一、“基础—上层建筑”理论和启蒙主义批判

　　青年马克思的首个创见是“基础—上层建筑”理论，阐明其意义，必须要追溯这一理论的形成史。

 

　　（一）马克思对黑格尔法哲学的批判

 

　　“基础—上层建筑”理论形成于《德法年鉴》时期，是马克思通过批判黑格尔的法哲学收获的理论成果，同时也是马克思自身理论发生根本性转变的契机。众所周知，马克思在1843年完成了对黑格尔法哲学的批判。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思以伦理共同体即“普遍自由的实现形式”这一黑格尔法哲学的国家理念为前提，直击国家理念和黑格尔坚持的政治体制即君主制之间的矛盾，主张扬弃君主制政体的政治国家和其他领域（家庭和市民社会）之间的对立以及“异化”事态，将国家复归于构成国家成员的现实的个人。在此基础上，马克思构建了独特的“民主制”理论，此为黑格尔法哲学批判的第一阶段。

 

　　在“民主制”中，每个人都参与政治。由此，政治异化得以扬弃，政治解放得以达成。不仅如此，马克思还设想“民主制”同时会扬弃市民社会的私人等级，即通过市民社会的“变体”，实现“普遍和特殊的真正统一”。“民主制”成立的理论依据是费尔巴哈在宗教批判中所示的“意识改革”，即基于启蒙主义理论结构的批判。如马克思在1843年9月写给卢格的信中，有如下表述，“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从对于自身的迷梦中惊醒过来，向它说明它自己的行动。我们的全部意图只能是使宗教问题和政治问题具有自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。”但马克思在《德法年鉴》收录的《论犹太人问题》中，将“民主制”概念限定于近代的政治解放，这种解放由“作为公民的人的解放”和“作为私人的人的解放”构成，并阐述了政治解放的界限。“作为公民的人的解放”指的是废除国家中的一切特权，实现一切人拥有平等的权利或是公民权的解放，换句话说，即扬弃上述的政治“异化”。由此，“政治民主制”得以实现。在实现了政治解放的民主制中，人和人之间存在的私有财产或出身的差别成为一种“非政治的差别”得以扬弃，亦即“政治超越”，人们作为公民可以平等地参与政治。但是，马克思这时认识到，政治解放反而以市民社会的私有财产等为前提，政治解放的完成意味着市民社会和政治国家二元主义的完成，即人分裂为公民和私人。而且在市民社会中，人成为“异己力量的玩物”，陷入了自我丧失或异化的状态。马克思在“作为私人的人的解放”中，分析了雅各宾派在1793年制定的最为激进的《人权和公民权宣言》，发现政治、法律等同样以私有财产为基础。马克思由此得出了平等、自由、安全、财产等任何一种所谓的人权，都“没有超出作为市民社会成员的人”，“市民社会的成员，是政治国家的基础、前提”这一结论，进而从“基础—上层建筑”理论的视角阐释了政治解放的界限。

 

　　马克思基于上述论述，认识到“民主制”在理论结构上仅仅意味着政治解放的完成形式。从而，将“民主制”的概念限定于“政治民主制”。这意味着马克思在《德法年鉴》时期放弃了“民主制”理论，并认为黑格尔法哲学本身和现代国家所达成的普遍性的政治解放保持在同等水平上，阐述政治解放局限性的同时，在理论上“坚决否定”了黑格尔的法哲学。黑格尔法哲学的理论结构以超越市民社会原理的政治理性为前提。但此时，在马克思看来，它却以市民社会的私人本质或存在方式为基础和目的。因而，黑格尔法哲学同样停留于政治解放，没能突破其局限性，没有超越启蒙主义的理论结构。这一结论是黑格尔法哲学批判第二阶段的成果。

 

　　（二）“基础—上层建筑”理论的形成

 

　　宗教在当时是和政治相提并论的主要问题。因此，马克思在《论犹太人问题》中，在批判鲍威尔阐述的政治解放论的同时，将政治解放和宗教结合起来加以论述。政治解放要求废除国教，将国家从宗教中解放出来。但是从宗教中解放政治，并不是从宗教中彻底地无矛盾地解放。人并没有从宗教本身中解放出来，仍然生活在国家和市民社会的二元主义之中。马克思将政治解放和宗教关联起来，指出民主制国家才是“完成了的基督教国家”，因为只有在这种国家中，才真正实现了“基督教的人的基础”，在费尔巴哈的《基督教的本质》中就是爱和信仰。爱这一共同性即普遍性的类的要素和信仰这一自我救赎即寻求心情全能的主观利己要素表征的正是近代的二元主义，即和国家中权利的普遍性和市民社会中私人等级的分裂相一致。

 

　　那么，既然实现了人的基础，为何无法扬弃宗教？这是因为已经实现的人的基础是“一种缺陷的定在”。换言之，基督教的人的基础存在于民主制的二元主义中，但民主制有着自身无法完全实现的缺陷。普遍性是抽象的，人一方面认为自身是最高的存在，另一方面又纠缠于私利私欲，是“由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人”。宗教之所以存在，在西方近代民主制的二元主义中有其世俗基础，是其缺陷的现象。马克思在此获得的理解，正是他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》开端总括的宗教批判。

 

　　不同于费尔巴哈将普遍性要素和信仰的要素对立的宗教批判，马克思放弃了基于意识改革扬弃异化的构想，将宗教批判转化为现实批判。这一理解可以匹敌《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中的第四、六提纲中的宗教批判。另外，以世俗世界为基础的，并不仅是政治和宗教，在马克思看来，哲学同样“属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”。在这一阶段，马克思或许根据黑格尔《法哲学原理》第207节，已认识到“在这一领域（作为需要体系的市民社会——引者注），道德具有它独特的地位”。这种道德、共同性的法律或个人行为准则等要求大家一致遵守的法则，必然以市民社会中各个人的人格分裂为前提。马克思由此确立了意识形态的整体性，这便是后来的“基础—上层建筑”理论的原型。

 

　　从结论上讲，《德法年鉴》时期形成的“基础—上层建筑”理论的原理，为马克思开拓了新的境界并为其进行意识形态批判奠定了新的理论基础，同时是唯物史观形成过程中难度最高的课题。近代的社会理论一般以政治、法律或哲学、宗教、道德等普遍性原理（启蒙主义的理论结构）为基础和前提，这也是以市民社会为基础和前提的“上层建筑”。但单纯以此为依据，无法解决贫困或依附关系等市民社会这一基础层面存在的各种问题，可以说这是马克思在《德法年鉴》时期的理论归结。马克思此时不仅意识到他自身在《黑格尔法哲学批判》中构建的“民主制”理论的破绽，还扬弃了包括黑格尔法哲学在内的西方近代理论共有的启蒙主义的结论结构。可以说，此为马克思创造的理论成就，也可以说是青年马克思的第一个创见。

 

　　（三）1843年的理论转变

 

　　马克思基于“基础—上层建筑”理论，发现现存的一切理论对他都失去了效力，不存在超越市民社会的理论，他由此陷入了“理论的空白”。那么，马克思该如何解决这一事态？当无法再用“民主制”理论旨趣的政治理性解决人的自我丧失、贫困或依附等市民社会中存在的问题时，马克思直面这一事态，面前只有一条解决上述问题的道路，那就是市民社会的内在批判和变革。此时，依据何种理论批判市民社会的现实，如何开拓批判近代二元主义和市民社会本身的准则或基础，是摆在马克思面前的一大难题。

 

　　要解决人的自我丧失等问题，意味着要实现人的自我确证，需要、能力和感觉等属于人的“本质”在价值上必须予以肯定，迄今为止这些都属于市民社会的领域。区别于政治解放，马克思此时提出了“人的解放”。另外，虽然此时马克思还没有将自我丧失等问题和私有财产联系起来加以探讨，但在他的直观中，人的自我丧失、贫困和依附等问题产生于作为市民社会原理的私有制中，这一点在黑格尔的市民社会理论中也有所阐释。“人的解放”的实现需要扬弃市民社会的原理，两者便由此结合起来。

 

　　“人的解放”以私有财产的扬弃为前提。此外，私有财产不正是人存在的前提吗？如何能否定掉它？问题的关键在于，人为了“人的解放”必须要否定市民社会的原理，而如果将市民社会作为原理的基础无法实现对它的否定。此处出现了一个二律背反。马克思在《论犹太人问题》中将市民社会规定为“需要、劳动、私人权益和私人权利等领域”。如上，如果将市民社会的本质加以规定并在历史上使其绝对化，即所有人都立足于作为市民社会的原理的私有财产、私人权利之上的话，无法解决上述的二律背反。因此，需要扬弃原本立基于私有财产的市民社会领域的抽象，并在历史上对市民社会作相对化的理解和把握。一方面，市民社会属于再生产这一人的“本质”领域，另一方面又属于否定需要、能力等人的“本质”的私有原理的历史领域。实际上，马克思在市民社会发现了两大阶级，即作为市民社会一个阶级的“既有钱又有文化知识”的“资产阶级”和作为瓦解市民社会原理而存在的“无产阶级”，由此成功地将市民社会相对化。既有的世界秩序的市民社会，并非每个成员都作为私产者在平等且自由的关系中结成的领域，而是内含了有产和无产的阶级社会。市民社会中存在着无法以市民社会原理为前提生活的阶级，马克思正是获得了这一认识，成功地解开了二律背反。另外，对市民社会的这一认识，为马克思理解政治解放提供了新的视角。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，将政治解放理解为“整个社会都处于这个阶级（资产阶级——引者注）的地位，……这个阶级才能解放整个社会”，即由资产阶级主导的解放。马克思对市民社会观念的阐释在此发生了转变，即迄今为止关于市民社会的抽象规定，归根结底都是资产阶级社会。另外，市民社会中存在“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”或者说“人的完全丧失”，即完全被私有财产否定的无产阶级。如上，市民社会是两极分化的社会。

 

　　如果以市民社会的历史相对化为前提，那么，“人的解放”的现实可能性又从何而来呢？如果说普遍性的理性无法完全实现，那么，市民社会的结构性矛盾或自我丧失、贫困和依附关系必然会产生。此时对马克思而言，可以依据的正是市民社会中存在的事实、自我丧失、贫困和依附关系本身。如果说，市民社会的感性现实中存在否定个人生活或是自我丧失的事态，必然会存在将现实理解为矛盾、分裂、苦恼或自我丧失的个人。将现实理解为矛盾、分裂、苦恼的话，意味着在感情或需要层面上超越或否定了现实。如果在私有制这一市民社会的原理下，人（无产阶级）的需要、能力被否定，这一矛盾便是关乎“本质”的根本对立，那又该如何在现实中否定市民社会的原理？马克思正是通过思考这样的问题，拓展了市民社会批判的维度。

 

　　这样一来，马克思通过市民社会形成的现实要素即需要，为“人的解放”奠定了基础：“彻底的革命只能是彻底需要的革命”，“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”。彻底的革命指的是无产阶级解放的达成。据马克思所述，无产阶级正是由于直接地位、物质需要和枷锁本身，才形成了“普遍解放的需要和能力”。马克思发现无产阶级，指的正是发现形成这种需要和能力的可能性，从而实现了对需要以理性为前提的启蒙主义理论结构的超越。以上便是1843年发生的理论转变的概要。只有在给马克思带来的理论转变这一脉络中，才能正确理解和把握《形态》中的“基础—上层建筑”理论的深意。

 

　　二、市民社会分析——“劳动—所有制形式”论和异化论

　　马克思在论述“人的解放”时，称贫困为“人为造成的贫民”，指出无产阶级是“社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众”。但是，这一理解还没有超出直观的范畴，因为当时马克思还没有完成能解释这一事实的政治经济学研究。那么，为什么私有制一方面积蓄财富，另一方面制造贫困？人为什么会在市民社会的原理下陷入自我丧失？此时，马克思立足“基础—上层建筑”理论，首次将政治经济学中市民社会分析设定为自身的研究课题。

 

　　这并不是偶然选择的研究领域。马克思将市民社会作为政治、法律、宗教、哲学、道德等的基础，作为属于人的“本质”领域的经济性再生产组织来理解和把握，并对其进行内在剖析，即对可以为“人的解放”提供最终依据的领域进行分析。马克思在巴黎时期进行的政治经济学研究正是包含了如此丰富的意义设定的课题，可以说已经超越了作为费尔巴哈哲学根基的启蒙主义理论结构的维度。马克思在《手稿》的劳动异化论中对市民社会进行了彻底的剖析，以下，笔者将从三个方面考察异化论的特性，论述《手稿》和《形态》之间的理论衔接。

 

　　（一）《手稿》中异化论的特点

 

　　第一个论题是异化劳动的前提。异化劳动以某种社会关系结构为前提，这一前提正是资本主义私有制和生产方式构成的关系结构，异化劳动正是在这一关系结构的基础上形成的。马克思在《手稿》的笔记本Ⅰ中论述异化劳动时提到，“我们是从国民经济学的各个前提出发的”，这一前提正是“劳动、资本、土地的互相分离”。这一分离正是资本主义生产的前提，马克思认为其对工人而言是“致命的”。工人成了商品，而且是“最贱的商品”，因为“大部分地产落入资本家手中”，整个社会分裂为有产者的资本家阶级和无产者的工人阶级。由此，马克思将工人和土地纳入货币关系（后来规定为“物像化”关系），资本占有生产资料和无产的工人相对立，将资本主义私有制设定为自身研究课题的前提。

 

　　那么，以资本（私有财产）和劳动的分离为前提的话，需要通过资本和劳动的交换，实现生产资料和劳动（力）的结合，在这种生产方式下进行生产，这种关系结构是劳动的前提。劳动已不是单纯的劳动，而且“劳动生产的不仅是商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人”，劳动是异化劳动。此时，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。这正是马克思“从当前的国民经济的事实出发”得出的分析结果。

 

　　国民经济学扬弃了存在于人的外部且独立于人的财富（私有财产），将劳动理解为私有财产的主体本质，“私有财产的主体本质，私有财产作为自为地存在着的活动、作为主体、作为人，就是劳动。因此，十分明显，只有把劳动视为自己的原则——亚当·斯密——，也就是说，不再认为私有财产仅仅是人之外的一种状态的国民经济学”。但是，在马克思看来，这并不意味着承认了人的自为存在：“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，事实是彻底实现对人的否定”。以上便是国民经济学中“支离破碎的原则”。国民经济学披着承认人（工人）的劳动的外衣，使人从属于私有财产，剥夺了人的自为存在。马克思在《手稿》中一以贯之的问题意识，正是在于究明基于资本（私有财产）和劳动的分离之上的生产方式（关系结构）如何给工人带来了支离破碎（异化）。

 

　　第二个论题是何谓“异化”，即异化的本质规定。在资本主义私有制下，劳动要结合的对象（生产资料），已经不再属于工人。工人和资本家占有的对象性的生产资料发生关系。这时，劳动生产的对象（产品）对劳动主体（工人）而言，成了“异化的存在”，具有独立于生产者且和其相对立的力量，劳动本身也成了一种异化。马克思论述了四种异化，（1）“对象的异化”＝“物的异化”，（2）“劳动的外化”＝“自我异化”，（3）“类本质”的异化，（4）“人同人相异化”。问题的关键在于，为什么马克思能将上述现象规定为异化？迄今为止，异化经常被阐述为以费尔巴哈的“人的本质”为前提批判现实的概念。确实，马克思在论述劳动的异化时，指出“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质”，将劳动和本质联系起来。此处经常被阐释为，马克思以应该“属于工人的本质”为前提，进行了本质主义式的批判。但是，在笔者看来，这是对“X属于人的本质”这一费尔巴哈命题的误读。

 

　　费尔巴哈在《未来哲学的基本命题》中有如下表述，“存在是本质的肯定。是我的本质，也就是我的存在。鱼在水中存在，但是你不能将水的本质与它的这种存在分离开来”。所谓的“水中的存在属于鱼的本质”指的是，鱼离开水无法生存，水的存在对鱼的本质的发挥而言是不可或缺的要素。马克思所指的“X属于人的本质”同样如此，即对人的存在而言，X如果是不可或缺的要素，那么“X属于人的本质”。最能体现“属于本质”的意思的是，马克思在《穆勒评注》中阐发的二重的所有关系。私有制中的“我”，（1）我的需要和他人的劳动产品之间处于“内在的所有权关系”之中，我对物有需要，从而“物属于我的本质，是最清晰且难以抗拒的证明”。但另一方面，（2）这一物属于他人的所有物，从而作为私有者的个人和物之间结成了二重性的关系亦即自我关系。换句话说，我需要某物，但物是他人的所有物，以此二重性关系为前提，如果不通过交换实现对物的领有，我就无法实现自身的需要，确证自我。此时存在的现实性矛盾就是“异化”。马克思所说的并不是某物应该属于我，而是无法确证属于“本质”的事物的事实，这种二重性的自我关系的事态正是“异化”。

 

　　从结论上讲，异化指的是以基于资本（私有财产）和劳动的分离的生产方式为前提进行劳动的工人，成为被关系结构强制规定的存在，因而无法确证自身存在的需要、能力等本质力量或个性，和现实相矛盾的自我关系的事态。在异化关系中，人的个性并没有消失。对各个人而言，和自身发生本质关系的对象和活动属于他人所有时，异化的力量便会出现，上述四种异化无一不属于这种情况。

 

　　第三个论题是私有制和异化的再生产。马克思阐发异化劳动的四种规定后，论述了基于异化劳动之上的私有制的再生产。所谓异化关系，即“人（工人——引者注）对自身的关系只有通过他对他人（资本家——引者注）的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”。如此一来，马克思在论述异化论时具备了对他人的“关系的生产”这一视角。马克思此时意识到，私有财产以及生产方式（关系结构）通过异化劳动得以再生产。如果国民经济学认为异化劳动是“私有财产运动之结果”，马克思此时把私有财产归结为异化劳动的结果。私有财产和异化劳动处于相互的反思关系中，而这一整体构成了私有制。马克思认为作为这一整体的私有制正是现实异化、贫困和依附的依据。单纯的所有制形式不具备运动的原理，此外，离开所有制形式的劳动不能自为地运动。马克思对劳动和所有制形式作一体化理解，将劳动视作所有制形式的运动原理，以下，笔者将马克思的这一理解规定为“劳动—所有制形式”论。

 

　　以上是《手稿》中异化论的概要。马克思通过异化论阐明了：（1）为何私有制一方面积累财富，另一方面制造贫困；（2）市民社会的原理，亦即人在私有制中为何会陷入自我丧失；（3）基于资本（私有财产）和劳动的对立之上的资本主义生产方式（关系结构）和劳动的异化的关系；（4）异化关系的再生产等诸多课题。以上正是对市民社会批判性分析的核心命题，此为青年马克思的第二个创见。

 

　　（二）《形态》和市民社会分析的衔接

 

　　马克思在《形态》中将“基础—上层建筑”论扩展至整个人类文明史时，最先提出的课题便是“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础”，即理解作为基础的市民社会的经济关系结构。以下，笔者考察的是马克思的这一理解能否和《手稿》中的异化论衔接的理论问题。

 

　　马克思在《形态》中论述生产过程时，首先阐明的是基于分工的生产方式理论。生产资料（生产材料、劳动工具）和劳动力（或劳动）结合后，生产才能得以进行。这时，生产资料和劳动力的总和构成“生产力”，生产资料和劳动力的结合方式被称为“生产方式”。在特定的生产方式下，个人无法达成自由。因为，生产资料和劳动力，以各个人对生产资料和劳动力的客观性的所有权关系，即生产关系为媒介结合在一起。在此基础上，由于这种社会性的所有制关系，区分出不同的生产方式。马克思以劳动形式和所有制形式为切入口，理解和区分不同的所有制形式。这一总括便是上述的“劳动—所有制形式”论。

 

　　“劳动—所有制形式”论同样适用于分析资本主义的生产方式。在这里，（1）资本和劳动的分离构成了生产方式的前提，生产资料以货币关系为媒介成为资本家阶级的财产，和无产的工人相对立。而且，（2）生产资料和劳动力的结合方式（生产方式），资本和劳动的交换基础得以形成。马克思的这一理解和《手稿》别无二致。那么，马克思在《形态》中是如何理解资本主义生产方式中的劳动异化的？需要注意的是，阶级的个人和有个性的个人的区别，或者阶级关系结构对个人的规定，是《形态》一以贯之的考察视角。而且关键问题在于，在市民社会中，由阶级关系规定的个人和有生活需要的个人这种二重性的存在于同一个人（工人）内部产生对立和分裂。《形态》讲的是由生产方式产生的阶级的差别超出了个人的意识或意志，属于存在维度中的事实，即人的自我关系分裂为由阶级规定的部分和个性的部分。而且，个人在这种对立或分裂的事实中体验到的是苦恼，这就是被规定为“异化”的事态。

 

　　实际上，同样可以将《形态》中的异化理解为如下事态。（1）“生产力（对象性财富——引者注）表现为一种完全不依赖于各个人并与他们分离的东西，表现为与各个人同时存在的特殊世界”，对象性财富和主体性财富相分离；（2）劳动“已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命”，成为外化劳动；（3）工人为了维持他们的生命，只能“摧残生命”，自主活动和物质生活的生产完全分离；（4）进而，“各个人——他们的力量就是生产力——是分散的和彼此对立的”。这种现实的异化和《手稿》中论述的四种异化并无不同。由此可见，《形态》中论述的异化论，作为关系结构中阶级的规定和基于个性的人格规定之间的矛盾，依然得以延续。“劳动—所有制形式”论和异化论构成了《形态》中市民社会分析的核心内容。因此，可以确认《手稿》的异化论和《形态》的理论存在内在衔接。迄今为止，《手稿》和《形态》之间存在断裂的这一阐释，否定掉了异化论。可以说，如果没有异化论就没有马克思的理论体系。否定异化论的阐释，忽略了《形态》的理论依据。

 

　　国民经济学扬弃了存在于人的外部而独立于人的财富（私有财产），将劳动理解为私有财产的主体本质。这时，国民经济学将财富（私有财产）的本质归结为劳动，在理论上一方面赞扬劳动，另一方面又肯定从属于私有财产，丧失了自主性的人的现状。可以说，将财富归结为劳动是在启蒙主义理论结构下，对人自身的否定。进一步讲，国民经济学无视基于私有制的生产方式（关系结构）和人（工人）的个性之间的关联，因此没能将现实的经济关系理解为异化。

 

　　正是马克思，或者说只有马克思将劳动对立于资本（私有财产）以及在此基础之上的生产方式（关系结构）和各个人的劳动或个性之间的关联理解为矛盾（异化），从而动态地把握关系结构，构筑了变革关系结构和主张解放全人类的构想的基础。斯密、黑格尔、青年黑格尔派的代表人物以及蒲鲁东的理论中都不存在这样的理解。可以说“劳动—所有制形式”论和异化论构成了马克思理论的核心要素，同时可以将其称为青年马克思的第二个创见。

 

　　三、历史变革的逻辑——“生产力和交往形式的辩证法”

　　马克思在《手稿》笔记本Ⅰ中，将市民社会的运动理解为劳动通过以资本（私有财产）和劳动的对立为前提形成的生产方式（关系结构），对私有财产进行再生产的运动，并且否定性地表述了这一关系结构中出现在工人身上的异化。但是，如果仅仅表述异化的消极侧面，尚不足以产生变革市民社会这一积极的结果，这正是马克思最为根本的课题。对此，马克思在《手稿》笔记本Ⅲ的“私有财产和共产主义”中，否定了资本和劳动的对立，主张异化会导向扬弃私有财产和无产的历史变革的运动，并且将这一运动理解为“共产主义”，笔者称之为“历史变革的逻辑”。对这一历史变革逻辑的把握，可谓青年马克思的第三个创见。

 

　　（一）《手稿》中的“历史变革的逻辑”

 

　　资本和劳动的对立之所以会转化为“作为发展了的矛盾关系”的私有财产，其原因在于人（工人）通过私有财产的运动，一方面，在异化中首次生产出确证自身个性所需的对象性财富；另一方面，创造出了和个性相应的主体性财富，此为异化的积极侧面。

 

　　在马克思看来，“为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”，无论从理论方面还是从实践方面来说，“人的本质的对象化都是必要的”。由此，马克思将历史理解为对象性财富和主体性财富即本质力量或个性的形成过程。而且人（工人）通过异化劳动形成了对象性财富和主体性财富，两者的对立深化为“发展了的矛盾关系”，必须要扬弃这种异化。马克思此时发现了“历史变革的逻辑”。共产主义以上述理论为前提，主张扬弃构成资本主义生产方式基础的资本和劳动的对立，为统合对象性财富和主体性财富奠定了基础。另外，马克思在私有财产的运动、全部历史的运动的脉络中使共产主义历史正当化。私有财产的运动中存在革命运动的经验的基础，能否发现这一点极为重要。私有财产和劳动相对立，且由劳动再生产出来。与此同时，人（工人）在这一关系中生产出对象性财富和主体性财富，且两者相对立、相矛盾，扩大再生产了异化，但无法扬弃异化。这时，变革的主体性依据在于个性。马克思在异化论和共产主义论中，皆在个性中捕捉异化以及变革异化的根据。国民经济学“由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化”。而且“他们使具有活动形式的私有财产成为主体，就是说，既使人成为本质，同时又使作为某种非存在物的人成为本质”，从而使由工业产生分裂的现实正当化。马克思将其理解为异化，认识到在异化中基于私有财产的生产方式（关系结构）和个性之间的矛盾（异化），由此发现了扬弃私有财产的根据。

 

　　在此基础上产生的共产主义，一言以蔽之，即“私有财产的积极的扬弃”或“现实异化的扬弃”。换言之，对应四种异化，作为扬弃异化的共产主义可以从以下四个方面加以论述，即（1）对象性财富的重新占有（领有）；（2）自我活动或个性的确证；（3）个体和类的对立的扬弃；（4）人同人相异化的扬弃。第一，扬弃物（Sache）的异化，实现对象性财富的重新占有。这就是，“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的领有（Aneigung）”，不应当仅仅理解为“占有”（Besitzens）或“拥有”（Habens）。第二，共产主义还可以被理解为各个人对自身个性的确证。个性是在异化中形成的。“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”，所以马克思将共产主义规定为“人的一切感觉和特性的彻底解放”。第三，共产主义扬弃了“人的个体生活和类生活”的对立，只有在社会（Gesellschaft）中才能实现个体和类的统一。此时，马克思关于“社会”的规定尚不具体。但是，在这一社会中，个体的活动和享受等是社会存在物。此处的社会并非市民社会，是扬弃了资本主义私有制中的异化，基于一种共同所有制之上的社会。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活”。由此，第四，作为扬弃“人同人相异化”的人的复归，得以实现。简言之，对私有财产的积极的扬弃就是对现实异化的扬弃。因此，对共产主义也可以作如下规定，“它（共产主义——引者注）是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。

 

　　（二）《形态》和“历史变革的逻辑”的衔接

 

　　马克思在《形态》中认为，历史变革的根据存在于“生产力和交往形式的矛盾”中。这种矛盾表现为各个阶级之间的冲突，另外其超出了矛盾当事者们的主观意识。一方面，阶级矛盾是带有某种客观性的对象性关系。这的确是《手稿》中没有的表述。由此，学界有种观点认为马克思在《形态》中放弃了异化论的理论结构。生产力和交往形式的矛盾，能否和《手稿》的“历史变革的逻辑”之间衔接？另一方面，《形态》中关于“生产力和交往形式的关系”存在提纲式的总括，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”

 

　　问题在于对“与个人的行动或活动的关系”的解释。交往形式和各个人的行动或活动的关系，如上节所述，在无产阶级内部表现为阶级的个人和有个性的个人之间的人格分裂、对立或矛盾（异化）。人格内部的对立、分裂与生产力和交往形式之间的矛盾有着怎样的关联？生产力的结合关系（生产方式）以特定的所有制形式或交往形式为前提，生产力和交往形式的关系原本并不是矛盾关系。交往形式构成促进生产力发展的条件，并且通过生产力的生产，特定的交往形式得以再生产。因此，交往形式只要不表现为矛盾，同样为各个人确证自身个性的条件。

 

　　但是，生产力和交往形式的关系不会永远处于和谐状态，随着生产力的发展矛盾得以显现，交往形式转化为生产力发展的桎梏。例如，以有产和无产为前提，生产力和交往形式的矛盾会产生怎样的后果？无产阶级生产的对象性财富归资本所有，和无产阶级相对立。无产阶级依然是无产的状态，只能通过出卖劳动能力换取生活资料。有时随着生产力的发展，无产阶级还要面临失业的风险。这时，马克思指出了扬弃现实异化的两个实践性的前提条件：把人类的大多数变成完全“没有财产”的人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立。这里指的是，生产力的普遍发展和现存世界中过着“不堪忍受的”生活的各个人之间的矛盾。换句话说，生产力和交往形式的矛盾指的是，随着生产力的发展，在特定的交往形式下从事生产的各个人的个性（需要、能力等）受到摧残的事态。或者说对有个性的个人的自我确证而言，受制于交往形式的阶级的个人变成了桎梏自我关系的事态。对各个人而言这一关系虽然是客观存在，但并不是外在于自身的存在物，而是内在于各个人，表现为自身的经验。马克思将这一经验理解为由现实的客观的关系结构生成的自我关系的矛盾，亦即现实的“异化”关系。因此，《形态》在生产力和交往形式的矛盾这一脉络中，阐述了异化的扩大再生产，工人必须扬弃异化的历史课题，从自我确证（自主活动）的视角论证了“历史变革的逻辑”。

 

　　从结论上讲，构成历史变革根据的生产力和交往形式的矛盾指的正是，各个人的自我确证和对其实现而言已成为桎梏的交往形式（关系结构）之间的矛盾。由此可以看出，《手稿》中把握的“历史变革的逻辑”构成了《形态》论述的核心内容。而且，“历史变革的逻辑”引出了作为变革逻辑的共产主义。共产主义首先是扬弃现实异化的运动。由此可见，共产主义作为消灭资本主义私有制和现实异化的运动，立足于各种现实的条件，这同样和《手稿》中的论述别无二致。

 

　　在《形态》中，首先，共产主义被赋予了变革在资本和劳动的对立基础上建立的资产阶级生产方式或重新占有（领有）对象性财富的历史使命。其次，共产主义是消灭“劳动”或“劳动向自主活动的转化”。在重新占有生产力的前提下，生产本身转化为归属于各个人的自主活动。再次，共产主义形成了各个人联合的“共同体”。如上所述，各个人的重新占有只有在“普遍交往的范围里才存在的”生产力的前提下，通过联合起来的共同体才能实现。马克思将由无产阶级联合起来形成的社会称为“真正的共同体”。这一共同体以应该全面占有的生产力的普遍发展和各个人的联合为前提。最后，共产主义是“个人本身的交往”。换句话说，即实现了在资产阶级私有制下处于分裂状态的自我确证和物质生活的统一，从而使各个人实现了各自的自由和相互间的人格关系。由此得出结论，《手稿》和《形态》在革命理论上同样存在内在的衔接关系。

 

　　通过各个人的意志和意识可以消灭现实异化，但是单凭意志或意识不足以消灭异化。扬弃异化需要具备两个前提条件。其一，在资本（私有财产）和劳动的对立基础上的交往形式或生产方式（关系结构）中，生产力（对象性财富和主体性财富）得到高度发展；其二，在现实的这一关系结构中，各个人无法确证自身个性的矛盾被激化，这一矛盾正是异化，即生产力和交往形式的矛盾。如果将对关系结构和异化的理解称为青年马克思的第二个创见，那么，基于现实异化的激化，捕捉到了作为内在于市民社会的“历史革命的逻辑”的“生产力和交往形式的矛盾”，从而主张变革市民社会自身，从思想史上来看，可谓青年马克思的第三个创见。

 

　　四、对“理论和实践”理解的转变——意识形态批判

　　如前所述，马克思对启蒙主义理论结构的批判始于《德法年鉴》时期。但是，马克思的理论形成才标志着这一批判的完成。笔者认为，马克思在《手稿》中论述共产主义后，才开始转变以往理论对“理论和实践”的理解，这也标志着启蒙主义批判的完结。以下，作为上述论证的总括，考察一下马克思对“理论和实践”理解的转变。可以说，《提纲》和《形态》中的意识形态批判，和这一转变有着密切的关联。

 

　　（一）《手稿》中“理论和实践”理解的转变

 

　　马克思在《手稿》笔记本Ⅲ中，将现存的工业及其对象性存在——尽管是以异化的形式——理解为“打开了的关于人的本质力量的书”，同人的本质相联系。这一认识转变了以往关于“理论和实践”的一般理解。以往的理论仅仅将物质工业理解为“有用性”，把与其相对立的人的“普遍存在”，即宗教、政治等，理解为“人的本质力量的现实性和人的类活动”。这里所示的批判和“基础—上层建筑”理论中的理解并无不同。换句话说，根据以往的理解，理论总是以自为的普遍理性为前提，批判现实从而主张实践性的变革，现实是近代以来受资产阶级支配的理性的实现，实践是一种理论的实践（理论→实践），我们称这一理论范式为启蒙主义的理论结构。然而，为何会历史性地存在和普遍理性相反的现实（不自由等），这一理论无法圆洽地解释，因此，基于这一理论的实践无法根本性地改变现实。可以说，启蒙主义式的理论结构存在根本性的缺陷。

 

　　因此，马克思针对哲学仅仅从理论上理解人和自然、人和人、存在和本质等的对立，作了如下批判：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”在马克思看来，只有通过实践改变现实的存在才能解决理论之谜，这样一来，共产主义也可以解决理论上的各种课题。那么，哪里可以体现马克思对“理论和实践”理解范式的转变？在马克思看来，理论依赖于实践。而且理论正是解决现实生活中存在的异化的运动（实践）的表现，此为自我关系的视角。理论一旦形成，即便存在基于理论的实践，这一理论也仅仅是现实中存在的运动，即实践的表现（实践→理论）。这时，马克思实现了对“理论和实践”理解范式的转变。由此，马克思最终完成了对启蒙主义理论结构的批判。

 

　　马克思在《手稿》中表现出对费尔巴哈的“人”的理念的执念，但是，这种执念也只是在形成这一需要的历史脉络中考察“人”的需要。此时，对马克思而言，已经不存在独立于现实的理念。如果存在回应现实的理念，那也只是在现实之中形成的主体性财富的确证，虽然受制于异化无法得以确证，而且设定理念是在世界史中形成的。马克思认为人的全部感觉（个性）、丰富的人的需要形成之后，才能历史性地形成“人”这一理念或者说“人作为人”的需要，这可以视作为费尔巴哈概念加上了历史的维度，是对其概念的变革。所以，不同于普遍的理性，马克思能够提出改变现实的理念。

 

　　（二）《提纲》中的批判

 

　　马克思在《提纲》中对到1844年为止的思考进行了总括，记述了自身对“理论和实践”范式理解的转变，另外还明确阐释了意识形态批判的各要素。首先是“基础—上层建筑”论和对启蒙主义理论结构的批判。如前所示，其形成于《德法年鉴》时期，延续至《提纲》。最能体现这一批判主旨内容的是第四提纲。马克思在第四提纲中批判了费尔巴哈的宗教批判，将宗教理解为《手稿》中揭示的市民社会的自我分裂性（劳动的异化、异化或依附）这一现实矛盾的产物，并且深入探讨了通过实践变革世俗基础和消灭宗教的可能性，揭示了自身对“理论和实践”范式理解的转变。其次是市民社会分析的视角。资本（私有财产）和劳动分离基础上的生产方式（关系结构）和各个人的劳动或个性之间的矛盾（异化），或者对二者再生产的分析，是马克思在《手稿》中阐述的认知，除第四提纲外，第六提纲也明确地阐述了这一分析视角。

 

　　第六提纲阐述的是作为宗教的本质（＝存在）的世俗基础的社会关系的总和，换言之即现实的人的本质（＝存在）的颠倒，应该予以批判。问题在于社会关系的总和与个人自我的关系是一种异化关系。在马克思看来，在基于私有制的生产方式（关系结构）中，各个人受制于现实的矛盾（异化），而这一现实的自我分裂性和自我矛盾正是产生宗教的基础。基于这一理解，第六提纲直指费尔巴哈的抽象性，即他没有对构成宗教基础的现实关系的总和进行批判。

 

　　青年黑格尔派意识形态论证的焦点问题是实体和自我意识的对立，即作为实体（本质）的关系结构和自我意识（个人）的个性的对立，或由社会关系结构规定的阶级性和由个性规定的人格的现实矛盾。如果说，费尔巴哈构想了将人的本质复归于个人的理论，那么批判他的鲍威尔则认为实体是普遍性自我意识的产物并将一切归结为自我意识，施蒂纳主张消灭一切实体（关系结构），追寻个人固有性的自我享乐。可以说他们都认为作为实体的关系结构是一种自在之物且可以扬弃之物，或者说能够形成自身之物，没有将实体（关系结构）和自我意识（个人）的对立理解为矛盾。可以说在1844年，只有马克思认识到了关系结构和个人的活动或个性之间的矛盾。再次是作为市民社会变革理论的共产主义。归根结底，对马克思而言比较重要的是变革市民社会，或者说通过共产主义消灭市民社会中个人的现实异化。如前所述，马克思在《手稿》中已经认识到了这一点。除第四提纲外，第八提纲或者说第十一提纲阐释的正是这一认识。马克思在第八提纲中讲道：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”第十一提纲批判了迄今为止的哲学原理（启蒙主义的理论结构）的幻想性，主张“问题在于改变世界”。此处集中体现了《手稿》以后，马克思对“理论和实践”理解范式的转变。包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派，都在争论着自身理论的真理性和现实性，却没能提出市民社会的变革这一根本问题。对此，马克思在第二提纲中进行了批判。第二提纲探讨的是，理论思维在对象中是否具有现实化的真理性，即从思维到对象（理论的现实性）的问题。马克思认为只要鲍威尔、施蒂纳和费尔巴哈等人的理论（思维）不主张变革实体即市民社会的关系结构，那么这些理论在实践中就没有任何现实性，由此对其进行了批判。显而易见，这一批判正是基于《手稿》中阐发的对“理论和实践”理解范式的转变。

 

　　从结论上讲，可以将《提纲》视作马克思在青年黑格尔派意识形态争论的脉络中，对《德法年鉴》时期以来的理论进行了总括，展示了对“理论和实践”理解范式的转变，意识形态批判的条件已经形成了作品。

 

　　（三）意识形态批判和表现为运动的理论

 

　　马克思转变了“理论和实践”的理解范式后，在《形态》中将以往的“理论”所代表的各种思想规定为意识形式(Bewu####tseinsformen)或意识形态（Ideologie），区别于作为“现实运动的表现”的理论。意识形式不同于基础领域存在的意识，形式指的是可以全社会适用的思维方式。例如所有制形式指的是，自己对自身物的所有权关系得到了社会性认可。意识形式指的是在特定的社会中通用的意识，即为了维护统治秩序或社会统合并且具有统治力的意识。统治阶级在维护阶级统治时不可或缺的便是意识形式。统治阶级以经济关系为前提，（1）维持这一基础之上的阶级统治秩序（纵向关系），（2）协调社会整体或阶级内部的利益（横向关系）。因此机关或制度体现为政治或法律，这正是以基础为前提的上层建筑。为了建造这种上层建筑，需要适用于所有人且具有普遍理性的思维，于是出现了具有普遍性的意识。这种具有普遍性、适用于一切人并作为“思维的共通性”的意识，便是“意识形式”。

 

　　意识形式在内容上指的是，“占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念”。换言之，意识形式基本上指的是统治阶级的统治思想，而且对一切人具有强制力的规范性意识。马克思正是意识到了这一点，将意识形式论和统治思想论结合起来加以探讨。那么，何谓意识形态？一言以蔽之，即独立的意识形式，可以将其定义为以独立于历史且超越历史的普遍的抽象的理念，如自由、权利或所有权等（形成现实的根据）为原理树立的意识形式。在马克思看来，意识形式无非是基于现存的社会关系，为了维护统治秩序、协调社会关系而存在的观念体系，即观念论的上层建筑。但是意识形态家们反而将意识形式视为独立于历史的普遍的抽象的理念，建立统治秩序、协调社会关系的基础，妄称这种独立性的同时，将其规定为意识形态。马克思将意识形式或意识形态区别于一般的意识，由此把握了关于意识、观念、思维的内部结构的理解。意识形态独立于现实关系后，转化为对历史或社会的统治力量，由此形成了一种历史观。马克思正是形成了上述的意识形式论或识破意识形态的唯物史观，从而能够批判历史形态的历史观。意识形态关乎作为历史原动力的普遍理念。但是，这一理念以资产阶级社会的统治关系为前提，表现为普遍化或超历史的带有阶级性的观念，正因如此，无论其多么具有历史的普遍性，都没能超越历史和现实。以普遍理性为名阐述的理念，不过是阶级性的理念。《形态》正是在此基础上批判了意识形态的历史观。

 

　　综上所述，可以将意识形态的特性概括为以下三点。首先是阶级性。一般情况下，阶级意识并非意识形态，意识形态始终是关乎维持统治秩序、协调社会关系的具有阶级性的意识形式。其次是虚假性。意识形态一方面表现为统治阶级的存在条件，如私有财产神圣不可侵犯、等价交换等理念，另一方面可以最大程度地展现和被统治阶级不相容的内容，内含着必然的虚假性，如理论和现实的偏离。最后是总括性和颠倒性。意识形态构筑了独特的理念世界，以其独特的逻辑解读世界。概言之，马克思基于对“理论和实践”理解范式的转变，构筑了否定意识形态品格的理论。这一理论主张变革市民社会的统治秩序，表现为以个体性为基础重构社会的运动的品格。

 

　　马克思的理论原本不是意识形态。正因如此，马克思在《形态》中表达了“消灭哲学”的观点。这里马克思提出了“真正的知识”，其至少包含两种含义，其一是“真正的实证科学”，其二是对人们实践活动和实际发展过程的描述。笔者以为，前者指的是分析独立于个人的关系结构的知识，后者是建立在个性的基础上，以扬弃现存的关系结构中形成的异化为旨归的理论。马克思完成了对“理论和实践”理论范式理解的转变，不仅由此把握了意识、意识形式和意识形态的整体结构，彻底完成了意识形态批判，而且构筑了迥异于意识形态的理论，开拓了迈向社会科学的道路。这就是至今仍未被彻底理解的青年马克思的理论创见。

 

　　结语

　　最后，仅就青年马克思的“未成”发表一下浅见。《形态》阶段马克思的理论同样是未完成状态，尚有很多不完备之处，请容笔者另作他稿探讨。马克思在写完《形态》后，继续完善和雕琢自身理论。马克思的确在不断地完善自身理论，由此，学界甚至出现了“不停的理论转变”的声音。虽说在不懈地完善自己的理论，但马克思并没有放弃其青年时期的理论成果。“不停的理论转变”阐释的缺陷在于，这一阐释往往受困于展开的现象，不问“转变”的根据。如果要讲理论转变，关键要讲清楚理论的根据和结构原理。如果要主张马克思在1845年以后不断发生根本性的理论转变，就必须要讲清楚转变的根据。但是，在笔者看来，马克思在《形态》之后没有发生过理论转变。青年马克思提出了继续完善和雕琢自身理论的“总的结果”，可以说构筑了其后期理论的基础。需要注意的是，我们不能以马克思晚年的理论水准来裁决马克思青年时期理论的不完备，而要从其晚年研究的理论基础方面来解读青年马克思的理论创见。

 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：薛刚