注的中心问题看似是公民的私人权利，诸如生命权、私有财产权等，但其关注的背后却是如何合法正当地限制公共政治（政府）权力，使其充分履行政治权力对保护和增进公民权利的契约承诺。事实上，在其《政府论》中，洛克念兹在兹的中心话题就是这一命题，因此他提出以分权制衡为基本权力约束机制的主张，这一主张更为稍后的孟德斯鸠所充分发展，在《论法的精神》一书中提出并详细论证了著名的“三权分立”“相互掣肘”之政治主张。（3）现代公共理性主义道义论的，即将政治哲学看作对现代民主政治的公共理性基础与“普遍权利—责任”之正义制度或正义之社会秩序的哲学研究。罗尔斯、哈贝马斯等人是这一现代政治哲学主张的代表。在其《正义论》一书中，罗尔斯开宗明义地申明，在重构新的社会契约论的基础上，建构一种基于制度公平正义美德的普遍社会道义论，以替代长期处于宰制地位的功利主义目的论之社会公共伦理，即是其著的根本目的。其后，在《政治自由主义》一书中，他又更为明确地指出，建基于公共理性之“重叠共识”之上的政治自由主义，才是现代民主政治面对“文化多元论”之开放格局，而能寻找到合法正当治理之公平正义基础的唯一可致“长治久安”的政治哲学。站在不断吁求公共理性论坛的可普遍化之理性主义立场上，哈贝马斯给予罗尔斯这一基本主张以最鲜明坚定的声援和支持。当然，除了上述三种代表性界定方式之外，还有许多来自其他研究领域的不同定义，例如来自现代政治理论研究方面和政治学方面的不少知名学者，也都提出过许多富有灼见的政治哲学定义和解释，限于篇幅，在此不一一陈述。 

　　综合上述几种定义和解释，我们发现，在现代中国的“知识图像”中，政治哲学的“危机”比现代西方有过之而无不及。首先，在现代中国语境中，政治哲学的学科身份长期处于“晦暗不明”的状态，因而其“危机”首先表现为政治哲学的学科和知识合法性危机。五四新文化运动以来，虽然“民主与科学”亦即所谓“德先生”（Democracy）和“赛先生”（Science）获得新文化运动之“旗帜”和“标杆”的地位，但实际上“民主”与“科学”在现代中国的命运却殊为不同：以“数理化生”为主体的现代自然科学群几乎毫无疑问地随着现代中国大学的创建一起，顺理成章地成为所有高校主体课程体系的基础构成部分，其在中国高等教育体系设置中的地位与日俱增，长盛不衰。民间和学界长期流行的所谓“学好数理化，走遍天下都不怕”之说辞，是这一现象普遍而客观的公共见证。与之相比，不要说同文史哲外（语）等基础性人文学科相比，就是同经济学、社会学、心理学等较晚才兴起的现代社会科学群相比，政治哲学、甚至政治学在现代中国高等教育体系中，长期都未能获取正当合法的知识地位，除了早期清华大学、北京大学等极少几所高等院校开办过政治学系或政治主题课程之外，绝大多数大学都付之阙如。即使改革开放后很长一段时间，也没有高等院校开设政治哲学课程，直到21世纪，政治哲学课程才在一些高校陆续开设，得到关注。显然，对现代民主政治的吁求和期待之强烈，并不意味着现代民主政治的哲学研究也能获得相应的重视和发展。社会的政治热情和政治期望是一回事，对政治的哲学研究及其实际可达的程度则是另一回事。 

　　其次，由于各种特殊的历史原因，中国哲学社会科学的发展有其特殊的轨迹。政治学在相当长一段时间内被 “加括弧”而遭到“悬置”(海德格尔术语借用)，学科发展在整体上是滞后的和不充分的。与政治学的这种学科“悬置”相较，政治哲学更是处在一种从未出场的尴尬状态。中国文化传统和特殊历史经历使得该学科研究领域处于特殊性和敏感性的独特境况。这种境况直接影响到政治学和政治哲学在现代中国的学术研究状态，也是现代中国之政治哲学研究难以充分发展的主要原因之一。 

　　最后,最值得反思的是，历史地看，在丰富悠久的中国文化传统中，政治哲学和道德伦理学历来占据着中心地位，也具有连贯丰赡的学统和资源，理应成为我们建构中国现代政治哲学的优越条件和学科基础。令人遗憾的是，实际情形却似乎正好相反，优越的学统和传统文化资源反而成为现代中国政治哲学建构的历史包袱。其中最值得我们反思的问题是，如何实现优秀传统政治哲学资源的现代转化和创新发展？由于中国传统社会历史漫长悠久，各种资源和问题积淀深厚，错综复杂，需要付诸更多深入细致的梳理、研究、比较和分析，才能真正实现传统政治哲学和政治文化的“创造性转型”和“创新型发展”。 

　　厘清政治哲学中西古今诸面向，我们才有可能在综合审察的基础上对政治哲学作出较为清晰合理的概念界定：所谓政治哲学，简要说来即是国家政治生活及其基本秩序与意义,以及社会公共生活领域之基本政治主题及其价值意义的哲学探究。其中，国家和公共社会的政治生活界定了政治哲学的主题对象和知识边界，国家或公共社会的政治生活秩序及其价值意义构成了政治哲学的知识旨趣和学理方式，而对于国家或公共社会政治生活及其秩序与价值意义的无限追问，则是政治哲学区别于诸如政治学、政治理论、政治思想史等友邻学科的基本标志。在此需要特别指出，鉴于人类政治生活的公共性和“现代互文性”（modern contextuality），我们突破了西方古典政治哲学（如柏拉图和亚里士多德）曾经设定的“国家”界限，将政治哲学的知识视域拓展到“公共社会”，包括国际社会。之所以在“社会”一词前加上“公共（的）”限定词，是因为“社会”（society）一词含有人们通常所说的各种“社群”（community），而不同类型和规模的“社群”所具有的“公共性”是殊为不同的，如作为现代社会自组织的志愿性组织或学术社团等，它们的“公共性”是有确定边界和限定的。所以，我们所说的“公共社会”只限于作为“政治共同体”的、具有普遍开放性的“公共社会”，诸如前文所述的“国际社会”，还有哈贝马斯和早期法兰克福学派概念意义上的“公共社会”。 

二、政治如何进入哲学

　　政治如何进入哲学？或者，哲学如何切入政治？是一个一而二、二而一的问题，其实质都是如何看待并处理政治与哲学之间的关系,以及该关系的深层价值意义问题。政治与哲学之间的关系从人类社会文明之初便具有某种“内在必然”的性质，根本上不存在任何疑问。无论是“诸子百家”时代的孔孟儒学，还是古希腊“内部极盛”时期的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师门三代，对国家和社会的政治之道的追问都是哲学自身的“必选题”，甚至是“基础题”。可是，当雅典城邦对苏格拉底的“辩证法”或“辩难助产术”之公共运用方式提出司法指控，并被冠之以“蛊惑青年”的罪名时，这种自然而必然的关系受到质疑：哲学的公共关切和诘难或批评是否正当合法？或者，国家政治是否或能否诉诸哲学的批判性审察和思辨？已然成为一个严肃的政治哲学问题，其严肃性和严重性在于：政治哲学本身是否可能？能否获得其理论正当性和知识合法性的证成？诚然，列奥·施特劳斯关于把公民之日常政治生活引入哲学的主张带有明显的苏格拉底、柏拉图的哲学印迹，但他至少解释了问题的一个方面：国家政治生活或社会公共生活的哲学追问和辩论是必要的，具有其内在必然性。 

　　然则问题还有另一个同样必要且重要的方面：若前一个方面必然且必须，那么，哲学自身又该以何种方式进入政治？进而能够真正有意义地合理把握和料理国家政治生活？提出并解答这样的问题，不仅是对施特劳斯之古典政治哲学理论的纠偏，也是现代政治哲学不同于古典政治哲学的主要特质之所在。 

　　按照施特劳斯的理解，现代政治哲学的转变历经“三次现代性浪潮”的冲击而陷于茫然失据，甚至不再可能的“危机”。作为“一种世俗化了的圣经信仰”，现代性使得“彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了”。现代性是对政治哲学的根本修正或“彻底变更”（radical modification），现代政治哲学的转折首先是从16世纪的意大利政治哲学家马基雅维利开始发动、由17世纪的英国政治哲学家霍布斯完成的，此谓之“现代性的第一次浪潮”，其基本标志是：将道德和政治问题转变或还原为利益行为的技术问题，因之，政治不仅与宗教分离，即人们通常所说的“政教分离”，而且也与包括道德在内的一切价值意义，即所谓“是非对错”相分离，而割断政治与道德等价值的意义关联之后，雅典与耶路撒冷便只能相对远望，永无会期，所谓政治便无法进入哲学，政治哲学也因此而变得不再可能。 

　　“现代性的第二次浪潮”是由18世纪法国哲学家卢梭开始，经由随后的德国哲学家康德、黑格尔而蔚然成为近代西欧启蒙哲学的高峰，其对政治哲学的致命冲击在于：卢梭、康德和黑格尔将一切政治和道德问题都变更为人类普遍意志问题，并将严肃的政治哲学主题演化成某种形式（如唯意志论）的浪漫主义理想，这种政治浪漫主义甚至一直影响到19世纪席卷世界的马克思主义和20世纪的社会主义运动。尽管无论是卢梭、康德还是黑格尔，都给人的“意志”赋予了“善”甚或“至善”的价值意义，但由于这种意义赋予仅仅维系于某种“浮士德式的”或“浪漫主义的”理想寄托，因而最终必然造成政治哲学的价值虚脱，从而使得其不再可能。 

　　“现代性的第三次浪潮”与19世纪末叶的德国哲学家尼采相关。尼采毫不掩饰地将政治问题转换成为“强力意志”或“权力意志”（will to power）问题，而且，这不只是对马基雅维利、霍布斯、洛克和卢梭、康德、黑格尔、马克思的“意志”学说的简单重复或者极端强调，更是通过借用某种形式的超强历史主义和诸如“超人”与“末世”学说的激进鼓动，唤醒或催生了三种各执所见的现代政治“主义”，这就是所谓“民主自由主义”“共产主义”和“法西斯主义”，它们先后给20世纪的政治生态造成过深远的世界性影响和后果，至今仍然值得我们反思。 

　　如果说，施特劳斯所谓“现代性的三次浪潮”的冲击，造成政治哲学之“现代性危机”的要害，在于政治哲学之价值维度的虚脱，那么，在现代性语境中，政治与哲学的关系问题则要复杂得多。一个显见的事实是，纵然源自马基雅维利或者文艺复兴时期的西方现代启蒙运动之世俗化政治蜕变，造成了近代以来西方政治哲学的道德价值虚脱，然则，作为西方文明和文化的两个“风火轮”之一的基督教文化，依旧以其文化浸染力，为西方现代性政治哲学提供着源源不断的日常精神滋养，使得所谓“把凯撒的给凯撒，把耶稣的给耶稣”的政教分离仅仅具有“上层建筑”，尤其是“意识形态”的形式化、程序化意味，而并不具备现实性和实质性的社会政治意义。西方近现代的政治发展，呈现出一种历史困境，即严格意义上的国家宗教阙失，会使得任何形式的政治与道德或价值的分离,都可能导致直面政治失“道”或者单纯权力化，甚或权术化的危险。而同意识形态化形成鲜明对照的是,政治可能被泛化为各种形式的民粹主义运动和集团化的权力话语。从知识社会学的角度来看,近世以降的中国政治讨论或许也面临一种过度的意识形态化和泛化的民粹政治的矛盾，这种矛盾交叠而成的话语生态，无法为健全的政治哲学样态提供必要的现实性前提。政治仍然有待争取进入哲学的准入证，中国现代性的政治哲学尚在期许之中。在此意义上，对于中国之现代哲学研究来说，政治如何进入哲学的问题其实也是“现代性中国之政治哲学如何可能”的问题。 

　　明乎以上分析，我们便可以进一步解答上述问题。政治如何进入哲学？或者，现代性中国之政治哲学如何可能？关键并不是要不要“进入”或“可不可能”的问题，而是如何“进入”或如何“可能”的问题。易言之，我们必须找到“进入”或者使现代性中国之政治哲学得以“可能”的路径或方式，而以下四个方面大概是最基本最可行的路径和方式。 

　　首先，重建政治哲学的形而上学基础是建构现代政治哲学的前提，也是现代性中国之政治哲学的建构前提。从亚里士多德到康德，西方哲学家形成了一个普遍有效且具知识正统合法性的基本判断：作为位于以确切的自然事物为研究对象的物理学（physics，在古希腊语言文化意义上，亦可翻译为“自然学”）之后或之上的一门独特知识，形而上学（metaphysics）不以确切的自然事物（beings）为研究对象，而是以自然事物之一般存在或存在一般（Being qua being）为研究对象，因而被置于物理学（自然学）之后或者之上，这便是所谓“形而上学”的基本知识定位。它被看作哲学得以成为一门独特学科的知识论标志，也是哲学能够获得其“科学”或“知识”身份（status,亦可译为“特性”）的根本所在，当然也是政治哲学能够超拔于“意见”而获得“知识”身份的根据所在。根据康德的判断，当人们提出某种知识或事物是否可能时，实际已然意味人们对该知识或事物能否成为“科学的”知识产生了某种怀疑。现代人热衷并确信的是现代意义上的“科学的知识”（scientific knowledge），也就是能够获得“经验实证”或“逻辑实证”的科学知识，而哲学和几乎所有人文社会科学却因为很难满足“经验实证”和“逻辑实证”两大知识论标准而被归类于“非科学的知识”（non-scientific knowledge）范畴，“其中，哲学因其“形上”的“知识”特性或知识诉求而被看作最难切近“科学的知识”的学科。 

　　与西方相比，中国文化和学术语境中的政治哲学身份相对较为简明：中国政治话语系统中的政治通常被分为三个层次，即所谓“道、术、势”。政治之“道”的层次即政治哲学，政治之“术”的层次也就是政治治理的权用方法和操作方式的层次，近似于现代公共管理技术层次，而政治之“势”则是政治治理的综合效应或政治权能的表现。因之，在中国文化和哲学的语境中，政治如何进入哲学的问题即是如何使政治之“术”“势”上升为政治之“道”，以成就具有普遍知识意义和价值范例意义的“政道”或“正道”。问题是，现代中国政治学研究如同现代世界政治一样，似乎都无可避免地沉溺于政治之“术”“势”而难以自拔，少闻甚至不闻政治之“道”，缺少对政治哲学的兴趣和关注，以至于人们抱怨我们这个时代太多政客（politicians），太少真正的政治家（state-men），或许，这也是我们缺少政治哲学的显证之一种。 

　　在此情形下，提出并强调重建政治哲学之形而上学基础便有了较为充足的理由。要使现代政治摆脱政治“术”“势”的形下状态，就需要建构现代政治哲学，而要使得关于政治的哲学研究摆脱“意见”或“舆论”的学术状态，具备较为严格系统的“知识”特性，重建政治哲学的形而上学维度就不仅仅是一项充分必要条件，而且还是一项具有前提预制（presupposition）意味的先决条件。与通常意义上的“科学的知识”不同，政治哲学的形而上学所寻求解答的问题，绝不止于“何为”或者“何是”（what），而是还要且根本是要解答“为何”或者“为什么”（why）的问题，一如哲学本身一样，它是一种无穷尽的追问和反思。在哲学的视域里，没有任何终极真理和终极价值，这是哲学区别于宗教的根本标志。具而言之，如果说哲学形而上学总是寻求事物及其运动的“第一因”和“终极因（目的）”，因而具有亚里士多德所谓的“理论智慧”和康德所谓的“纯粹理性”意味的话，政治哲学和伦理学、美学等哲学分支则属于典型的“实践哲学”范畴，因而其形而上学探究主要聚焦于对人类政治事物和政治问题的无穷追问和无穷（意义）反思。因此，它不能满足于厘清、分析、解释和论证某些既定的基本政治事物、元素、问题，譬如说，作为人类社会政治共同体的国家及其基本属性、功能（作用）及其界限；公民权利和社会阶层的基本属性及其范围；政治家及其权力运用与限定；政治意识形态及其作用方式；等等。更重要的是，不断追问人类社会之政治事物、活动、关系等方面的政治特质、时代变化及其原因、文化价值意义，所有这些之于人类政治社会之现在与将来的可能影响或未来意义，并为之提供具有普遍有效性的知识判断标准和可以得到正当合理性证成的价值判断标准。所有这些无论多么复杂多变，都具有一种共同的哲学追问和哲学反思意义，那就是人类所有政治事物、政治关系、政治行为或实践的正当或不当、善与恶（好与坏）的意义追问与责任承诺。这种无穷追问和根本性反思也是政治哲学区别于政治学或政治理论的根本标志。 

　　其次，坚持独立反思和理性批判的理论姿态是政治哲学应有的理论立场和学术姿态，古今中外，概莫能外。自哲学产生之日起，独立反思与理性批判便是其“天职”（calling）所在，政治哲学更是如此，其形而上学承诺——亦即它对绝对真理和终极价值的拒斥，或者反过来说，政治哲学对一切政治现实和现象的独立反思与理性批判——正是它能够且必须承诺其“天职”的理由和原因。与政治学或政治理论不同，政治哲学不会停留在政治现实或政治事实的层面，满足于政治实况的分析甚或政治政策的决策。因此，它既不是一种霍布斯、洛克或孟德斯鸠所设想的权力哲学，也不只是现代政治制度主义者们所设想的制度哲学或秩序哲学，更不是马基雅维利所设计的政治强人哲学或权术哲学，而是一种将权力、政治制度、政治人物、政治决策和政治权术等各种政治要素作为理论反思和理性批判对象，从而通过不断追问其间的价值意义，达成人类政治生活的不断改善的形上思辨过程。需要特别强调指出的是，政治哲学的理论反思并不是为了寻求某种政治的终极“真理”，也不是为了寻求某种纯粹的政治知识，或者，建构某种形式的完备的政治哲学体系。相反，政治哲学的理论反思始终是开放的、无穷尽的追问，一如苏格拉底当初的公共诘难和反复辩证。易言之，在政治哲学中，只有某种或某些具有时间性或时代性刻度的相对合理性结论，没有最终的或唯一的绝对真理。 

　　同样，政治哲学的理性批判也是永远开放的、永无终止的。由于政治哲学不放弃其对政治事物和政治现象的价值追问或意义拷问，拒绝政治事实与政治价值之间的截然两分，因之在政治哲学的视域里，一切政治事物或政治现象都必须置于正当与不当、善与恶的价值辨别与意义追寻之过程中，永无止境。也就是说，无论何种政治生态或样态，也无论现实的政治生态有多么美好，在政治哲学的理性审视中，仍然是可改进的某种阶段性状态，仍然存在不断改善的可能和空间，绝不会成为完善和完美的终极状态。然而，这绝不意味着政治哲学的理性批判只是一种基于政治乌托邦的理想主义诉求，更不意味着政治哲学之理性批判可以流于某种形式的任意选择性。对此，我们需要警惕两种比较流行的看法：一种是把对政治事物或现象的理性批判仅仅看作某种形式的权力批判，仿佛这种批判仅仅只是特别针对官僚阶层和公共权力的。理性地审视和批判公共权力和权力执行者当然是政治哲学的基本承诺之一，但绝不是全部。政治哲学的理性批判应该针对所有政治对象，无论官僚或权力行为，还是公民或权利行为，所有政治对象或政治现象都应纳入政治哲学的理性批判视野，而且，这种理性批判必须是平等的，一视同仁的。另一种较为流行的看法是，认为政治哲学之理性批判仅仅是特别针对政治现实的消极性防御，并不具备积极的社会政治意义。事实上，包括政治哲学批判在内的任何形式的“社会批判理论”，只要是基于理性和社会道义的，都是促进社会政治生活改善的积极因素，甚至是人类社会改进其政治生活品质和生态的内在精神动力。马克思主义创始人被举世公认为现代社会批判理论的杰出代表和创造者，包括罗尔斯在内的许多现当代西方政治哲学家都认为，正是马克思恩格斯对西方早期资本主义社会，特别是对其私有制和资本的深刻批判，触动了西方福利资本主义的社会改进。 

　　再次，开放的系统化理论建构是现代性政治哲学必须持守的学术态度。政治哲学的形上反思本性与价值批判立场，决定了任何形式的政治哲学——更不用说现代民主政治哲学——体系的建构都不能自我封闭，相反，它必须始终保持其开放的理论姿态。与传统政治不同，现代政治的本质是基于全体国家公民的自由平等权利和公共政治理性的民主政治，既无任何神圣化的神权担保，也不允许任何形式的政治特权或政治垄断，只能且必须是全体人民共同治理的，因之必须对全体公民保持平等和开放的政治姿态。同时，现代世界因市场开放或经济全球化、普遍开放的商业交易和信息共享，以及现代人类的自由交往等现代性因素的作用，而成为一个开放的人类文明系统，任何国家或民族都不可能长久地自闭或隔离于“现代世界体系”（沃勒斯坦术语）之外，因此，国家的民主政治也必须是开放的，即便这种政治开放性无可避免地不得不面临各种民族—国家或区域性的差异性竞争，甚至是某种形式的人为隔离和挑战，如现代五百年来不间断的国际、族际、区域际战争甚或世界大战。 

　　最后，借援于哲学内部伦理学等姊妹学科和政治学、法学、政治经济学、历史学、社会学乃至社会心理学等友邻学科的智力支持，是现代性政治哲学的必经之路和创新之源。这既是开放性政治哲学体系建构的内在需求，也是现代政治哲学、乃至所有社会科学所面临的外部知识生态或环境的客观要求。与古典政治哲学殊为不同的是，由于作为其研究对象和主题的国家及其政治生活方式已然发生了重大变化，政治哲学的研究视域、问题、方法等基本要素都发生了重大改变，其中，最为凸显的是国家政治的国际语境变化。现代性及其生长本身孕育着开放与扩张的全球化张力，20世纪后期勃兴的经济全球化使得这种全球化张力得到了极大的释放，因此也极大地改变了国家政治的地缘面貌。换句话说，经济全球化运动的扩张，不仅通过诸如全球产业链、世界贸易、国际金融等获得急剧增强，也使得国家之间的界限变得越来越模糊不清，所谓“你中有我，我中有你”，即是这一情形的真实写照。而且，经济全球化的扩张运动也使得国家之间也就是国际政治的相互勾连日趋紧密，纠结日趋复杂。因此，作为政治哲学之研究对象和主题的国家政治生活——包括其主题内涵、问题、意义、行动及其后果等——发生了重大的甚或带有根本意义的改变。问题在于，这种改变对政治哲学及其研究方法提出了许多新的要求，仅仅依靠诸如政治形而上学的古典方式，已远不足以料理现代国家政治的哲学问题，或者说，现代政治哲学的问题域和方法论需要诸多友邻学科的智力支援和思想援助。譬如说，随着现代生态危机、气候变化、环境正义等全球性议题的政治化迅速凸显，在不少国家出现了诸如“绿党”一类的新的政治党派，在有些国家甚至已然显示出相当强大的社会政治介入能力和社会影响力，有的国家的绿党或类似党派甚至已经成为国家政治党派中具有关键性影响的政党。如何反思或研究绿党这类新的政治党派？没有生态环境科学的智力援助是不可想象的。还有诸如核武控制、太空科技合作、区域发展、国际扶贫等国际性政治议题，都需要政治哲学给予深层分析反思，提出具有根本性和价值导向性的智慧理念和思想理论。所有这些都是现代政治哲学不得不认真面对的全新课题，也是现代政治能够进入哲学的时代课题。如果说，“时代精神的精华”仍然是哲学必须葆有的一种理论荣誉和尊严，那么，所有这些全新的时代课题就无可逃避地成为了现代政治哲学必须承诺的新的时代使命。 

三、政治哲学的根本问题

　　明确政治哲学的概念内涵及其如何进入哲学视域的可行路径，特别是明确了当代社会给政治哲学提出的各种全新的时代性课题，也就明确了现代政治哲学得以可能的前提性条件，然而，这种前提性条件还不足以成为建构现代政治哲学的充要条件。现代政治哲学得以开展的充要条件还需要我们在诸多复杂而重要的政治哲学问题中，明确并把握现代政治哲学的根本问题或核心理念，以求在现代政治哲学的建构中能够达成纲举目张的理论目标。在政治哲学的语境中，所谓根本，即是在整个政治哲学体系建构中具有统摄作用和根本意义的核心问题或核心理念。在柏拉图和黑格尔那里，所谓“理念”（Idea或 the idea），即“概念的概念”。取罗尔斯的用意，“根本理念”（如他所谓的“作为公平的正义”理念）乃是整个理论体系的轴心和脊梁。 

　　如前备述，政治哲学乃是国家政治生活及其基本秩序与意义的研究,以及对社会公共生活领域之基本政治主题及其价值意义的哲学探究。国家政治生活的表层结构是作为秩序之维的社会基本制度体系，也就是罗尔斯称之为的“社会基本结构”，其直观形态是以有序的等级结构（hierarchy）呈现的多层级的政府或公共权力机构，包括从中央政府到地方政府再到社会基层组织或社区组织的各种公共权力或准权力组织机构，其实质性内容则是以公民社会和公民个体为基本行为主体的各种政治行为、政治关系、规范和调理这些政治行为和政治关系的政治原则、准则、纪律等约束系统，以及公民美德。施特劳斯将所有这些政治元素概括为“政治事物”和“政治秩序”，并坚信政治哲学即是研究国家政治事物之“本性”和政治“秩序”及其“意义”的“知识”。然而，所有这些“政治事物”和“政治秩序”——更不用说它们内在的或者背后的“意义”了——都十分繁杂，牵涉广泛，且随时随地都会发生各种可预期的和不可预期的变化，因而仍然需要找到其中具有统摄性的、具有长久或恒定意义的关键问题或者核心理念，假如我们想要获得真正的政治哲学“知识”而非“意见”的话。 

　　历史上，古今中外卓有成就的著名政治哲学家都高度关注这一关键处，也对此提出过各种颇具理论解释力和实践影响的主张。在古希腊三大贤哲——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德——那里，政治哲学的核心理念或根本问题是城邦—国家的整体（秩序）善问题，因而他们的共同点是，遵循一种道德目的论的路径，将城邦—国家治理之善视为政治哲学的最高鹄的，虽然他们同时也强调城邦—国家的政治正义和基于这种政治正义的基本秩序的重要性。从马基雅维利到霍布斯、洛克、孟德斯鸠的近代欧洲政治哲学家，则把政治或政府的权力及其合法运用当作政治哲学的中心主题。无论是马基雅维利的权力之“术”和非道德主义，还是霍布斯的自然法则和社会契约论，抑或是洛克的约法政府理论和孟德斯鸠的“三权分立”原则，都是“以权力为中心”的政治哲学。而从康德、黑格尔到罗尔斯，政治哲学则逐渐显示出一种从权力中心转向或者上升为某种形式的“原则中心”，或者，从权力政治转向原则政治。公共意愿（意志）、公共秩序、政治自主和代表公共秩序之终极意义的“政治正义”，便逐渐凸显为政治哲学的中心主题或核心理念。 

　　从“权力中心”到“原则中心”反映了政治哲学在理论建构上的现代转型，用罗尔斯的话来说，就是通过将近代社会契约论擢升到更高的理论抽象层次，把“公平正义”这一核心理念落实为正义的基本原则，从而完成一种政治自由主义的政治哲学建构，有时候，他也将之称为“政治建构主义”（political constructivism）。但是，罗尔斯基于“公平正义”之核心理念所建构的两个正义基本原则，本质上依然是近代西方启蒙运动以来所确立的“自由、平等、博爱（或者，消极意义上的‘宽容’）”价值理念（理想）的重述或改写。更重要的是，从柏拉图到罗尔斯，正义的原则内涵始终落脚于如何公平有效地约束公民政治行为这一基点上，仿佛无论是正义作为政治美德（柏拉图）还是作为政治原则（罗尔斯），都只是针对公民政治行为的。这一立场虽然很大程度上矫正了马基雅维利、霍布斯、洛克和孟德斯鸠等人的“权力中心”论的偏颇——仿佛政治哲学的根本问题仅仅限于如何约束政府或政府官僚等权力行为主体的权力（运用）行为，但显然是从一个极端走向了另一个极端。 

　　一种系统完备而又充分合理的政治哲学建构应该是上述两端的理性“中和”和辩证综合，即是说，政治哲学既要关注公共权力行为主体，也要关注个体权利行为主体，换言之，“权力”与“权利”两者不可偏废，不仅需要兼顾，而且需要梳理和辩证二者之间的政治关系与政治价值秩序，即是说，权利与权力的政治关系及其政治价值秩序才是政治哲学的根本问题或中心主题。制度或者“社会基本结构”的基本建构目的在于正当合法地约束公共政治权力和公民基本权利，以及它们在社会公共生活领域里的实践运用，在某种意义上，确实如同制度经济学的早期创始者之一康芒斯所说的那样，制度的本性即是其对行为的约束，或者是“集体行动控制、解放和扩张个体行动”。只不过政治制度乃是一种“显性”的或“刚性”的规范约束，其行为约束力要远强于风俗礼仪和道德良知一类的“隐性”或“柔性”的规范约束而已。至于政府、官僚系统和政治领袖等直观性政治行为（主）体（agent or agency）及其权力行为问题，当然也是政治学或政府学的中心主题，但在政治哲学的视域中，它们和他们都只是政治反思对象或政治主题的一个方面，而非问题的全部，更不是问题本身。在政治哲学的主题反思中，一切政治（公共）权力、权力机构（部门）和权力使用者，都不具备“第一因”和“终极目的（结果）”的意味，毋宁说，它们都是某种更深刻的原因之结果，仅仅具有派生的因而有待更根本的理由给予证成的政治因素，而公民权利及其正当合法且充分自由运用，正是给所有政治权力、权力者及其正当合法运用提供这种更根本的理由和最终合理性证成的根本所在。基于这一要义，我们可以进一步合理地推出：权利与权力的政治关系，以及权利之于权力的优先性和根本性问题，构成了政治哲学的根本问题和中心主题。 

　　所谓权力，通常被界定为一种具有影响施加能力的资源，也就是某人或某些人对他人或另外一些人所施加影响的能力或能量，该影响可能是常规的，也可能是根本性、颠覆性的。政治权力是一种以领导力和强制力为主要特征的公共资源，是作为公共政治权力机构或组织——包括政府及其官僚、具有政治特性的社会组织机构、国际性组织机构，等等——的权力代理者对公民个体和社会群体所能合法正当实施的政治影响力或强制力，具有绝对公共垄断的属性和法制化强制的特征。也就是说，政治权力绝对姓“公”，不可作任何形式的“私”有化。任何形式或方式的公共权力私有（人）资本化即是政治腐败。与之相对，权利则是所有国家公民合法正当或自由平等地拥有的基本政治权利和最基本之社会“公共益品”（basic goods），具有不可任意限制、挪用和剥夺的个人专有属性。也就是说，公民权利绝对姓“私”，不可剥夺，除非基于作为权利主体的公民的自愿让渡、仁慈施舍、主动放弃，否则，任何形式或方式的权利公有化或被挪用、被占用（有）、被剥夺，都是非法不当的政治剥削和政治压迫，亦即典型的人权侵犯。在此意义上，公民基本人权（basic civil human rights）神圣不可侵犯，并非所谓自由主义的专有命题，而是现代民主政治的核心要义和根基所在。 

　　明乎如此，我们便有充分正当的理由结论：政治哲学的根本问题是公民权利与政治权力的关系问题，而现代民主政治的唯一目标或最高目的是，始终确保并捍卫公民权利之于政治权力的价值优先性和政治目的性。我们至少有以下三个足够正当充分的根据或者理由，证成和支持这一结论。 

　　首先，公民权利与政治权力的关系是一种贯穿于国家乃至国际政治的所有要素或层面的基本关系，从国家宪法政治、基本政治制度安排、政府及其权力运行、民族—国家政治、政党政治、政治人物（尤其是政治领袖）行为、政治意识形态，到公民和社会群体组织的政治参与、政治暴力和军事、国际外交等，无一不是基于这一基本政治关系而展开的。现代民主政治之所以始终坚持公民权利之于政治权力的价值优先性和政治目的性，首先是基于这样一个原初性、前提性的政治事实而证成的，这就是，公民权利乃是国家政治权力得以产生、确立和实施的唯一合法、正当、有效的权力来源。尽管从霍布斯、洛克到罗尔斯的社会契约论同卢梭、康德、黑格尔、马克思等人的社会契约论多有不同，但在国家、政府和公共政治权力的来源这一点上还是相同或相似的：所有政治（政府）权力都具有公共的政治属性，都来源于社会公民的权利“让渡”和公共“意愿”（意志），而非源于其他任何东西，比如，西方式的上帝或者中国式的天命（皇命）。也正是因为这一前提性的政治事实，决定了政治权力之于公民权利的从属性，或者反过来说，决定了公民权利之于政治权力的价值优先性和政治目的性，即公民权利的价值拥有高于或先于政治权力的道德优先性和政治目的性。 

　　因之，把公民权利与政治权力的关系作为政治哲学的根本问题或核心主题的第二个基本理由或根据是，只有通过梳理这一根本政治关系及其政治价值次序，才能明确前者之于后者的价值优先性和政治目的性，从而为现代民主政治奠定最基本的“目的—手段”之价值哲学基础，这也是政治哲学得以可能和证成的主要根据之一。基于上述政治权力之根源性或来源性的解释，我们可以断定，国家政治的根本目的不是政治权力本身，而是借助于政治权力的正当合法实施，尽可能合法正当且充分有效地维护、保障和实现公民的基本权利，也就是西方政治哲学家们常常说的确保人民生活的“福宁”（well-being）和“福利”（well-fare）。用中国政治文化话语来说，就是“为民做主”或“人民当家作主”，质言之，就是毛泽东主席所说的“全心全意为人民服务”。从根本上说，政治权力是为公民权利服务的，前者只是政治的手段、工具、条件和方式，后者才是政治的目的、目标、理想和归宗。因此，明确并坚持公民权利与政治权力之间的关系及其“目的—手段”关系式，是政治哲学的根本问题或核心理念。 

　　最后也是最重要的根据或理由是，确立公民权利与政治权力之关系，以及前者之于后者的价值优先性与政治目的性，关乎我们对政治哲学之知识本性和根本意义的理解与定位，也是政治哲学区别于政治学或一般政治理论或政治思想的关键性标志。在政治哲学的理解中，政治权力及其结构、功能、实施或运用方式等，虽然仍然具有其实质性意义和显性表现，但比这些因素更为重要和根本的是追问政治权力的来源和根基，反思政治权力及其运用的政治价值本性、政治伦理意义、政治权力结构（或者国家之基本政治制度）及其运用的合法正当性基础，而所有这些都必须透过或者超越于政治权力及其运作本身，深入其背后或“之外”，比如说，社会基本政治制度“之中”和“之外”。也就是说，政治权力及其运用只是政治哲学研究的直接对象，而非唯一或全部对象，政治哲学必须透过政治权力及其运用的表象，追问和反思其深层的、内在的甚至是根本的政治本性和价值意义。当我们明确政治权力来源于公民权利的“让渡”和民主政治的制度安排，且必须以公民权利为其服务和效忠的终极目的或政治承诺之后，就不难明白，政治哲学的知识本性在于其人民或公民之权利哲学的意义，在于通过建构自由平等的政治秩序或者用罗尔斯的话说“公平正义”的“社会基本结构”，实现真正的民主政治的实践目的。 

　　以公民基本权利为最终的政治哲学归属和最高的政治目的，是否意味着将政治哲学归结为一种“权利哲学”？答案是否定的。当我们说权利与权力的关系问题是政治哲学的根本问题时，并不是对政治哲学做的某种学科本性规定，而只是想通过确定其根本问题或轴心式主题，来揭示其可能开展的理论视域和基本原理（原则）的理论宗旨。它是对政治中心议题的一种价值排序，以确定政治哲学的原初出发点（初心）和永恒宗旨（使命）。“根本问题”不是所有问题或全部问题，却是所有问题或全部问题中始终无法绕开或跳过的轴心式主题，是所有问题或全部问题藉以衍生和展开的核心。 

　　施特劳斯曾经感叹，西方现代政治哲学流变中最大的流失是“遗忘永恒”。他所谓的“永恒”不是指任何形式的绝对的政治真理，而是指政治哲学的根本宗旨和初心使命。人类是我们寄居的这个迄今为止已然确认是唯一拥有生命的星球上最脆弱的生命物类之一，但却奇迹般地最终成为了地球万物的看护者和守护者。这奇迹的奥秘就在于，人类选择了以社会化的方式生存和发展，而政治恰恰是人类得以组织其社会生活的基本方式。正是在这一意义上，亚里士多德关于“人是天生的政治动物”的著名命题才是可以理解和解释的。但无论政治和政治哲学及其所面临的时代有多大的变化、怎样变化，都不能且更不应该遗忘它们自身的初衷和本性，那就是以组织、联合、团结所有脆弱的人类个体的社会组织化方式，来维护、确保、增进全体人类社会的福宁与福利，而所谓公民之基本政治权利优先于政治权力的命题，不过是对政治哲学这一初心使命的重新揭示和证成而已。本文之所以用“所谓政治哲学”来标举，亦不过有感于现代政治哲学的诸多“遗忘”，刻意表达一种强调式提醒罢了。倘若能引起些许关注，则幸莫大焉！ 

　　本文注释内容略

　　原文责任编辑：李潇潇  王志强