如果从利玛窦等耶稣会士带来的基督教思想与中土思想的首次撞击算起，西方思想融入中国已四个世纪有余，但严格意义上中国的西方哲学研究只能从清末算起。在这一个多世纪里，西方哲学的术语系统等核心要素的汉语化基本完成。在对哲学家思想有了深入了解的前提下，真正有生命力的学问应当是像哲学家本人所做的那般，将基源性的哲学问题在生活世界中一一重新来过，同时细心查看哲学史上那些思想的轨辙本身是如何形成的。如果我们没有抓住使得西方人看出存在与真理、理念与绝对者、形式与秩序这些核心问题的那种能力，即没有抓住亚里士多德所谓的促发了哲学知识的“惊异”究竟所指何事，那么有生命力的学问终将求而不得。此外，对于中国学者而言更重要的一点是，不同的哲学固然有优劣精粗之别，但我们不必急于采取“学派的立场”，即在这些典范中选择一种去加以认同，同时排斥其余所有派别。就目前而言，最急迫的事情不是单纯在西学框架内为某一派思想辩护，而是思考当今中国学者该如何看待自身的使命，以及人类在当今时代该何去何从这些更根本的问题。换言之，西方哲学研究现在是时候摆脱学派立场的垄断，尝试一些更深刻与独立的思考了。

　　一、从亚里士多德的“哲学史”看形式问题的发源

　　本文所谓的“形式问题”并不像字面所示那般，仅指亚里士多德“四因”之一的“形式因”。为了在中西比照的视野下呈现西方哲学的特质与研究方式，笔者尝试对“形式”概念作一拓展性的使用，使之涵括古希腊以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等为典型代表的重视定义、理念、辩证法、形式、目的的整个思维方式所取得的思想成果，以及后世继承和改造这一思想遗产而形成的诸多思想形态，比如中世纪上帝观、三一论，近代以数学—物理学为典范的自然科学，唯理论与德国古典哲学中诸多重视理念与观念性要素的思想，以及现代中欧价值论、现象学与分析哲学中诸多强调价值、意向内容与意义之独立性的学说。由此可见，形式是在中西对照之下凸显出来的“西方之为西方”的核心问题，涵括西方思想为了解释事物“是其所是”（存在本身或存在之所以存在）而总结出来的一切秩序性、方向性表述，它不仅仅限于善的理念、不动的推动者、三位一体的上帝等，还包括代表个体事物之“是其所是”的类属、本质，并涵摄了科学规律、技术指数这类在现代人眼中唯一有资格充当“实在”与“真理”的东西。关于它的具体内容，本文第二节另有专论，此处不赘。

　　需要注意的是，形式并非什么特别的“东西”，我们甚至很难问它“是什么东西”，它在本质上只是对我们的一种提醒，让我们始终留意：事物的任何“是”（涵括一切谓述方式与存在方式，被亚里士多德概括为“十范畴”）都有其“所是”作为根据，我们要尊重“一切存在皆有其根据”或者说“一切存在皆有其秩序”这一隐微难察的事实。正如下文所示，在亚里士多德看来，只有这种强调形式的思维方式才成就了希腊思想的高度，才赋予以往哲学家所重视的质料与动力两种本原以新的内涵，从而使后两者与比它们更具形式特征的形式、目的一道汇合为“四因”这一新的整体。

　　亚里士多德《形而上学》第1卷（A卷）可视为历史上第一部“西方哲学史”，也是第一部以作者思想为宗旨的哲学史。在笔者看来，这也是希腊思想中形式问题的一部积淀史，或希腊人形式感的一部形成史。它以先前的思想家们对本原的研究为主导线索，将此前的哲学史大致划分为柏拉图之前与柏拉图两个阶段。这里柏拉图独异于前人者，乃在于其对理念的强调，或者说在于其形式感的独立化与系统化。而亚里士多德本人也因为抵制该思想的“分离”倾向并继续锻造柏拉图的形式感，才“成一家之言”。在本卷中，亚里士多德起初以记忆、经验、技艺层层递进的方式，凸显出关于原因与本原的知识（哲学知识）才是使人成其为人的关键；进而说明，关于原因与本原的知识始于人们对自然万物居然可以如其所是地存在这一事实的一种“惊异”，这种惊异脱离了实用的目的，促使人们纯粹为了求知而从事学术（982b12-21）。但亚里士多德一开始对这惊异的对象还语焉不详，因为他时而提及日月星辰现象与宇宙的产生（982b16-17），时而谈到自动运行的机关、冬至与夏至、正方形对角线等不可理解的现象（983a15-16），并未将这些现象进行归类或分层，或者解释这些现象各自为何引起人们的惊异。可见在呈现形式感的形成史之前，亚里士多德只想以这些现象作为契机，提醒人们留意：人生在世，有超出单纯生存与实用的考虑之外去留意事物自身之秩序的必要，而且后者并非可有可无，而是实现人类的自由所不可或缺的门径。

　　在下文中，亚里士多德列述原因四义（实体与是其所是；质料与基质；动变所由；本身不动的目的与善），以为评判哲学史之标杆，进而讲述他之前的整个哲学史。由于以四因为衡准，亚里士多德对于柏拉图之前的哲学家（毕达哥拉斯派除外）的分疏并不像后人一样主要以地点、传承谱系、学派为取舍，而是深入到这些学派的表面区别之下，令人惊讶地将他们全部归为一个大类，因为他们全都只见质料因与动力因，缺乏形式感，因而提不出理念这种深具形式特质的本原：“直到意大利哲学家为止，不算他们，其他哲学家们对这些问题的讨论还是很有限的，只是正如说过的那样，他们恰恰只运用了两本原，而他们有时设定这两本原中的第二个（作为动变之源）为一，有时设定为二。”（987a9-13）而对于这里单独拎出来的毕达哥拉斯派，亚里士多德虽然肯定他们留意到事物具有本质并试图以数来解释它，但毕竟处理得太粗糙了。（987a19-23）正因其粗糙，亚里士多德认为这样的数既是质料因，又对事物具有形塑的作用，代表事物的规定性与状态。（986a15-17）换言之，毕达哥拉斯的数虽然显示出初步的形式感，但其解释事物状态的方式还带有宇宙生成论的色彩。

　　在这个背景下，柏拉图思想的出现显得尤为可贵，他一方面并未抛弃质料因和生成论的解释方式，另一方面却将重心转移到了理念论上，并在形式感的驱动下构建起一个层级系统：太一是诸理念的本原，是诸理念之所以是的根本；诸理念是各种具体事物的本原，是后者之所以是的根本；这几个层级中，在上层级与在下层级之间的关系都是靠“一与不定之二”（即大与小，或者说形式与被其塑形的质料）的模式来解释的。（988a9-12）亚里士多德本人对待柏拉图留下的思想遗产也采取了两种态度：一方面继承其扭转生成论的解释方式，转而凭借形式感求索事物的形式本原，并以此解释事物的现实存在的做法，另一方面完全抛弃看起来与现实事物相分离的理念，转而从个体物的是其所是（实体）入手开展对形式感的研究。（990a33-993a10）尽管亚里士多德将形式感仅仅限定在毕达哥拉斯数本原论和柏拉图理念论范围内的做法不无可争议之处，但凭着这一卷的梳理，亚里士多德毕竟廓清了他之前的哲学史，为他本人将“是其所是”图片作为探究实体的主要路径扫清了障碍。接下来，在专门探讨是其所是的《形而上学》Ζ卷（通常计为第7卷）第四至第六章中，亚里士多德启发我们，在通常被认为看得见摸得着因而貌似最实在的种种属性背后，事物必有使其能如此这般存在（“是”）之形式（“所是”），后者虽然看不见摸不着，却最为重要。而在能设想的一切存在方式（它们对应于最典型的十种谓述方式，即十范畴）中，唯有个体实体是最基本的，其他各种存在方式均仰赖于它，因而是其所是的“首要且绝对的含义”归于个体实体，其余含义归于另外九个范畴。（1030a29-31）可见只要把握是其所是这个追问方向，个体事物的形式及其背后更高的秩序就成为哲学的主题。但事情还不止于此：如果停留于Z卷的讨论，我们难免会认为亚里士多德的眼光全在个体物上。其实亚里士多德在此只是为实体奠定了一个基点，实体的基本含义虽然是个体，但它的宗旨却是不动的推动者、至善，而这就是第12卷的主题了。

　　二、形式问题的现代内涵

　　亚里士多德深知形式问题对于整个希腊哲学的意义。希腊哲学始自泰勒斯，因为他首次以世界中可理解的因素来解释世界，即首次立足于世界本身来解释世界，而不再借助于神话玄冥之境来解释世界，这是众所周知的事实；但形式感的有无与强弱才真正决定了希腊哲学能否超出常识经验的生成论思路，达到柏拉图理念论这一高峰，也才真正为西方后世的哲学与文化铺平了以形式为本质的大道。但问题在于，仅凭亚里士多德自己的叙述还不足以完全界定形式感。亚里士多德笔下的哲学史只能表明希腊人从毕达哥拉斯、柏拉图开始，迈出了一个决定性步伐，但并不足以澄清这个步伐本身是什么，因为形式问题并不局限于数本原论、理念论、实体学说、形式因中的任何一个，此四者只是它的表现形式。换言之，毕达哥拉斯、柏拉图乃至亚里士多德本人无论达到了怎样的高度，他们自己也只是在运用形式感，很可能对形式问题本身是“日用而不知”的，至少并没有作出系统的总结与反思。

　　顾名思义，形式感当然是对广义“形式”的体察，但这并不是要追求一个名为“形式”的单独的东西。从主观方面来看，它是人对事物之所以成其为事物的那个道理（秩序）的敬重，并以此敬重之心引领我们与事物打交道的一切活动（包括理论、实践、审美、宗教等）。从客观方面来看，事物也以具有形式的面貌，因而也以与宇宙秩序相贯通的面貌呈现于世间。这两方面合而言之，便可见形式问题为人类开了一扇通往宇宙秩序的大门。形式感的有无说到底是遵循天理还是听从人欲的问题。它不仅在人欲极度张扬且善于以“科学”“幸福”“进步”等名号为自身辩护的现代显得极为重要，而且在一切时代都是至关重要的，因为它决定了一种文明是埋首于看得见摸得着的“现实”事物，还是将现实看作永恒潜能之有限实现（因而还不够现实，因为只有理念才是彻底的现实），从而对貌似看不见摸不着，实则比眼下的“现实”更为现实的宇宙秩序心怀敬意。换言之，形式感决定了一种文明的品质与高度。

　　形式在历史上经过了一个层累叠加的过程，到当代已经不再像古代的理念与感性事物对照、中世纪的上帝与俗世对照构成的格局那么单纯，而是在事物本身的因素与人类理性相互渗透之下，形成一个极为复杂的格局，我们试对形式所包含的各层面进行一个由浅入深的粗略划分。（1）在日常生活层面，各种事物皆有其表面形式（即名称与显现方式），但基本处于未经考察的状态。如果这里允许不太严格地借用海德格尔的分疏，那么这些事物的显现途径包括人与周遭之物、人与他人、人与自身打交道三种类型。这个层面最大的特点是，事物虽然各行其道，时时不离其形式，但人们对此“日用而不知”，未究其详，误认为事物万古如此，谈不上“偶然”还是“必然”，人在其中只需达到生活最表面的实用目的即可。（2）在科学层面，以数学为典范的现代科学（包括自然、社会、人文各门类科学）致力于在对象中寻求规律（Gesetze）和建立规范（Normen）。这两种形式虽然以“精确科学”或“严格科学”的面貌出现，因而显得像是“真理”，但本质上只不过是对事物过往显现模式的公式化总结，仍然服务于人类的实用目的，而非致力于事情本身，因而并不是对事物真正形式的发现。（3）在先验哲学层面，现代理性自笛卡尔以来在探索人类意识必须设定的先验要素方面成绩斐然，唯理论的“普遍数学”构想、康德的先验要素论、胡塞尔的“还原”与“构造”方法均致力于此。先验哲学以人的视角为中心，试图将人所见的事物还原至其根底之处后，再在人能理解的逻辑顺序下将事物构造出来，以此获得彻底的确定性。人在这个层面上获得的形式（我思与清楚明白的观念；以时空、范畴为主干的先验结构；意向对象及其意义充实）同样是以人类理性为中心的，说到底仍然服务于人在世界上建立确定性这一“实用”目的，并不等同于事物本身的形式。这一层面虽然可以为上一层面奠基，但依然不能穷尽形式的全部含义。（4）古代层级宇宙观及其包含的种种形式虽然在现代的“批判”眼光下难以摆脱“独断”的嫌疑，但依然具备与现代理性的封闭化趋势相抗衡的某些资源。这并非今人抽象对比得出的结论，而是被同为现代理性典型代表的斯宾诺莎、谢林、黑格尔等人不遗余力地发掘与继承的遗产。如果单纯站在康德主义立场上看，历史仿佛被他撅成了两截（他之前是独断论与怀疑论，他之后是批判主义），康德式的批判仿佛也成了现代人必须履行的一项义务。但谢林与黑格尔（尤其是后者）的思想历程告诉我们，对康德哲学精粹的继承未必只有康德主义一途，从康德之前的哲学中拾取超出康德能接受的范围之外的形式资源，也未必一定意味着重新投入独断论的怀抱。理性化或许是现代人必须经受的命运，但正如黑格尔的《逻辑学》历经“本质逻辑”的淬炼而不倒，《法哲学原理》具备穿透现代市民社会的潜力，也正如谢林“肯定哲学—否定哲学”的架构表明的，理性化的出路未必是理性的自我封闭，西方哲学或许依然有重新恢复其诸多宝贵的形式资源的前景。综上，第四层形式固然是最深刻也最悠久的，但前三层形式作为现代生活固有的一部分，也属于广义的形式。如此界定的更深一层考虑在于，前三层形式，以及第四个层面上现代人对古典形式的继承，在向宇宙秩序开放的情况下依然是现代人教化与提升自身的道路的一部分。相反，那种人为制造“现代—古典”的两极对立并从现代直接跃入某种貌似纯而不杂却与现代格格不入的“古典”的做法则未必可取，因为那样的“古典”很可能是现代人浪漫情怀的产物，是现代理性拿来自我陶醉的一个工具，并非真正的古典。

　　不可否认，在西方历史上，形式感树立起来的同时也一直遭受批判与否定。几乎每个在形式感产生巨大成果的时代，都有一个与之针锋相对的反面形象随之出现，比如古希腊的新自然哲学（恩培多克勒、阿那克萨戈拉、原子论者）与智者派，中世纪无神论与泛神论，近代经验论与浪漫派，以及现代反柏拉图主义与虚无主义。然而由于学界目前对于形式感及其在整个哲学史上的成果的梳理还不完备，本文主要讨论“树立”形式感的思想，暂不涉及“破除”形式感的思想。

　　形式感一方面在西方哲学史上产生了许多绚烂的成果，需要我们暂时放下“理性的进步”“认识论转向”等可疑的标签，从形式感演变的角度出发重新梳理哲学史。另一方面，形式感自身也构成中西哲学对照的一个切口，它能使我们看到，西方的理念、绝对者、数学—自然科学等高度形式化的要素，可能只是形式感多种可能的凝结方式之一，这不能代表西方文明穷尽了形式感的全部可能性。从这两个方面入手深论形式感，有助于我们打破对西方哲学的一些固化的偏见，也能为中西哲学比较研究提供一些新的思路。

　　三、西方哲学史上若干关键问题的再审视

　　本文所谓“深度研究”，非指深于前人研究的研究，能独立面对基源性问题并作出有主见的回答者，皆为深度研究。当代学者应该避免将历史上的哲学家对基源性问题的思考做成未加思考的既定前提，拿来就用，以致错失真正的问题。而从形式问题入手考察西方哲学，可能会达到一个新的深度，由此发现哲学史上诸多重大问题以往未被人足够重视的“新”面向。个中原因在于，形式问题无论在其初兴的希腊时代，还是在其三位一体化的中世纪，抑或在其理性化的近代，甚至在其自我怀疑与自我否定的当代，都涉及一个比我们以往熟悉的学派框架（柏拉图主义与智者派、基督教神学与异端、唯理论与经验论、存在哲学与技术主义等）更本原的层面，因为上述种种框架本身就源发于它。以下试从形式感兴衰的角度出发，重新审视哲学史上几个关键问题。

　　1.历史主义的哲学史叙事有其局限。由于历史主义本身是历史的产物，我们先简述历史主义哲学史叙事的由来，再来讨论这种叙事的限度问题。由亚里士多德对以往各学派历史轨迹的梳理可知，每一学派内部固然有其发展过程，但在他提供的希腊哲学史中我们看不出有什么统一的目的论式进展模式，仿佛柏拉图或他自身的哲学便是先前各学派的发展目的。但自从早期教父们奠定基督教救赎史观以来，举凡思想、社会、政治、艺术等领域的历史也都不可避免地带有救赎论的色彩，古希腊以纵向秩序为主轴的叙事模式逐渐让位于中世纪以横向历史及其目的为主轴的叙事模式。到了近代，历史的神学色彩淡化，随着理性化、内在化世界观的确立，历史主义便成为历史叙事几乎唯一的方式。这种历史主义不仅包括进步论，也包括衰退论（如浪漫派），还包括黑格尔、尼采这种在当前寻求永恒或在当前建立对永恒轮回的肯定的形态。因为无论历史是进步的、衰退的，还是在当前达到顶点的，万物的意义都取决于其在这一以未来、过去或当前为目的的模式中的相对位置，即取决于其相对于终极目的的历史位置，换言之，历史成了一切意义的来源。在这种背景下，近代以来的哲学史书写，以德语学界为例，无论黑格尔、谢林、爱德曼（J. E. Erdmann，1805-1892）、策勒（E. G. Zeller，1814-1908）、宇伯威格（F. Ueberweg，1826-1871），还是狄尔泰、海德格尔，多多少少都是历史主义的，尽管各家对历史演进模式的看法各不相同。然而对于我们而言，关键的问题是：历史主义是否也应当成为将来哲学史书写的主流方式，甚或唯一方式？

　　以形式感的走向来衡量，历史主义本身也是偶然产生的，只不过由于它延续的时间较长，影响极大，人们就容易忽略这种偶然性，误将其当作必然的。这里须知，通过形式感洞察各层面事物的形式，并以这些形式引领或奠定事物的具体存在，只有这一点才是西方文明之必需，舍此则无西方文明。如果我们在此之外另立“必然”，认为历史主义是必然的书写方式，那无异于强行认可过去的一种虽则长期“行之有效”，却并非必然的历史叙事，即以“必然”之名在未来强制推行该叙事。这无疑是一种自欺的做法，因为它以人为的抽象为现实。相反，如果放下这种人为抽象的做法，就不会在未来强制推行历史主义，不会仅仅从历史中获取一切形式的意义（这种做法迟早会落入一切形式都是“必要的虚构”这一尼采式结论，从而消解形式的崇高性）。不仅如此，人们甚至有望拯救已被历史主义书写方式“历史化”的那些形式（尤其是被近代以来的历史主义叙事改写过的古代和中世纪思想）的独立性，使之恢复西方文明史上“群峰”的地位，而不再仅仅将它们当作历史之流中时起时落的波澜。历史虽然是我们不可能脱离的根本处境，但它毕竟只是形式的体现方式，而不能反过来决定形式的“价值”。

　　2.理念论与三位一体学说对西方文明具有深刻奠基作用。正如上文所说，历史主义哲学史叙事将古代和中世纪思想也历史化了，而我们所谓的恢复这些思想在文明史上的“群峰”地位，指的是扭转只从历史的角度看待它们（即只将它们看作后世某种思想的预备形态）的习惯，而主要从形式感的角度看待它们，即以其洞察宇宙秩序的深刻程度来衡量它们。我们以柏拉图理念论与奥古斯丁三位一体学说为例，对此略作阐发。柏拉图理念论被尼采攻击尤甚，这一攻击主要着眼于理念论对“两个世界”的设定和对生命意志的削弱。这很可能是一种现代的偏见，因为现代人视切己的力量（如权力意志、意识的原初构造活动、潜意识、日常语言等）为不可褫夺的根基，依此评断古代思想，却较缺乏对古人的同情之理解。所谓两个世界的设定，在柏拉图那里其实只是理念的本性的一种表现形式，是结果而非根据。柏拉图理念论更根本的意义在于奠定了西方人形式感的基本走向与基本格局。跳出日常生活的实用考虑，讲求善恶是非之别，重节义轻实利，这固然是世界各种文明赖以成立的基本特征，但着眼于事物是其所是之根据，穿透宇宙秩序各层面，最终直抵原本同一的思与有之最终根基——善的理念，这却是柏拉图的大功绩，从此以后西方文明无论发生多大变化，大抵都是以柏拉图理念论这一形式感的高峰为标杆的。

　　奥古斯丁的三位一体学说（尤其是他对经世三一的论述）是证成中世纪自由意志构想的关键，而且并不因为近代的到来而停止发挥其影响。三位一体不仅仅是基督徒们内心信奉的一种特殊教义，它在极大程度上改变了希腊人以宇宙秩序为定向的生活方式，将古代人与宇宙秩序的相通变成了中世纪以宇宙秩序与当下生活的根本断裂为前提的生活格局，这意味着时间性成为人类生活最显眼也最急迫的处境。与此相应，心灵及其自由意志也由于最能体贴这种处境的结构，成为一切意义的表面“源头”，肇始了后世种种主体主义。进入近代后，尽管神学不再支配哲学，人类理性也逐渐被塑造为貌似自足且不断前进的强大力量，但时间性处境与心灵作为意义“源头”的地位却并未被撼动，反而由于人类不断以对于世界与人自身“治理”的丰富成果为由，妄图为理性获取貌似天经地义的“合法性”，而以更隐蔽的方式得到了强化。

　　3.文艺复兴以来的科学架构方式成为现代基本生活方式。前现代科学以哲学为主导的景象在近现代已不再可能。从实证主义和当代分析哲学的角度来看，科学与形而上学的分离乃是不可否认的现实，也是历史进步的表现。但认为哲学理当仿效科学，否则就没有前途，这恐怕是见木不见林的一孔之见，它至少没有考虑到康德关于“哥白尼式革命”的论述与胡塞尔关于欧洲科学与哲学关系的阐释。然而这还只是最表面的疏忽，问题深处的实质在于，近代以来的各门学科、专业，只要以“科学”自居，就必须具备公理化演绎系统这一相同的架构方式，在这个意义上它们甚至可以被视作“同源”的。而同时代哲学欲成为文明的核心，就必须从对这一科学架构方式的反思出发。这样的哲学，可能是对该架构方式的证成（如笛卡尔、康德、胡塞尔哲学）或利用（如逻辑实证主义或当代的一些分析哲学），也可能是基于感觉经验实在性而对它的怀疑（英国经验论），甚至可能是在正面接受它的锤炼的基础上复归宇宙秩序的尝试（如斯宾诺莎、莱布尼茨哲学与德国唯心论），当然也可能是对科学架构方式的浪漫排拒（见下文第6点）。

　　近代科学架构方式是由文艺复兴时期的科学家初步奠定的。费奇诺、布鲁诺、皮科、达·芬奇、开普勒等人认为大自然是一部可由理性识读的文字写就的书，真正的科学并非将经验直接拿来就用，而是在经验的启发下，构造出定义、公理等知识原料（这些原料本身也是知识，而非直接经验），并以理性可理解的科学规律（它们同样是知识）代替事物与事物的现实关联，各种不同的科学规律之间最终构成自洽且自足的体系。这便是“从知识到知识”的科学架构方式。这种架构方式不仅涉及数学和物理、化学、生物学等自然科学，还涉及我们通常熟知的政治、经济、社会、道德、法律等人类生活的方方面面。这样看来，貌似各自独立的国家学说与社会契约论、国民经济学、市民社会构想、规范伦理学、理性主义自然法等之所以逐渐成为这个时代大放异彩的“公论”，而不再是个别人的奇思妙想，是有深刻原因的。

　　4.黑格尔、谢林对理性的评价值得重视。对于近代科学架构方式，黑格尔和谢林采取了整个近现代史上极为罕见的正面消化并予以超越的对待之法，而没有偏于一隅（即单纯辩护或简单排拒）。但以往学者对二人哲学的研究往往习惯于将其编织到德国古典哲学的整体中去（这意味着必须设定一种“历史进展”），进而将这个整体再编织到近现代西方哲学这个更大的整体中去，并在此基础上以学派的立场审视之。这意味着以研究者自身在当代所属的某个学派的标准来评判已然被多重历史化了的黑格尔、谢林哲学。在这种研究方式下，二人的上述功绩很可能会被遮蔽。

　　从形式的角度来看，近代科学架构方式由于止步于公理化演绎系统，甚至还有走向封闭的巨大危险。所谓“走向封闭”，是误将规律所构成的系统当作真理，即误将人类对以往现象（事物为人所理解的运行方式）的公式化总结当作解释事物自身何以如此运行的根据，进而产生一种“真理在手”乃至可以依照人类的需求“设计真理”的错觉，最终信心满满地与宇宙秩序隔绝开来，因为后者显得既虚幻又不必要。所幸黑格尔和谢林洞若观火，分别看出这种科学架构方式不过是“本质逻辑”或“否定哲学”，它需要走向“概念逻辑”或补充以“肯定哲学”。

　　5.19世纪末20世纪初复兴形式的思潮（洛采价值论、弗雷格意义理论、胡塞尔意向性学说等）应与20世纪哲学通盘考虑。站在非理性主义的角度看，这些复兴形式的思潮是近代思想的残余，仿佛不符合当代哲学强调人的有限性处境这一总体特征。但从形式感的角度看，由于形式是西方文明的内核，每一个时代产生某些复兴形式的特定思潮，是再正常不过的。这个时代的思想不仅没有全盘倒向有限性处境，还产生了一个经久不息的承传谱系。作为洛采、弗雷格、胡塞尔思想受惠者的我们现在回望产生于中欧的这几种思想，会禁不住赞叹他们的先见之明与独创能力。但如果将他们所复兴的形式的范围和特征与先前的传统相比，我们会发现它们具有鲜明的现代特征：它们其实是现代人对宇宙秩序存而不论乃至绝望之后，尽可能地在生活世界内的效用性、语境性与可理解性的范围内重拾形式遗产的努力。这些思潮的共同特征是坚持一种既可以为人所理解又不取决于个人意志的形式（有效性、意义、意向内容等）的独立有效性，并以此形式为主干构造出整个知识领域。这种做法承近代科学架构方式之余绪，却抹除了其因信赖宇宙秩序而具备的体系性。

　　6.对当代技术的浪漫排拒是不可取的。当代人工智能、大数据、基因工程等技术形态因其先进与强大，也隐约带来了人类自我毁灭的危险，但我们如果因其危险而将其妖魔化，并产生一种彻底反技术的浪漫排拒情绪，则是不智的。这种排拒的做法是对当代技术的根源的无知，也会诱使人们反过来撮取历史上某些看似“反技术”的资源并加以浪漫化之后，为人类营造一个貌似能抵制技术实则自我封闭的舒适区。上述种种技术形态本质上是近代以来以公理化演绎系统为核心的科学架构方式的体现，而不是存心毁灭人类的恶魔。近代以来对于上述架构方式的技术成果的恐惧已屡见不鲜。机器大工业、商品化、机械复制型“艺术”，乃至照相机、电影、电视、手机，哪一种不曾引起过阵阵恐慌？笔者当然不主张以一种抽象的“平常心”的名义全盘接受当代技术，对其负面后果毫无批判反思，而是主张将它们还原到其根源上去。如果我们仅仅在问题的表面生出厌恶之心，急促地寻找对抗技术之法，躲到历史资源编织而成的浪漫梦乡中去自说自话，无疑会遭到技术家们的嘲笑。更要命的是，这种做法错失了问题的关键。马克思考察资本问题时，并不满足于单纯站在无产阶级的一方，与资本家进行义愤填膺的对抗，而是将机器大工业、阶级压迫仅仅当作更隐秘的资本机制的外在表现，以科学的方式深入到资本的内核之中。马克思在这一点上深得德国古典哲学之真传，也是我们考察当代技术的危险时的一个极好的参照。

　　余论

　　总的来说，从形式问题入手对西方哲学进行深度研究，这就意味着要撇开历史主义的哲学史框架，追随哲学家本人的足迹，仿效其自身看问题的方式。依照笔者浅见，虽然形式本身并不是一个独立的东西，但西方哲学的特征恰恰在于尊重这种并不可追问其是“什么”的形式本身，或者说习惯于将形式构成一种非对象化的对象（大到善的理念、上帝，小到事物的规律、名称），并以其统摄质料或质料性事物的存在。因而西方哲学总是热衷于争论某种形式的设定合法不合法、是否具备现实性，以及当前时代是否还能认同该形式，这或许可以构成我们理解与评价西方哲学乃至西方文化在不同时代的各种表现方式的一个“总纲”。

责任编辑：马涛