一、人生史与文明人类学 

　　如何解读文明与人之间的关系？如果要在人类学领域中应用文明的概念，这个问题必然要纳入考量。阐释文明或重新发现人的概念，都是对民族国家范式作出的反思，不过，两者的方向有所不同。文明是宏观层面的探索，处于一个超越国家的广阔尺度上；而对个体人的关注则从微观层面出发，寻找内在于社会的差异性。这两种概念都是对人类学经典理论范式的突破，但在实践上如何研究文明这样大规模复合性的关系体，在个人与社会、文明之间建立互相解释的桥梁，是一个长期存在的问题。

　　与此同时，对人的生命历程进行个案性研究，在民族志书写中一直有其叙事传统。在中国人类学研究的线索中，林耀华的《金翼：中国家族组织的社会学研究》是具有奠基性质的篇目，从这一文本出发，已有一系列围绕“传记法”“生活史”“个案研究”展开的理论梳理，其共同关切在于，以社会为单位进行的研究，总是难以避免忽视具体人的行动和经历，以及与社会的互动关系，呈现出“无人化”的现象，以人为单位的研究则能够在视角上丰富和补充其不足之处，实现“叙事转化”和“解释重置”。王铭铭的人生史研究接续了这一脉络，不过，他有意对“人生史”和“生活史”作出区分，进一步扩展了它的解释空间。首先，人生史研究将覆盖个人的完整一生，不仅限于生活中某一阶段的经验。其次，人生史研究的人物是“典范地呈现宇宙的意义的人”，因为他们所能勾连的关系线索更加广泛，往往能够超越社会的边界，构成对文明的解释，这也正与文明人类学的理论关怀相辅相成。

　　在人类学的学科史上，文明的概念有着复杂的意涵流变历程。人类学建立之初，对大规模区域体系的研究一度是其工作的主体，但随着民族国家在西方的兴起，包括人类学在内的诸多社会学科也转而关注与之匹配的问题。20世纪初的功能主义学派设计了一种精巧的研究方法，试图在“超级微观的世界界限”中完成整体化的社会研究，并迅速成为人类学的主流路径，而关注复杂社会的文明人类学逐渐式微。在此背景下，试图重新唤醒文明概念，并以此超越微观研究的方法，是为了恢复人类学对宏观问题的解释力。

　　文明曾经被不同学者赋予多种含义。王铭铭将其概括为一元和多元两种理解，一元化的文明概念是基于进化论的单一线性叙事的一个发展阶段；而多元化的文明概念意味着不同类型的宏观文化体系。参照莫斯（Marcel Mauss）的观点，王铭铭将文明的问题解释为超社会性，“有一种社会是超过‘社会’边界的，但又是社会性的，……既为社会内部人的集体行为提供准则，又为社会之间的交流提供渠道”。据此，文明是介于宏观世界和微观社会之间的关系体，它与普遍主义宏观理论的区别在于，后者设想的是，资本主义的全球性贸易网络可以将各个地区的原有体系加以吸纳、重新整合并实现支配，进而制造世界观的同一化，使各个地区都成为世界体系的一环，不再作为自主的历史主体来行动。但王铭铭却发现，一个文明内部的诸多社会仍然长期保留各自的差异性和主体性，这意味着文明并不“以世界唯一化为目的”。

　　文明研究与微观研究的区别在于，文明的概念强调了没有清晰边界且立足不同社会间关系之上的文化现象。在建构民族国家的历史过程中，国族、社会和文化逐渐同质同界乃至一体化，族间和国际关系却被淡化，虽然它们在事实上是不可消除的问题。此外，文明概念对微观界限的超越还在于它能够容纳社会事实的多重维度。王铭铭借用莫斯的“广义人文关系”理论，认为社会关系既可以存在于“人们”之间，也可以存在于“人与非人”之间。只要通过中间物的运用，不同维度的存在就得以沟通：如同礼物联络了人与人的关系，人与神灵之间也往往通过作为中间物的祭品来建立关系；而人和自然之间的“共振”，则以社会秩序对自然秩序的转化来实现。基于不同维度间的跨越和转换，人建立了广义而广泛的社会关系，这些丰富的关系正是文明的基础。由此，他提出了“超社会体系”的概念来重新界定文明，以在文明的解释体系中容纳“非事件史的长时段历史人类学”“文明体系内在的文化复合性”以及“人与人、人与物、人与神之间关系”，也就是时间、空间和关系维度上的复杂性和流动性。超社会体系无意通过规训或权力支配去建构同一性和整体性，而是依靠关系来跨越界限和共享经验。

　　对宏观关系的解释是文明人类学的理论特征，然而正因为这一特征，在具体的田野实践中很难把文明作为一个明确的研究单元来操作，无法如同考察一个村庄、宗族、部落那样去处理一个文明，否则它将被矮化为整体论下的同一化微观社区，因此，在分析文明的结构以及它作用于人的方式时，就需要寻找另外的实践方式，人生史的方法为此提供了一种可能路径。

　　二、“超社会体系”的个案解读 

　　超社会体系描述的是普遍的文明现象，但在不同文明中却有各异的形态。王铭铭主要以此分析中国的历史事实，将它概括为“三圈”和“三重功能”的等级化结构，并根据司马相如这一“典范人物”的人生史研究，呈现了从个案探索文明的方式。

　　王铭铭首先将中国的社会形态描述为“三圈”，一方面，指地理空间，从汉人城乡地区，到多民族混杂的居住区，再到异国他乡，分属核心圈、中间圈和外圈；另一方面，也是宇宙的维度，即天、地、人互相联系的三个层次。相比起内外二元的社会边界的传统描述模式，“三圈”能够描述一种文明对内部差异性的认可，并保留了疆域变化的伸缩度，以及个体跨圈越界的可能性。三圈结构的神话来源是“天圆地方说”。天和地在性质上形成对反，又在格局上相互呼应。地上世界被划分为“五方”，方既是空间方位，也反映四季变化和族类区分。五方之中，中央象征着秩序，它处于四方包围之中，具有规范性的力量；其他四方则是与之相对的混乱区域。同时，四方又是中心秩序的源泉，中心借助四方的力量来建立与天之间的联系，也就是说，对于中心而言，四方构成了与天交流的“中间物”。天圆地方既表述了自然秩序，也阐释了社会秩序。先民试图沟通天地而建立社会秩序，其方式是模仿自然秩序的轨迹，从四方引入神圣性。天子（皇帝）作为社会秩序的具身体现，他的行为在时间上要与四季的节律相一致，在空间上则需要周期性地从中央向四方移动，通过这两方面的行动来建构中央的权威，将分离的世界在自身之上实现统一。因此，四方的民族、神灵和山川都是社会秩序中的必要部分，无法与中央相割裂。

　　天圆地方的宇宙观包含纵横双向关系的综合性理论模型，其中体现了严密的等级层次。横向等级即为三圈，实现了由核心圈层层推及外圈的朝贡体系；而纵向的关系则由皇帝、士绅和百姓顺序构成。对于纵向关系，王铭铭参照杜梅齐尔提出的欧洲神话共同结构，即“祭司—武士—生产者”的三重等级化分工体系，将中国的社会等级结构总结为“天子—士绅—生产者”的三重功能。不过，在杜梅齐尔的三重结构中，祭司的权柄具有神圣性，是社会等级结构运作的基础。而在中国的等级结构中，社会秩序在大地上运作，天处在更高的境界，并没有被容纳其中。天子之所以能够与天建立关系而获得神圣性的赋权，则依赖士绅对天地知识的运用，这个关系颇为意味深长，它提示着，在纵向三重功能中，是士绅而非天子掌握着文明结构的核心。

　　概言之，超社会体系之所以能够组织复杂的不同时空和维度，是缘于它并非将不同文化和社会在同一个层级上加以简单杂糅，而是在一个等级性的体系之中实现协调。这个体系一方面是横向三圈空间，处理内与外、自我与他者的关系；另一方面是纵向三重功能，处理上与下、人与神和自然的关系。于是，中国的社会空间始终具有差异性和复合性，为超社会体系提供了一个例证。不过，这一体系仍然只是对文明抽象结构的解析，如果具体到文明与人相互作用的方式，还需要在个案研究中寻找线索。对于如何实现文明人类学的个案研究，存在三种可能的角度：在宏观上去研究“各种大的文明板块互动的复杂局面”；在中观上关注“在区域的范围里研究文明互动方式”，包括知识传播、贸易、通婚、旅行、传教、战争等方式；而在微观上，则是“互动频繁地区的研究”。王铭铭选择了以司马相如的传记和作品作为研究“人生史”的方法实践，为中观研究提供了一个路径上的例证。

　　如前所述，人生史所讨论的是具有典范意义的人物。司马相如在社会纵向等级结构中属于士绅，掌握着宇宙观的知识，并以此调和社会的上下关系。与此同时，在横向地理空间的三圈中，他属于中间圈，他出生和成长的蜀地，是内圈的中原与外圈的夷狄之间的地区。因此，在“三圈—三重体系”宇宙观中，他的经验具备典范特征。

　　司马相如早年的作品《上林赋》就表明了汉代士绅对社会的上下关系的典型理解，因此这篇文章可用以分析群体观念而不仅仅是个体观念。司马相如正是借此得到了皇帝的认可，从游士成为官员。在司马相如的叙述中，帝王和诸侯的宫苑大小，是礼仪中等级的体现，而礼仪表达的是国家权力的秩序。另外，社会等级与山川形态构成互文，又隐喻着人文世界和自然世界的同一。司马相如作为朝廷的使者来到蜀地，说明了他作为中间圈的一员如何调节社会内外关系的平衡。蜀地人是中央王朝和远方蛮夷之间的中间圈，其地方利益依赖于维持双方之间的互利关系。司马相如兼备朝廷使者和地方士绅的身份，承担着平衡中央、地方和夷狄三圈之间关系的重要任务。司马相如晚年转向求仙得道，在中国传统的宇宙论中，士人可以通过修行获得超凡的力量，从而跨越维度的界限，一方面达到人间道德的完善，另一方面也能进入超自然的空间去漫游，与自然和神灵相融合。

　　由此可见，人生史的叙事恰好匹配文明这样一种超越边界和结构而无法简单作为整体单位去研究的关系体，因此可以成为一种有效的研究方法。个体人作为一个单位固然小于社会，但却有着社会所不及的可流动性，可以穿越社会中难以变更的不同层次和不同空间，包括家、国、天下，边缘与中心、人世与宇宙，而不局限于一个固定的地理和社会空间。个体的这种可流动性以小见大地表现了文明的复杂性，所以是研究文明的一个途径。

　　个体与社会之间的二元对立是西方本体论所构建的一个饱受批评又难以逃离的思想陷阱。经典人类学所描述的人，是组成集体表象或表现群体人格的无面目原子式个体；而后现代人类学强调个体能动性，却又往往使人与其所处的社会结构相脱节。因而，目前西方的研究范式面对的不是完整的生命和人格，而是人的存在被分解成碎片的现象，基于如此被分解的人而被论述的一般结构和法则就比较可疑了。人生史的研究方式则贯通“人生与作为社会关系互动的集体伦理产物的人心之间的互构关系”，将个体和社会还原为其本身所是的融合状态。回归对人物的研究，研究的规模在表面上变小了，但并非走向进一步的碎片化和原子化，而是聚焦生命意义上的个体人，将人放置在宏观文明中，以人的整体生活经验去测度多层次的社会关系，以及个人对文明的创造性作用。

　　三、时间、空间和维度的跨越：人的创造与漫游 

　　文明人类学的理论反思之一，在于重新将长时段历史过程的解释纳入讨论中。人类学传统的共时性研究方法将社会或文化视为静态、均质的整体，凸显结构在社会中的恒常作用，而相对淡化历史过程的影响力。然而文明是在长时段历时性变化中的动态现象，可资定义社会结构的基本因素，包括地理空间、社会组织、集体表象、时间观念乃至语言等，都并非必然在文明中贯穿始终。因此，王铭铭将文明的结构重新解释为“变化的永久性”（continuity of changes），于是，历史变迁、断裂和创造是文明的固有因素，都可被容纳在一个弹性结构中。

　　“人生史”的方法正是意图在文明研究中同时展现结构与变迁，它在人类学的学统中虽于晚近才出现而且处于边缘，却与中国的传记史学传统一脉相承，其处理时间叙事的方式也为社会科学提供了另一种进路。中国官方正史采用的纪传体以人物叙事作为核心内容，同时，书、志也提供经济、风俗、典章制度等记载。在这一体裁出现之前，《春秋》的编年体以线性时间为线索，串联社会中发生的事件，是一种直观的叙事方式，而纪传体提供的则是一种分析模型，一方面以人物为个案来剪裁时间和空间，另一方面也呈现人物身处的制度结构和社会组织。或可以说，这与人类学传统的呈镜像式方法略为相似，后者以社会结构为主体，同时也需要解释人物的能动性，人物与社会相辅相成地构成了动态的关系体。因此，典范人物的人生史可作为与社区研究互为补充的另一种个案方法。跨越文明的变迁，呈现文明的动态历程，这与对社会结构的解释并不矛盾。

　　人生史研究之所以选择属于士大夫阶层的典范人物，正是因为士大夫阶层本身就具有历史性的变迁复杂性。士大夫阶层的职能、风尚、选拔方式等都经历了历史上的多次转型，即便在同一个时代，每个人承担的工作和人生经历也有极大差异性，任何一个人的经历恐怕只能表达政治文化的一个侧面。然而重要的是，士大夫作为三重功能中的中间圈层，这个位置却保持着连续性，士大夫与君主、百姓之间的等级性关系，以及在中央与地方之间的中介性角色没有出现根本改变，因此，个体生命故事仍然可以回应长时段的历史问题。士绅成为典范人物的主要来源，一方面是因为他们是进行文化创造的历史主体，另一方面是因为他们体现着文明的结构。中国的史学与哲学同构，历史叙事同时也是伦理论述，在此结构中，一位典范人物，或者说是“大人”“君子”，往往被认为是道德楷模，他的人生叙事同时就是对集体伦理、文化结构的注释，所以典范人物在文明世界中起到社会整合的作用。生命有限，通过人来理解文明，必然就要在易朽的肉身以外寻找延续性的证据，典范人物的概念和纪传的历史叙述在此合流，形成文明中的长期集体记忆、叙述和再解释，以此跨越时间对生命的切断。文明在时间上超越了特定社会，这种文明性质体现在典范人物身上，他们在文明中同时起到创造和延续的作用，在这个意义上，典范人物的经验不会囿于生命的短暂时间而与文明同构。具备长时段的历史性，这正是人生史可成为文明人类学方法之关键原因。

　　文明的概念容纳时间上的绵延和变迁，也容纳空间上的差异和宇宙论的层级。无论是社会还是文化，虽然与外界发生着交互关系，但主要还是被理解为确定的地理空间中的结构。而人的生活，既可以是定居的而与具体空间建立紧密联系，又不必然为此所束缚，可以跨越社区范围而在空间上实现流动，因此，人的存在是漫游性的，不仅是空间上的移动，也可以作为修道者在人间与超自然世界之间的神游，即心灵上超越维度的漫游。于是王铭铭以“居”与“游”两方面来概观中国社会的生活方式。定居是社区研究所关注的生活内容，而漫游则是人生史的书写对象。人类学通过考察将乡土与异乡的差异经验集于一身的人物，来弥合社区研究制造的空间裂缝，而在居与游之间构建起关联。

　　传统中国社会的景观既包括固定在土地上的农民所构成的乡土社会，也包括不依赖土地而生存的人所构成的游民社会，后者在文学和哲学的领域中都备受关注，但并非人类学的焦点。然而，如前所述，王铭铭发现，在中国宇宙观中，士绅阶层是其典范和中心，而这个群体恰是以“游”为主要生活方式，无论是儒生的游学，还是官员的宦游，都要求他们离开原生的社区，根据学术或政治的需求而不断游移于不同的空间。游的另一表现是精神上的神游和游仙，参照天圆地方说的原初世界观，社会秩序的营造和神圣境界的探索互为对应，因而两者之间有着来往的可能性。士作为文明的承载者，其精神便要追求超越肉身所在的社会，穿梭于不同的维度间，成为超自然的生命体。在《西方作为他者：论中国“西方学”的谱系与意义》一书中，王铭铭分析了一系列典范人物的游历经验，如周穆王西去昆仑，或法显和玄奘西行求道，这些故事既是事实上的空间跨越，同时也是在精神上往来于超越的世界，可见游在空间和维度上都具备跨越性。赵旭东的《远去与归来》接续了王铭铭对居与游的讨论，提出乡土社会恒常存在着流动人口，同时游民中也存在一种对故土的认同和回归。因此似乎可以说，居与游以一种循环的形态长期存在于中国社会，两者互为表里且在宇宙观上是同构的。

　　与世界范围内的旅行探险相比，文明内部的漫游有其不同的特征。在世界体系诞生的早期，进行全球旅行的西欧航海者们被认为是“帝国之眼”的具身，他们通过跨越地理空间，建构了对殖民地的想象和认知，并以此将帝国的秩序加诸世界。正因如此，旅行者和当地人的遭遇往往包含着冲突、对抗、支配和被支配的危险关系。然而，人在文明内部的“三圈”中的流动，虽然同样可以理解为不同社会之间权力关系的一种呈现，但并非不同宇宙观的冲突性遭遇，而是同质结构图式和社会秩序中彼此的调适和平衡。文明的漫游也不同于当代社会中备受关注的社会流动。现代化带来的地理空间转移常常伴随着社会阶层的流动，进入城市的农民工意在脱离乡土，成为城市化扩张的一环，这种单向流动从某种意义而言演示着工业秩序和农业秩序的互斥。但超社会体系中的漫游却并不是走向对立的秩序，家、国、天下是同一文明秩序中的不同圈层或环节，人在异质环境中获得差异性的经验，而这些经验都同时被天圆地方的宇宙论所统辖。因此，异域和故乡并不表现为对立的生活状态，在两者之间的漫游，也不必然从一方中割裂并嵌合进另一方的秩序中，而是发生着往返回归，甚至同时存在于两处。由此，在超社会的漫游中，人可以借得容纳不同空间和层次的宇宙论而跨越空间的秩序。

　　结语 

　　王铭铭提出的“超社会体系”概念，呈现了文明人类学关系性和超越性的特征，也就是对时间、空间和维度界限的跨越。与此相对应的人生史方法，则是通过典范人物在行走和交流中的关系构建和三重跨越来理解文明，人身跨越地方，人心跨越维度，对人的叙述跨越时间，从而实现对文明前后、上下、内外关系的综合解释，勾连起人和文明，也就是微观个体和宏观的超社会体系的关系。关于超社会体系理论的讨论，其对文明概念的解读受到最多重视，如贺桂梅、高隽、梁治平等学者都将其放置在21世纪初的中国“文明论”范式潮流中去理解；李伟华、马丹丹的评述主要关注的也是文明概念的理论突破。作为补充，笔者认为王铭铭对文明人类学的方法论研究可能具有更深远的理论意义，其创意在于提供了通过文明来解释人的进路，同时又是通过人的具体性来理解文明的回路，从而把结构和变迁、社会和个人合成一个兼具普遍性和具体性的视野，使人类学问题意识中的根本关切，即对人的理解，得以与文明这一研究单位相扣合。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：薛刚‍