引言

　　伴随着人文社会科学界影响深远的“文化转向”，文化社会学（cultural sociology/sociology of culture）逐渐成为社会学界最重要的分支领域之一，近年来在国内也呈现出方兴未艾之势，与之相关的理论探索与经验研究也不断涌现。作为一个新兴的领域，中国文化社会学一方面需要积极消化吸收西方文化社会学的学术传统，另一方面则是要在此基础上逐渐形成自身的传统。如叶启政所言，考虑到社会学的舶来属性，社会学本土化的一个前置工作就是要注意反思和澄清西方社会学思想背后的理论逻辑及预设，这也正是中国文化社会学所面对的问题。唯有此，我们才能更清楚中国文化社会学的发展方向何在，才能将西方文化社会学传统进行创造性地吸纳转化，并与中国自身的历史传统及现实有机地结合起来。

　　如亚历山大所指出的，理论的建构需要经验事实的基础，但仅仅依靠经验事实并不能建构理论。理论当中还包含着很多非经验事实的要素，而理论逻辑及预设就是其中最核心的构成之一。这种非经验事实并不是依据观察得来，而在很大程度上是通过学术传统而被传递。所谓理论逻辑及预设指涉的是，社会学者在遇到现实问题时都要自觉或不自觉做一些最一般的假设，这包括：行动的性质是怎样的，是理性还是非理性的，其基础和动力为何？社会秩序的基础为何，是个体主义的还是集体主义的？个体自由与社会秩序的关系为何，孰轻孰重？与之相关的，结构与能动性之间的关系为何，谁更根本？……所有科学理论都包含着这样的理论预设，并基于这一预设而推演出一套具体的理论逻辑，而后者又往往包含着特定的行动者意象、社会图景、文化图景乃至意识形态立场。本文就是在这个意义上对美国文化社会学家斯维德勒（Ann Swidler）具有广泛影响力的“行动中的文化”之理论逻辑及预设所做的批判性分析。本文大体借鉴了亚历山大的理论分析思路，但并非全盘照搬，受限于篇幅，也无法对理论逻辑的方方面面都予以讨论。具体来说，本文重点关注的是：（1）该理论对经验现实的解释力如何，是否存在解释的漏洞与短板；（2）该理论所呈现出的行动者意象是怎样的，这关联到前述行动的性质问题；（3）该理论所呈现出的文化观是怎样的，这关联到该理论所呈现或者预设的现代社会图景及其相应的文化图景问题；（4）该理论内在的理论逻辑是否自洽，是否坚持一贯的理论立场。

　　需要说明的是，本文之所以把讨论对象设定为“行动中的文化”，是因为美国文化社会学依然是当今文化社会学发展的主要学术动力所在，而“行动中的文化”又是其中最具代表性的理论学说之一。当然，本文充分意识到美国文化社会学界内在的多元性，因此，以下所讨论的理论个案并非美国文化社会学界的全貌。但是，正因为存在着这样的学术图景的多元性，在我们对不同学说做出选择的时候，就必须有一选择的判准，而这些学说的理论逻辑及预设就构成我们评判的重要考量因素。在我们运用这些理论视角来分析非西方社会的文化现象时，我们需要对其理论预设保持反思并予以适当的裁断、拣选与转化。此外，本文所呈现出的“行动中的文化”理论逻辑所存在的问题，斯维德勒在后来也有反思，但并无系统深入的讨论。这一反思也并未引发广泛关注，她也未致力于提供较为系统的替代性理论方案，而“行动中的文化”对于学界的影响则一直在持续，这是我们仍然有必要对这一理论进行反思的原因所在。

　　为了深化对于“行动中的文化”的理论逻辑及预设之认识，本文也初步引入了学术传统的比较视野。本文也充分意识到无论欧洲学术传统抑或中国文化传统的内在多元性及历史流变性，但出于文化比较的需要，本文暂时采取类似韦伯的比较宗教社会学的做法，将欧洲学术传统及中国文化传统视为一个理想类型（ideal type）来对待，由此提供一个较为确定的审视“行动中的文化”的参照坐标系。本文所做的工作依然是初步的，而有待学界更为深入系统的讨论。

　　一、“行动中的文化”的基本理论立场

　　斯维德勒1986年发表的“Culture in Action”对文化社会学乃至其他分支学科都产生了广泛深远的影响。在这篇文章中，斯维德勒旗帜鲜明地批判了韦伯—帕森斯传统下的文化观，而提出一套替代性的理论。斯维德勒指出，传统的韦伯路径主要关注个体行动者所持有的内化了的信念与价值，文化通过界定人们的需求来塑造行动。相应的，文化分析关注的是塑造行动者之行动动机的复杂观念体系。这就是所谓的“由内而外的文化观”。帕森斯接续了韦伯的传统，在他那里，价值是集体共享的行动目的，规范（norm）是共享的文化规则，价值与规范界定了去获得有价值的目标的合理手段。斯维德勒认为，这一路径相比于新的文化分析路径可能更缺乏解释力，新的路径将文化理解为是在行动者所置身的情境中运作，是从外部而非内部来影响行动。因此，文化就从一种内在的价值导向转变成了行动的外部情境，是一种可供行动者在实践中使用的资源。

　　斯维德勒针对韦伯—帕森斯的理论传统指出，文化作为价值并不能解释行动。文化对行动的影响力，与这些文化是否被深刻地接受无关。管控行动的并不是行动者内在的信念，而是关于行动的意义的知识。由此，文化为行动者提供的不是价值导向，且价值导向无法解释行动，文化更像是一套剧目（repertoire)或者工具箱(tool-kits),通过它人们可明了其行动的意义且能够掌握相应的技能，人们可根据具体情境从工具箱中选取合适的工具去建构相应的“行动策略”。在此，她举的第一个例证是贫民窟文化。她指出，贫民窟的青年并不是不认同中产阶级价值，他们也认可教育的意义，也追求稳定的家庭关系和稳定的工作，但他们最终没有选择这条路而是过着他们自己的生活。个中原因在于，中产阶级生活所要求的技能、惯习和风格，是由一种特定的文化所提供的一套剧目，而这个是贫民窟青年所没能掌握的。因此，强调文化是一种工具箱而非价值偏好，更能解释行动。斯维德勒所举的第二个例子是韦伯的新教伦理命题。她问到，为什么在当代社会，新教伦理的价值已经被人们放弃，而新教伦理所塑造的行为方式仍然保留了下来。此外，在其他地区能够找到新教伦理的功能等价物，它们没有新教伦理而资本主义依然蓬勃发展，这也证明了韦伯理论的失败。她认为这证明，文化的作用并不是价值所起的引导作用，而是文化所塑造的行为方式。

　　为了进一步丰富和充实这一理论，斯维德勒进一步提出文化影响的两个模型。她将社会生活区分为两种情况，即“稳定时期”（settled period）和“非稳定时期”（unsettled period），在这两种情况下，文化影响行动的方式是各不一样的。在稳定时期，文化与行动紧密结合在一起，以至于很难区分什么是独特的文化作用。稳定时期的文化形态主要表现为传统和常识，其内部的一贯性和一致性较低，对行动的直接控制较弱，但对社会生活的涵盖面更广泛。与之不同，在非稳定时期（通常也是社会转型时期），文化在维持现有行动策略及建构新的行动策略方面扮演更为显眼的角色，因而更容易彰显文化的独特作用。非稳定时期的文化形态主要表现为意识形态，这些意识形态具有内部的高度一致性以及对行动的强劲控制力。意识形态与其他文化框架相互竞争，至于何种意识形态能取得支配地位则取决于结构限制和历史情境。基于这一区分，斯维德勒特别指出，在非稳定时期，价值观的确不能很好预测人们的行动与选择，人们更多的是依据情境以及掌握的技能作出选择。在稳定时期，价值确实可能发挥重要作用，但价值的作用不是通过决定行动的目的来实现，而是作为文化工具箱的重要构成来支撑其行动策略，人们由此可知如何作出选择。借助这一区分，斯维德勒进一步推进了她与帕森斯之间的理论对话。

　　斯维德勒于2001年出版的专著《谈情说爱》延续了她1986年文章中的一些基本想法。在她对美国中产阶级关于婚姻的访谈中，她发现没有证据证明人们所持有的观念激励了行动，人们总是对各自的哲学予以修剪来适应其行动。她发现，人们在婚姻中的表现各异，而他们所给出的理由，往往就在于可以对他们的行动予以正当化。另外，人们对于他们的行动往往无法提供一贯的理由。斯维德勒认为，如果观念确实作为一种动机而发挥作用，那么人们表达的观念与其行动之间应该有一种一致性，但我们却找不到，因此人们的观念与其行动实际是不相关的。文化对于行动的影响主要不是作为一种观念或者价值而带来的导引，而是作为剧目为行动提供了一套工具箱，其对行动的作用主要是予以正当化（justification），而不是提供内在动机（motivation）。

　　概而言之，斯维德勒的“行动中的文化”理论与韦伯—帕森斯传统下的文化观形成鲜明的对比，这也构成其原创性所在。该理论丰富了我们对于文化影响行动之机制的认识，这既是对文化理论的推进，也是对行动理论的推进。就文化理论而言，该理论让我们意识到文化提供的不仅仅是价值，也提供了剧目、工具箱与行动策略；稳定文化与非稳定文化的区分则提供了理解不同文化形态（如传统与意识形态）的视角，也有利于对文化变迁进行分析。就行动理论而言，该理论指出策略、技能等在行动中的重要性，这构成对帕森斯行动理论的有益补充和矫正，而剧目、工具箱等说法也比较有利于解释行动者之间的个体差异。正因此，该理论对于文化社会学领域中的理论与经验研究都产生了深远影响。但本文重点不是评估其理论贡献及后续学术影响，而是试图批判性地分析该学说的理论逻辑及预设。这一工作不意味着对该理论的彻底否定，而是希望能成为下一步的理论创新工作的起始点。

　　二、“行动中的文化”的理论逻辑及预设：一个批判性的讨论

　　（一）解释的漏洞：价值真的不起作用了吗？

　　“行动中的文化”所带来的最大冲击就在于将文化的作用理解为工具箱而非韦伯—帕森斯传统下的价值信念之引导。斯维德勒后来曾把这一对比简单地称为技能（skill） vs.价值（value）之对比。”斯维德勒反复强调的是，文化的力量与人们是否相信它是无关的。她举例指出，大多数人并不相信圣诞老人送礼物，为什么他们还去送？这是因为他们知道不送礼物表示他们不重视对方。因此指引行动的并不是人们内在的观念，而是他们关于行动之意义的知识。但是，在这个例子中，不希望对方认为自己不重视对方，这本身就是一种行动动机，而这种动机的背后有一基本价值，即“对彼此的尊重”。因此，这一例证并不能够证明，文化对于行动的影响仅仅在于提供技能而非价值。此外，在前述斯维德勒所举的新教伦理的例证中，她对行动的解释似乎预设此价值取向应该是行动者自觉意识到的。但是，我们不能认为在行动时没有自觉意识到一种价值的存在，就意味着这种价值的作用是不存在的。比如，行动者的行动是受其所置身的制度所潜移默化塑造着的，而这种制度又有其深刻的价值根源（韦伯所分析的资本主义制度就是一个明证），因此，尽管我们未必自觉地信奉和体认这样的价值，但我们的行动方式实际是经由制度的中介间接地被价值所塑造。在此，斯维德勒忽略了我们所嵌入的社会结构或者她所说的行动情境，本身就是由文化所塑造的，是具有文化属性的。这一点也体现在她的这一观点，即其他地区能够找到新教伦理的功能等价物证明了韦伯理论的失败。这个观点实际是没有注意到韦伯命题的实质。韦伯命题是一个发生学的议题，也就是资本主义体系的起源问题，但对于东亚社会而言，东亚社会的资本主义发展是对资本主义体系的接受而非发生，而韦伯也曾经指出，东亚社会的价值体系使得它们能够很好地接受资本主义体系，因此日本或者“东亚四小龙”的成功在这个意义上是对韦伯命题的证明而非否定。另外，资本主义制度在不同国家的运作，仍然体现出地域文化的影响，如儒家文化圈当中的家族制企业，日本企业文化所宣扬的忠诚感和集体感等，这些也反映出文化价值的持续影响。这种影响渗透到宏观制度设计与微观组织运作之中，但由于这些制度运作的被给定性和司空见惯性，身处其中的行动者未必会自觉到其中的文化价值影响，但我们不能由此推论文化价值对于行动没有影响。

　　“行动中的文化”或许能够解释日常生活中的许多无关信念的行动，但是，在行动者的人生轨迹中，会经常面临吉登斯所谓的“决定性时刻”，需要做出关乎自我认同乃至人生轨迹的抉择。例如，在革命年代，不少革命志士需要冒着生命危险参与革命事业，甚至因此而牺牲，对此我们很难以文化工具箱理论来完全解释他们的行动策略。换言之，对于行动者而言，存在着重要性大小不一的行动，文化对于这些不同类型的行动的影响机制也各不相同，有的主要体现为技能机制，有的则涉及价值引领机制。但对其最为重要的那些决策，文化作为价值引领的机制依然是更为关键的。

　　另外，一个同样关键的问题在于，这些文化剧目或者斯维德勒简要称之为技能的，是否真与价值信念没有关联？具体而言，斯维德勒曾指出，在处理文化变迁的问题时，有别于韦伯对于价值之关注，晚近的文化分析更关注话语的变迁，更关注意义所置身的更大的文化语境，而特定的价值或者利益正是在更大的文化语境中形成的。这一说法在一定程度上是成立的，但问题在于，所谓的话语或者更大的文化语境是否本身就需要依托一套价值体系而产生，而价值体系又借助话语传播和再生产？如果以斯维德勒参与撰写的《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》这本书来说，该书所呈现出的美国民众所使用的那一套合理化其行动的个体主义话语，其与美国社会的个体主义价值观之间是很难脱离关联的。罗伯特·N.贝拉等人的工作正是试图通过对这一套话语及其背后的价值观的反思，去挖掘和唤醒公民共和主义等同样存在于美国历史当中的替代性价值体系。因此，在很多时候技能与价值是难以切割的。

　　此外，很多技能的实施虽然不是建基于某一价值，但需要以价值的存在为前提，这方面的例证之一就是米歇尔·拉蒙（Michael Lamont）等人所强调的符号边界(symbolic boundary）。作为符号边界之一的群体边界，即群体内部人员与外部人员的边界，其成立的条件之一是群体内部人员拥有共同的价值观或共同定义的神圣、耻辱和排他性等标准。就此而言，符号边界的维系需要依赖社会群体的共有价值之存在。最后，个体行动者在某一时点所持有的文化剧目或许与其内在价值无关，但在特定社会当中，文化剧目的分布、构成与整体结构形态，这些似乎无法完全抛开构成一个文明或者民族文化的内在价值与信念来予以解答。

　　概而言之，以上讨论论证的是：首先，行动依然会受到价值之引领，在面临“决定性时刻”就更是如此，而构成行动之社会环境的制度也同样是由价值所塑造，由此价值就经由制度环境间接地塑造了行动；其次，斯维德勒所强调的文化剧目或者说技能，在很大程度上无法与韦伯—帕森斯传统所强调的“价值”相互分离，二者是相辅相成相互关联的存在。

　　（二）行动者意象

　　“行动中的文化”着眼于行动与实践，由此这一学说也会呈现出一种与之相应的特定行动者意象。首先，如果我们把这个问题放在帕森斯的“单位行动的结构”的理论框架下来看，斯维德勒把作为价值导向的文化转化为了手段或者工具，现实生活就变成了一连串对文化的工具性使用，文化所带来的意义本身不再重要，其意义是工具性的。斯维德勒在论述中也带有功利主义的理性选择理论色彩。例如，她在论证在“稳定文化”中人们行动模式为何具有某种稳定性时，她说是因为行动者发现要改变文化工具去采用新的行动模式“成本太高”。在这个意义上来说，尽管斯维德勒否认她将文化置于一种工具性的地位，但斯维德勒实际是属于帕森斯笔下的功利主义传统。根据帕森斯对于功利主义的分析，这个传统实际搁置了行动目的的确定性问题，我们无法解释行动的目的是如何被确定的，我们也无从获得对行动者的意向性的认知，因而这是一个不完整的对行动的解释。在这一理论模型中，无论行动者内心装满了多少文化剧目与知识，他/她依然是一个心无所属的工具人和空心人。这特别符合韦伯笔下祛魅了的现代世界的图景，理性的经济人取代了虔诚而又孤独的朝圣者。所以悖谬的是，斯维德勒这一反韦伯立场的学说，恰恰是建立在一个韦伯式的现代图景的基础之上。

　　其次，这一文化观强调了行动者所具有的实践能力，而无论其是否拥有价值立场与道德能力，后者被视为与行动无关。在这方面，麦金泰尔做了一个很有益的概念区分，即人格（character）与社会角色（social roles）的区分。人格这个概念特别强调了行动者所面临的内在道德束缚，而社会角色则不具备这种道德束缚。在某种意义上，帕森斯理论图景中的行动者更偏向“人格”，而斯维德勒理论图景中的行动者则更偏向“社会角色”。一个完整的社会行动者的形象应该兼顾人格与社会角色这两个方面，而且有必要强调的是，对于个体的行动者而言，其人格面向无疑是其人之为人的更为重要和宝贵的一面。

　　最后，这个图景中的行动者似乎是知行不合一的，行动者之所行与所信在很大程度上是互不相关的。这一意象与戈夫曼的学说具有亲和性。在戈夫曼那里，行动者精于日常生活中的印象管理与自我呈现，他对前台与后台的区分与运用了然于心，从而能够守住后台的秘密而不外露。人似乎存在一种双重自我，内在自我与外在自我可以是高度不一致的，仿佛戴着面具的人一般。但是，如果一个行动者持续地处于此种状态，这对于行动者的认同就构成一种挑战。如吉登斯所指出的，绝大多数人认为自己就是身体和自我的统一体，二者之间的重大差异就会带来莱恩所说的“虚假的自我”，在这种情况下，身体表现为一个被自我在幕后操控的客体或工具。随之而来的是虚假自我对于个体真实动机的遮蔽，真实自我由此被掏空，这使得个体的本体安全感的根基很弱。但行动者始终需要一种较为牢固的本体安全感，他始终需要面对根本性的存在与道德问题，而这些问题无法仅仅由斯维德勒意义上的文化剧目来回应。

　　综上所述，这一学说所呈现的行动者形象更接近经济人，更类似麦金泰尔所指出的“社会角色”而缺少“人格”的向度，且倾向于“知行不合一”，进而面临自我认同的破碎与本体性安全感的脆弱等问题。这一行动者形象既不符合理想主义的期许，也未能反映现实的全貌，因而是有待重塑的。

　　（三）文化观及其解释的局限性

　　归根结底，这一行动者形象是源自“行动中的文化”所包含的文化观。斯维德勒为了强化其与韦伯—帕森斯文化观之差异，而实质上消除了行动者、社会制度与社会环境内在的文化属性。与之相应，每个行动者所掌握的文化剧目各不相同，而且其在不同情境下所使用的文化剧目也各不相同。人们在当世的文化处境中，就犹如进入琳琅满目的超市一般，该做的只是随机而动的更换和拣选。这一文化观凸显了文化的个体化、差异化、碎片化与权变化的倾向，这有利于解释个体行动者策略上的差异性，但这一文化观没有足够关注文化的结构性与系统性，也未能解释作为个体文化的文化剧目源自何处，其与公共文化之间的关联为何。

　　斯维德勒的文化观之所以影响甚广，或许也因为它正反映了现代社会中共识性价值体系的瓦解与危机。维西（Stephen Vaisey）就指出，斯维德勒等学者之所以否定文化作为一种内在动机而作用于行动，是因为我们通常接受的文化信息往往是相互矛盾的，因此不太可能提供一种一贯的动机。斯维德勒强调了文化内部的多元性，里面包含了各种冲突的象征和仪式来指引人们的行动。这样一种文化图景可关联到全球化时代，其所带来的广泛流动与市场资本主义体系的冲击，使得主流价值文化面临重重挑战，在文明体与民族国家内部都面临着多元文化之间的相互冲突问题。斯维德勒所呈现的这样一种文化图景，某种程度上也是今日文化社会学普遍认可的。诚如一些学者所指出的，目前的研究趋向有一种对传统文化观（包括帕森斯传统的共识性价值概念以及马克思主义传统的意识形态概念)的不满,倾向于将意义之争夺置于社会变迁的中心，倾向于强调文化冲突与文化争议。这样一种文化认知与后现代主义思潮所彰显的文化差异性乃至碎片化，形成一种趋同的合流，而塑造出一种具支配性的文化观。固然，文化权变化、差异化乃至碎片化确实是现代社会文化生活的真实一面，但并不能说是其全貌。在我们注意到文化生活中所存在的多元性与差异性时，我们也不应忽略文化生活中所存在的整合以及一定程度上的连贯性。由于斯维德勒的文化观缺少对文化剧目的结构性与整体性的讨论，作为一种文化解释的路径，它对社会生活的解释会遭遇一系列问题。

　　首先，这一文化观更容易解释个体行动者在行动策略上的差异性，但较难解释行动策略选择方面跨历史的延续性与跨越群体的趋同性。比如说，东亚社会子女在成年后与父母共居的概率要高于西方，而且呈现出历史的稳定性。如果行动策略的选择是基于文化所提供的工具箱，那么我们应该看到较为普遍和广泛的行动策略的差异性以及历史中的显著变动性，但事实情况并非如此。这一跨历史的延续性与跨越群体的趋同性意味着文化作为一个象征体系，其内部具有一定程度的系统性和稳定性，而这一方面恰恰是“行动中的文化”所忽略了的，而要对此作出解释，我们需要诉诸其他的理论工具，需要去探究文化剧目之间的结构性关系及其基础。

　　其次，与上一点相关，这一文化观似乎很难解释更宏观、更具整体性的文化现象。比如，作为同样强调文化剧目的文化社会学者，拉蒙的研究揭示出不同国家存在着国族文化剧目（national cultural repertoire）的差异。具体来说，她发现，以市场表现为基础的评价标准在美国更为常用，而在法国基于公民团结（civil solidarity）的评价标准更为突出。类似的，近期以来的地缘政治冲突不断呈现出不同文明体乃至不同民族国家对于“人权”“民主”等议题存在系统的和较为持续的差异性；此外，在过去大半个世纪以来，美国在面对新兴国家力量时所采取的国际关系策略上也表现出一致性。考虑到国际局势的变动不居以及全球化时代所提供的多元化的文化剧目，上述这种不同文明体与民族国家之间有迹可循的差异性以及行动策略上的跨历史的稳定性，是无法诉诸“行动中的文化”来予以理解的。

　　（四）理论逻辑的内在矛盾

　　以上所述主要是讨论“行动中的文化”所呈现的文化观及其解释上的局限性，而其中的症结就在于这一文化观过度以个体行动者为中心，因此具有一种方法论个体主义的偏向。事实上，在斯维德勒回应维西的文章中，她就反思和指出了这一点。但是，如下所述，我们会发现这一学说并非一以贯之地贯彻以个体行动者为中心的逻辑，而是存在着理论逻辑上的内在矛盾。

　　首先，“行动中的文化”似乎是强化了行动者的能动性，这一论述对于之前的学说确实是有益的矫正与补充。但是，如果仔细分析其论述，我们可以发现其理论逻辑中的矛盾。以斯维德勒所举的贫民窟文化的例证来说，这里的问题是，贫民窟的少年是否能够掌握这些文化工具，并不是由文化决定的，而在很大程度上取决于社会分层状况与经济制度安排，因此，这个例子最终将导向的是社会环境决定论，因而就搁置了行动者的能动性以及文化的解释。在这个理论模型中，斯维德勒未能说明的是，行动者在面对环境时，其能动性究竟有多大，换言之，在环境约束下行动者选择某一而非另一文化剧目，是完全由环境决定还是仍然存在着行动者的能动性，斯维德勒对此没有做出详细的解释。考虑到该理论避免诉诸行动者内部的解释，它自然就会转而诉诸行动者所置身的环境，因而就不免有环境决定论之嫌。一个更明显的例证是斯维德勒对于意识形态竞争的解释。在她所说的“非稳定的文化”中，存在着意识形态的竞逐，而哪种意识形态能够胜出则取决于结构性约束和历史情境。在这个方面，她诉诸斯科波尔（Theda Skocpol）的学说，而斯科波尔是明确反对文化的解释，并将文化与结构这两个概念对立起来。因此，斯维德勒此处的解释是鲜明的社会环境决定论，由于她接纳了斯科波尔对于文化与结构的区分，因此她实际就放弃了文化的解释。作为一个解释上的对比，我们可以看看林毓生对于近代中国意识形态竞逐之解释。在晚清与民国初年，中国社会存在着诸多意识形态的竞逐，马克思主义在众多意识形态中是属于相对较晚登场的，但何以这一后来者能够胜出？按照林毓生的解释，马克思主义的吸引力就在于它呈现出一种大本大源之学的形态，具有一种整体论和一元论的倾向，在这些方面它与中国传统之间具有较高的亲和性，因而也更容易被中国社会所接纳。就此而言，意识形态的选择仍然是受到固有文化传统与价值模式的结构性约束和影响。换言之，行动者的策略选择以及何种文化剧目会更具支配性，确实会受到行动者所置身的社会环境之约束，但社会环境或者说社会结构本身是具有文化属性的。

　　由此，这一学说就存在一种内在的矛盾性，一方面它强化了行动者的能动性，避免了文化决定论，但另一方面，该理论又有环境决定论之嫌。事实上，维西随后的一篇批判文章就直指斯维德勒具有环境决定论的倾向，并试图予以修正。斯维德勒在回应文章中否定自己是环境决定论，而只是强调文化能力（cultural capacities）对于行动的影响作用。但问题是，这种文化能力究竟从何而来？如果文化能力来自对于制度的内化，那么制度的内涵是什么？对于这些问题，斯维德勒已经有所意识，但并未给出详细的阐发。斯维德勒又指出，其《谈情说爱》已经强调了认同（identity）在此过程中的重要性，但如维西所言，这些讨论并不系统深入。认同相比于文化剧目等概念而言，显然是更为内在的一种概念，这也意味着斯维德勒已不再坚持“自外而内”的文化观，而承认“自内而外”的文化观有其合理性。这也意味着要解决这一理论困境，仍需借助“自内而外的文化观”。

　　概而言之，“行动中的文化”的两个核心症结在于：过度贬低价值对行动的导引作用，忽略了“由内而外的文化观”之合理性；存在一种个体主义偏向，忽略了文化的系统性与整体性的一面。这两个症结带出不能令人满意的行动者意象与文化图景，并产生诸多解释上的困境与理论逻辑上的困境。尽管斯维德勒在后期的反思中已经注意到这两个问题，但她并未提供系统性的替代理论。“行动中的文化”所存在的理论局限，也就构成后续理论发展的起点，但基于本文的讨论，这些后续理论也同样存在各自的问题，但这已超出本文论述的范围。

　　三、从学术传统的比较视野审视“行动中的文化”

　　任何具有价值的研究，无论其原创性有多大，都不会是无源之水。斯维德勒对于文化社会学所作出的原创性贡献，也是其来有自的。斯维德勒指出，晚近的文化社会学朝着更具涂尔干色彩的方向发展。正是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所提出的集体表征概念，提供了一种有别于韦伯将文化理解为“观念”的思路。这一思路将文化理解为一套弥散于社会环境当中可供人们使用的公共的象征符号，这一思路影响了格尔兹等人，而斯维德勒的学说也受益于这一传统。但是，需要注意的是，无论是涂尔干早期著作，还是宗教转向之后的晚期著作，并没有否认价值与规范的塑造力。在其早期著作中，集体意识的概念以及失范的概念，都强调了价值规范的重要性，这也是帕森斯在《社会行动的结构》中所指出的。涂尔干晚期的著作，特别是《宗教生活的基本形式》，尤为晚近的美国文化社会学所推崇，但不应该忘记的是涂尔干在此书中所提出的宗教界定。根据这一界定，宗教当然关乎一套作为公共象征符号的图腾体系以及周期性实践着的宗教仪式体系，这二者与人们内化于心的信仰是关联在一起的整体，二者是不可拆解对待的。同时需要注意的是，对仪式的关注带来对文化的实践面向的关注，但是这些宗教仪式的实践并非碎片化和权变性的，而是有其内在的整体性和系统性。将涂尔干的宗教界定与“行动中的文化”进行比较可以发现，后者吸取了前者对于文化作为公共象征符号以及文化作为实践这两个面向的关切，但遗漏了前者对于文化作为内在信念以及文化作为系统这两个面向的强调。与之相关，斯维德勒指出了格尔兹的先驱性贡献，也深受其影响。格尔兹强调，需要把文化分析尽可能紧密地与具体的社会事件与日常生活建立关联，否则会陷入一种唯美主义与神秘主义之中。亚历山大正确地指出，格尔兹试图建立文化与行动的关联，而其背景在于格尔兹对于以列维·斯特劳斯为代表的结构主义传统的反动。在这方面，“行动中的文化”无疑与格尔兹具有一致性。但是，由于符号学的影响，格尔兹仍然保留了对于文化的系统性一面的关注，并指出“文化系统必须具有最低限度的融贯性，否则我们不会称之为系统”，而这一点在斯维德勒那里是付诸阙如的。此外，斯维德勒对于实践与行动策略的强调，与符号互动论传统如戈夫曼等也有很大的亲和性。亚历山大指出，“戈夫曼认为社会生活到处充斥着策略，且往往不择手段”，由此就彰显了行动中的权变性与多样性。但是，戈夫曼仍然受涂尔干传统的潜在影响，其学说中仍然包含一些更带集体主义社会秩序观的表述，例如他认为“前台”是一种集体表征，具有普遍性和一般化特征，并由此对行动者的角色施加限定。概而言之，斯维德勒在对行动策略与能动性之强调方面，与格尔兹、戈夫曼等具有一致性，但缺少后者对于文化之系统性、一般性与结构约束性的足够关注。

　　究竟如何理解这样一种转换与差异？有学者就指出，欧美文化社会学存在较为明显的差异。欧洲的关注点在于象征符码和分类系统本身，这有别于美国对于文化范畴与意义运作过程当中行动与实践经验之角色的关注。这一差别与美国实用主义传统的影响有关。实用主义的认识论假设是“经验是知识的基础”，而知识在实践中应该是有用的。与之相关，符号互动论这样一种特别具有美国本土色彩的理论，其预设就是认为意义（以及反思意义的能力）是无法与社会互动的情境分离开来的。文化是服从于和服务于实践与经验，而非相反。因此，这一传统总是将文化关联到外在的实践与经验，由于这种实践是由个体行动者实施的，因此这种文化观又总是关联到个体的行动者。与之不同，欧洲传统总是将象征符码放置于系统当中来考察，它们更关心符码本身，而不是将符码与个体的生活经验关联起来。欧洲的文本分析策略并未留太多空间给经验、实践与互动等。在此思路下，我们也可理解斯维德勒与拉蒙及法国的实用社会学（French Pragmatic Sociology）之间的差异。同样作为文化剧目理论的代表性人物，斯维德勒的文化剧目是高度非结构化的，而拉蒙对符号边界及文化剧目的分析要更为结构化。与之类似，法国的实用社会学家也关注人们在日常生活中对于文化的使用与实践，但是他们关注的是一种广泛的具有普遍性的原则，是可以应用于不同的具体的情境，这有别于美国的常人方法学的处理方式，后者往往将这些方法视为高度地方性的、偶然的和情境性的。

　　如果借用社会学理论中“结构与能动性”这一组二元对立来说，欧洲传统相对更重视结构，而美国传统更看重能动性。这种能动性的偏向与美国的实用主义传统有密切关联，如亚历山大指出的，实用主义又与作为美国意识形态的个体主义是有关联与亲和性的，但不能把实用主义描绘成完全的个体主义。实用主义者中有不同的类型，具有个体主义倾向的如詹姆斯和杜威，而更具集体主义倾向的则是皮尔斯和米德。作为符号互动论的奠基者，米德借助“主我”“客我”等概念努力将社会与个人、结构与能动性进行调和，戈夫曼的学说也带有类似的色彩，而米德的后继者如布鲁默，则采取了更个人主义的立场。放在这一背景下来看，斯维德勒所遵循的实际是实用主义传统中更个体主义的路线，这就使得她的学说未能充分关注社会生活中的结构与秩序向度。在这方面，斯维德勒自己也曾注意到其学说当中的个体主义预设，而维西在修正“行动中的文化”理论时，也并未摆脱这一预设。

　　由此可见，我们所说的西方社会学内部就存在着多元的学术传统，而且这一差异不可小觑。这一差异与不同民族国家的文化传统应当是有关联的。在这样一种国别传统的比较之下，我们更容易激发对于文化社会学乃至整体的社会学传统的文化自觉，这本身就是文化社会学的内在要求。对于中国学人而言，当看到这种欧美文化社会学传统的差异时，我们也很自然地会反思，从中国文化传统出发会如何看待“行动中的文化”这样的文化观。

　　粗略而言，基于中国传统（特别是儒家传统）的文化观会接受对于实践的强调，正所谓“学以致用”“行胜于言”等，但不会接纳技能与价值之间的分离，因为这意味着知行不合一，也不会认可对于价值之贬低。根据中国传统的观念，普通老百姓可能存在“百姓日用而不知”“民可使由之不可使知之”的状况，用斯维德勒的话来说，他们掌握并按照这套文化剧目来行动，却并不明了这套文化剧目背后的价值为何。但对于贤人君子而言，他们应该有一种道的自觉以及对得道之追求，正所谓“朝闻道夕死可矣”。按照朱子的观点，“真知必能行”，对于天理之流行之体察体认，才是日常生活之道德能力之源动力，否则就容易陷入枯槁或者私意裁断。 王阳明也特别强调知行合一，“某常说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。因此，这一文化观不会接纳价值与技能之分离，且价值具有不可撼动的重要性。此外，中国传统会接纳文化一定程度的多元性，但这种多元的文化不应该是个体化、碎片化的，而是具有一定的统整性和系统性。钱穆就指出“西方文化主分”，而“中国则必有统，血统本之自然，政统出于人文，而道统则一天人，合内外”。诸如道统、学统的说法正是强调文化观念之统整性。因此，我们有理由认为，基于中国文化传统的中国文化社会学会提供一种有别于“行动中的文化”的文化观以及“文化与行动之关系”的理论模型。

　　小结与余论

　　本文对斯维德勒著名的“行动中的文化”学说的理论逻辑及可能存在的问题进行了较为深入系统的分析。“行动中的文化”过度忽略价值在行动中的作用，塑造出价值与技能之间的对立与割裂；强化了行动策略的权变性、多样性，以及文化的差异性乃至冲突性，而未足够关注行动所嵌入的社会秩序与结构约束性，以及文化的系统性与整体性。一种更健全的文化理论需要兼顾这些不同的向度，而这仍然是有待完成的理论工作。由此，我们才能迈向亚历山大所言的更具多维性的理论，才能更好地理解文化与社会生活之关联。

　　中国文化社会学学术传统的塑造需要建基于对西方文化社会学学说的理论逻辑及预设的深度分析之上。今天，斯维德勒、亚历山大、拉蒙、休厄尔等美国文化社会学者越来越多地为中国学界所熟悉，其学说也常被应用于经验研究当中，但对这些学说的理论逻辑的分析仍有待推进。这些理论逻辑及预设，关涉到对行动者、文化图景、社会图景乃至意识形态的理解和看法，而基于知识的反身性，它们会参与社会现实的建构，这些理论逻辑不是虚无缥缈的玄思，而是社会现实当中实实在在的构成。致力于社会实在之研究的社会学，理应对这些理论逻辑予以重视。这一工作应是中国社会学本土化进程当中的关键一环。

　　习近平总书记对哲学社会科学提出了建设“中国特色和普遍意义的学科体系”的要求，这再次引起了国内学界对“社会学本土化”话题相对集中的讨论。在社会学本土化方面，学界也取得了不少重要的进展和成果，其中较为典型的路径是通过不同方式回到中国文明的传统中汲取营养，实现理论和方法的创新。这些成果都能体现出学者对“中国特色”的社会学理论背后应该有怎样的理论逻辑有着强烈的问题意识和学术自觉。但是，大体来说，这一路径更关注的是中国自身传统的理论逻辑及预设，而相对忽略对其所试图超越或批判的西方社会理论的逻辑及预设的系统分析。这二者无疑是相辅相成的，要实现对中国传统的创造性转化及现代阐释，有赖于对已然构成现代中国学术语境的西方学术传统之理论逻辑进行深度分析与批判。推进社会学本土化的另一思路是在“知识的跨情境效度”视野下，对中西不同理论、概念和方法在解释效度上的普遍性与特殊性进行讨论。而这一思路凸显了对西方学说之理论逻辑进行分析的必要性，只有对中西学说之理论逻辑及预设有系统深入了解之后，我们才能更好地判断不同文化传统中的社会学知识具有怎样的“特殊性”与“普遍性”。

　　因此，对包括文化社会学理论在内的西方社会学理论的理论逻辑及预设进行分析和反思是当下社会学本土化研究中较为忽略但至关重要的工作，无论是在文化社会学领域还是其他领域，仍有许多工作有待完成和推进。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：李文珍