在近十年的中国诸子学研究领域，“新子学”理念的建构是一个极具影响的事件。它倡导新的思维方式与学术理念，并以此对子学乃至整个中国传统学术文化进行重构与再发展。与之存在紧密关联的有《子藏》工程，以及最近部分学者尝试建构的“子藏学”和时下正兴起的“数字人文”等。《子藏》工程旨在搜集影印先秦汉魏六朝诸子的传世著作以及历代相关注释、研究专著（截至民国时期），目前已出版六批成果，全部完成将超过《四库全书》的体量。由于《子藏》作为文献宝库十分庞大，最近部分学者尝试围绕它的研究建构专门的“子藏学”，并接引“数字人文”。本文尝试对以上四者及相关问题做进一步探讨。不过，其中的部分内容为新兴事物，本身处于待建构的潜在状态，目前没有一个统一的明确论断，因此本文对于它们的讨论自然也不同于对一般既有学术的审视，更多的是对潜在可能的一种提前性思考。 

　　一、再谈“新子学”之所是 

　　作为本文立足点与视角的“新子学”理念到底是什么呢？从该理念的酝酿、提出到后来发展的过程来看，该问题也已成难解之事。如果按一般见解，“新子学”既然是方勇及其团队提出的理念，那么自然要求以方勇团队的说法为标的。不过就笔者参与其中的情况看，方勇主持的团队在建构相关理念时并不是铁板一块，内部也是“百家争鸣”。而且在“新子学”构想正式发表后，它的内涵与内容也一直处于发展完善中。不仅原先的提出者仍在持续建构，后续不少讨论者也加入其中，当中一些重要观点很显然并不停留在对“新子学”团队所论的发挥，有些也是一种创造发明，它们也在一定程度上改变了“新子学”理念的走向，甚至侵染其本身的血肉，乃至精神内核。因此，笔者只能说本文所论“新子学”在本质上是笔者心中的模样，与一般所知的有相同之处，也有很多不同点，而这些不同点之间也并不存在孰是孰非，只是各言所是罢了。 

　　关于“新子学”之所是，笔者对于它的设想与建构也存在一个变化发展的过程。在早初时，设想它应既是一种新的思维方式与学术理念，也是以此为基础而进行的学术文化重构与再发展的系统性工程。也就是希望它本身具有世界观、方法论、价值观等哲思本体，也具有围绕具体问题展开的学术文化生态内容，即兼具形上之道与形下之器。这是一个极具野心的想法，但很显然这是一件非常困难的事，它本身可能不足以承担这么重的负担与期待。因此在后续的研究与建构中，开始更为细化，将哲思本体抽出，成为内核理论，而“新子学”只承担改造学术文化生态的任务。 

　　关于形上哲思部分一直在探索，目前已有雏形。笔者称这套新的思想体系为“道学”。当然，“道学”这个称谓古已有之，诸子、经学家都曾各据其为己说，但这也正好体现了“道学”对于中国传统学术文化所具有的独特意义。而之所以提出“道学”，是要用它与“新子学”构成“道学—新子学”的道器体系，以对应于“理学—经学”“科学—西学（现代学术）”等。当然，这里都是借助了此前历史中已有的概念，但笔者又对它们进行了更深层次的追本溯源，以解蔽之，带出它们的真身。 

　　（一）作为“新子学”内在根基的道学 

　　道学作为“新子学”的内在根基，它是一种思想体系的变革。在笔者以往的表述中，常称之为子学思维、子学精神等，并将其对照于经学思维、经学精神等。笔者曾对这两种思维、精神体系的异同进行过列表式对比，虽然其中的个别内容现有更进一步的想法，但总的来说，那个对比表格还是能体现出笔者对两者异同的基本看法。本文所谓的“道学”便是对子学思维、子学精神的进一步提炼、升华，是一种实存多元观。 

　　道学对“世界”的理解基于“域中有四大”。“天大、地大、人大、道大”，四大互为根基、对等共生，并一同从混沌中筑造出万物云云的分别性“世界”。也正因此，它对“世界”的理解是实存性的、整体多元性的，强调以他者为前提的互为主体性、筑造性、历时性、不确定性；在学术构成认知方面，强调人与学术之间互为主体，一直处于互动、互相成就的关系中。面对学术文化本身，则应立足其整体而观照其多元性，它的起源与发展本身就是无序的，其基本结构是以“子学”形式为主导；学术的演化方式则主要依从于以“形式”的变革带来“内容”的革新，集中体现在“文本”的创造与解放。而其未来的新发展，也是自觉此点，进入大众的社会化大生产模式。除此之外，它对社会文化及其未来走向也皆有一套新的理解。而道学的这些思考将成为“新子学”的灵魂。 

　　（二）道学与“新子学”的“历史”关系 

　　在阐述道学之下“新子学”之所是之前，还是要先从“历史”层面理清道学之所由来及其与“新子学”之间的“历史”关系。在混沌之中，存在各种可能性，但在没有人出现之前，它们都只是潜在的。当人参与后，天、地、道就在其中了。而有怎样的道，就形成怎样的世界。道虽始终在那里，世界本然如是，但身在其中之人的错误想象又是可以暂时遮蔽、伪替本真之道，虚构出另外一番想象图景。如在过去，人们不自觉地以一元论与本质主义建构世界，于是有了经学。而在经学发展到一定程度后，终于将一开始就内嵌其中的那套底层逻辑带出，自觉出了“理学”。有了“理学”之后，又反过来对经学及其世界进行了重塑——包括对历史的复写与对未来的重新规划。西方世界也是如此，在不自觉的一元论和本质主义作用下，经历古希腊、中世纪、文艺复兴、现代启蒙，最终“觉醒”了科学，而当“科学”自觉后，又对它的这些“故乡”进行了重新“记忆”，历史、未来也截然不同。 

　　“道学”与“新子学”之间的“历史”关系也有类似性。整体多元性观照等一直在筑造着我们所身处的“世界”，但在人的表层思维中隐而不显。即使如此，本真的存在仍不可能被完全异化、遮蔽。纵使经学对它不断遮蔽与异化，仍不得不留有半残的旧子学，而这旧子学终究将去掉自己身上经学所给的涂层，蜕出“新子学”的真身，而后者孕生出“道学”。而当“道学”自觉后，自然会全面地重塑子学和一切学术文化。以上就是它们的“历史”关系。明确此点之后，在始终在场——此前隐藏、现在自觉而显现的“道学”重塑建构下的“新子学”又是怎样的一种新的学术森林呢？ 

　　（三）道学之下建构的“新子学”学术文化生态 

　　道学自觉后，所带来的“新子学”将以“形式”变革带来新内容的产生。首先将“子”回归到“诸子百家”之子，并对“诸子学现象”形成新的认知。所谓“子”便是究天人之际，成一家之言，且有私人著述的思想家。而“诸子学现象”就是与之相关的一个从春秋战国一直延续到今天的代有勃兴的多元性、整体性的学术文化发展现象。它的突出特点是，“其内部组成部分之间存在极大差异，相互诘难，乃至否定，但在客观上却促成了各自独特性的确立”，任何诸子个体或流派都是必须在面对他者，尤其是面对多元的诸子现象本身时才确立自身。子学就是以子学文本为核心，内部互有联系，又有变革、发展的生命体，其实质是以无数子学流派为呈现，不断变革、演化的进程。 

　　子学确立于思想文本。子学文本天然的既相对封闭又完全开放，具有一个相对稳定的形态，又是永远处于变革演化之中。具体表现为子学文本产生子学文本——在第一代子学原典诞生后，有了无数代生生不息的子学诠释文本，和以此为基础而产生出的无数代新的子学原典。连绵不绝的各个子学文本之间也以此存在和保持着天然的生命联系。同时，子学文本是子学自身的集中体现。连绵不绝的子学文本呈现着子学的大家、流派，以及子学的思想与思维。展现着子学的自身意志及其根本力量，使世人从不自觉中惊醒，进入自觉状态；同时，子学起源于私人著述，它打破知识学术文化垄断，不断将教育普及化与大众化；它也发现学术的多元本貌，并自觉形成自身的开放体系；历史上，自诸子百家诞生后，历代子学都在不断发展。虽然存在经学不断异化子学的情况，但客观上皆是子学在不断消解经学，使经学不断子学化，最终促成经学消散于子学之中。 

　　对于未来的重新规划，则自觉继续以“形式”变革带动“内容”的发展。面对中西百家，强调“差异性”，以此促成真正的对话。自觉进入文本变革时代，对文本进行表层结构与深层结构的全面解放。且推动和迎接子学文本社会化大规模生产模式的到来。此外，“新子学”的任务还有对经学的否定与消解，对整个古典学的重构，以及对当代文化的再发展等。 

　　　二、“新子学”视域中“子藏学”的独特性 

　　“新子学”作为一项带着新的思维方式与学术理念而进行的学术文化重构与再发展的系统性工程，子学文献整理研究自然是其最直接而重要的组成部分。在相关方面，与之存在紧密关联的有《子藏》、“子藏学”，以及“中国诸子学通史”等。它们是一个有机体，彼此相互依存、相互提升。如《子藏》工程是一个重要的基础，在它的基础上孕生出了“子藏学”“中国诸子学通史”“新子学”等，而后三者则从不同的方面与层面提升了《子藏》的学术文化意义层面的厚度与深度。 

　　其中，《子藏》与“新子学”是基础与进一步深化创新的关系。《子藏》工程的开展，引发“中国诸子学通史”修编形成构想，又进一步激发了“新子学”的探索，这些都是一脉相连的。而“新子学”的提出，又反过来进一步升华了《子藏》工程，即在此之后，《子藏》变成了“新子学”的一部分，它的意义也是通过“新子学”得以体现。现在，“新子学”与待建构的“子藏学”之间也有着类似的关系。“新子学”的相关理念为“子藏学”的建构带来了资源，也造就了它的根基与独特性。对于“子藏学”的建构而言，《子藏》工程是其文献集成基础，而“新子学”则是其内核精神灵魂。这些也都使得“子藏学”别具一格。 

　　在任何时代、任何领域，一个新的概念或一门“学”的创建，都至少涉及两个方面的内容：一个是创立者、研究者本身的主观期待，另一个则是学理性的学术历史与现实。研究主体，即学人，包括当下现实的研究者以及历史上的研究者。当然，更为重要的是偏指前者。也只有在有当下鲜活的研究者的前提下，过往的研究者以及相关历史现象才能成立（被相应地注意、观察和梳理）。研究的对象，即物的层面。物的层面涉及概念的内涵、外延、范畴，相关学术的文献资料、历史文化、思想体系和方法论以及相关方面的价值等。当然，在历史文献方面也许还可以包括历史中已有的研究者情况——他们也可作为历史事物而成为研究对象。由于现实中人及其主观愿望等因素较为复杂，在现有状况下不易客观辨析，容易形成偏差，以下仅从物的角度进行分析。 

　　（一）“子藏学”的基本内容与特点 

　　 “子藏学”的提出与建设，可以进一步明确对《子藏》的认知与使用。《子藏》首先是一项具有重大价值与时代意义的文献整理工程，它对历史上的子学文献做了系统性整理，也为接下来子学的进一步发展打下扎实基础。它本身就意味着对子学的重新发现与再发展，使得它跳脱了经学体系下的“子部”藩篱，以及西方学术的话语重塑，并真正实现中西对话，返本开新。 

　　在过去相当长的一段历史时期里，只有两种子学文献整理：一种是《四库全书》等在经学话语下建构出来的“子部”。从汉代《七略》《汉书·艺文志》一直到晚清民国时的国粹派，在整理子学文献时主要依从经学精神构筑下的体系，遵循“因经而有子”“以子而通经”的观念。其实质是认为经学是内核，包括子学在内的其他事物都只是经学的具体化、多样性显象而已。实际这只是刘向、班固等人在经学思想主导下形成的看法，在他们之前，司马谈、《庄子·天下》作者等在论说子学时都不参照经学而言。也就是说，它并非从来就是如此的固有之见，只是某个历史阶段中某些理论家的看法而已，只是其影响很大，在历史上也造成了许多异化、伤害。另一种是以胡适为代表的国故整理派，以科学精神和体系平等经子，并最终消散两者（关于对国粹派、国故派两者国学研究方法论的异同分析，请参见其他拙文）。两派人员各自将自己的理念落定到他们对子学文献的整理研究工作上，清朝以前的传统子部整理自不待说。民国以来部分诸子概论、诸子通考、诸子文库也都已在讨论或实践相关科学主义的目录分类和修编原则。另外以上两者在面对子学文献时，大体上都是以“作品”观之，并停留在个体化、孤立性的研究层面。 

　　《子藏》则将“子”重新回归到“诸子百家”之子，同时通过文献集成的方式具象呈现原本具有不可见性的历时性的文本真身。《子藏》作为子学源头“诸子百家”文本的大集成，并非一次简单的文献整理，而是对子学的全面发现。它把握了子学的核心——子学文本。子学文本既是子学发展的结果，也是子学发展的产房，它呈现着子学本身。通过对子学源头“诸子百家”文本的全面、原生态、系统地呈现，鲜活地呈现着子学文本的实质与生命性、演化性，让我们看清了过往的历史，又将新世界展现在我们面前。从完整的子学文献整理角度而言，《子藏》是对子学源头先秦两汉子学文本研究著作的整理，且局限于海内著作。接下来还会继续开展《子藏海外编》等。而这些也只是一个代表、一个开始，我们还要继续梳理魏晋以后各子的历史文献，开展《续子藏》等。 

　　我们当然还要做一些传统的整理工作，如校订、训诂，撰写各子历代文献书目提要等。但也要自觉当下子学最前沿、最核心的问题已不是某个字句的考辨，也不是某个文本的解读，而是变革我们的思维，解放人为观念对子学的禁锢，让子学自我进化起来。我们所要做的是以子学文本研究为手段，在自觉的状态下，结合传统的考据训诂方法和现代化的文本分析理念，区分文本初义、历史发展义和当下演化义，理清它们的关系，从而使子学文本自我循序渐进地进化起来。 

　　这些涉及对经典的解读与诠释问题，许多时候我们好像能从中发现放置四海而皆准、古今皆然的“真理”。但这些“真理”究竟是文献的本义，还是读者自身体悟出的人生社会思想呢？这里就又牵扯出“六经注我”还是“我注六经”，以及汉学、宋学的论争。但从某些方面来说，我们可以确信的是人们的“心灵元结构”是相通的，只要正心诚意，就能融合个体与整体、历史与现实，以及汉学与宋学、经学与子学等。当然，就子学而言，四海的差异、古今有别，才是更为重要的部分，世界并非“和而不同”，而是“不同而和”。 

　　除了做相应的文献整理与文本研究外，还可以撰写各子、各家子学通史，乃至“中国诸子学通史”等。目前这项工作已经在有条不紊地进行。如果从全面把握和呈现子学内容的层面讲，还需要观照到更多的内容，如经学子学化是子学的重要表现之一，经学文本也最终在经学专制被打破后，消散于子学文本之中，重新回归到文本与文化本身。完整的子学整理与研究应包括对经学文本子学化内容的观照。当然，这些内容已溢出“子藏学”的内涵范畴，但也具有相关性，只是更为复杂。 

　　　（二）“子藏学”与传统“四库学”“敦煌学”等对照 

　　在传统研究领域，“四库学”“敦煌学”可谓是最具典型意义的专门之“学”。同时，它们也各自代表着两种不同的理念与研究体系。不妨以它们为对照，更好地理解“子藏学”的特点。 

　　大体而言，“四库学”是在经学思维主导下的一门学问，合乎从汉代经学到晚清国粹派的国学研究理念。“四库学”研究的范畴包括多个方面，以《四库全书》所收录各部作品为基石，进行如目录学、版本学，以及文献整理、点校、训诂、义理等。同时，通过对《四库全书》收录图书版本的流变、删改、禁毁等情况的考察，也能探析清朝的文化观念与政策变迁等问题。相关影响较大，目前也有“续修四库全书”等工程在推出。具体上也是遵照上述的思路，同时兼采当下的一些变化。 

　　“敦煌学”则是近代以来产生的一门学术，以科学主义为主导，近于国故派的国学研究。它除了在研究体系与方法论层面有别于传统外，在材料方面也是独具一格。如作为研究对象的材料具有唯一性、稀缺性，且丰富度高，能较全面地反映社会文化。因此，在历史研究、民俗研究、文化研究等层面都具有突出的独特价值。与之相近的，则是最近考古发现的秦汉以前的简帛文献，围绕对它们的系统研究，形成了“简帛学”。从大的层面而言，简帛学的研究材料并不局限于某一地点发现的事物，而是具有跨地域、跨时代性。同时，它现在的研究热度在国内已经超过“敦煌学”。 

　　除此之外，“道藏学”“大藏经学”等虽然不如前两者显耀，但与“子藏学”也有一定可比性。比如它们的直接研究对象——《道藏》《大藏经》作为道教、佛教研究的基石，都属于专题类集成，在修编理念上与《子藏》可以形成一定对照。不过它们在对相关文献的收集与整理方面，还是与传统的“四库学”相近，都是遵从文献、作品的理念，一般都是选择所谓极具“正确”意义的“权威文本”，并在研究中强调对它们固有内涵的“考古发掘”和客观呈现。除此之外，它们主要是对历史上作为宗教类文献集成而存在的对象进行宗教化研究——信仰成为其不容置辩的前提，因此有其特殊性，“子藏学”面对文本则是以“对话”“交流”为前提，以“出离”“开新”为导向，与之相较也会存在根本性的不同。 

　　相较于上述各学，“子藏学”的优势就在于新的修编原则、思路，以及后续的独特研究。其中最为突出的，就是由传统“文献”理念向“文本”理念转变。从传统文献整理研究所关注的文献版本“稀缺性”角度而言，《子藏》的劣势就在于材料性质与特点。《子藏》收录的文献材料皆源于对国内各大图书馆收藏版本的影印。就具体文献方面，各馆底本尚在，不具备唯一性。同时，随着电子信息化的发展，未来网上、图书馆等公共服务区都将上线古籍的电子版，相关材料的稀缺性也会进一步丧失。不过“子藏学”更注重文本的历时性与开放性，也使《子藏》跳脱了由此而来可能会形成的局限。如相对而言，“子藏学”的子学文本研究并不十分关注单一文献本身的稀缺性，而是更加注重文献集成所具体化的文本原不可见的历时性与开放性。它的根本任务也是进一步解放文本的开放性，让其融通于当下时代。同时，该理念也将使它跳脱传统文献观念里所谓“定本”“善本”“孤本”所带来的对于稀缺性、固化性、权威性的迷信与错误想象。 

　　传统上，包括今天的绝大多数研究者，对于文本的表层结构与深层结构演变的历程多不注意，更多的都习惯于强调某一种文本的“权威性”。如注重思想诠释的研究者多以传世中最为通行的文本为圭臬，强调其思想精深、包罗万象、影响广大等方面的价值意义。而从事出土文献研究的工作者则更倾向于强调出土文献的历史价值以及所谓“还原”“纠错”功能。关于这些，当然不能完全否认，但也不能迷信。通行本的包罗万象等是文本历时性、开放性所赋予的。而出土文献，站在此后两千多年的历史以及今天的现实情况看，相关文献文本的传习与改造虽曾影响一时，但实际上其中许多直接相关的传承谱系显然断绝了，如不是考古发现出土了相关文献，我们也无法知晓这一历史，同时也就不会有其当下意义。且就当下意义而言，相关文献有着独特的历史考据、文献整理、思想诠释发展等方面的价值，但它们毕竟所代表的只是历史上曾经有过的众多诠释解读中的一种，且又是“死物”——这一解读在后来的历史中湮灭，表明它们有着自身的生命力问题。“子藏学”视域下，《子藏》及其研究的根本性特征在于全面而系统地展示了现存历史上的相关文献，也就直观地呈现出了文本的演变，不再局限于某一点。这种更加历史性的、辩证的、发展的处理方式，也自然会带出对子学的历史及其当下、未来的新洞见。 

　　　三、“新子学”对新兴“数字人文”的开放接引与谨慎审视 

　　“新子学”对子学的历史重构与未来重新规划，在很多方面都会涉及时下正在兴起的“数字人文”。比如在讨论“子藏学”建构而涉及《子藏》的后续研究时，文献的数字化显然是绕不开的一个事宜，且是水到渠成的。同时，我们说未来子学的发展特点之一是大众化的社会化大规模生产等，因此也有学者从此点出发认为“新子学”当积极接引“数字人文”。这些都有一定的合理性，不过“新子学”对“数字人文”还是会有一个谨慎审视，它们之间在许多方面存在一定张力。 

　　　（一）子学研究与“数字人文”之间的张力 

　　关于“数字人文”之所是，目前学界也无定见——作为一个新兴事物，它本身也是随着发展而不断演变。在笔者看来，“数字人文”中涉及人文、数字以及数据等关键词。不同的前后组合所形成“人文数据”（包括人文资料数字化及其数据化研究）和“数据人文”，表面上可以说是一个事物的两个不同阶段，分别对应前AI（人工智能）阶段和AI时代，不过本质上却是两种世界。“人文数据”及其相关研究的基本理念是人类文明发展进入信息化时代后，把原有的旧人文信息全部数字化，形成一个封闭库，然后再利用该库进行大数据分析。而“数据人文”则在一个数据世界（开放性数据库）的基础上，产生相应的新的所谓人文研究。 

　　目前“数字人文”尚处于“人文数据”阶段，主要工作还是将旧人文信息数字化，并在此基础上尝试向数据化研究推进，即在形成封闭的数据库后，依从语言、历史、哲学、文学等不同研究需要，设置不同算法，提取信息，乃至获得结论。“数字人文”倡导者认为这种方式能使相关研究取得大的突破与飞越。 

　　具体到子学研究领域，目前也主要是在做子学文献的数字化。以后则希望是利用相关数据，进行所谓“远读”。相对于传统的文献细读而言，它的实质是利用大量数据，进行检索分析。在预想中主要针对以下几个问题：子学人物关系梳理，人物足迹梳理，年谱梳理；古典文献自动标点，文本对比；作品作者归属分析，作品归类，作品风格分析，作品情感分析；以及对以上相关方面内容的可视化呈现。 

　　在“新子学”看来，“数字人文”可以作为子学研究相关问题时的一种辅助手段，如对人物关系的梳理、对古籍的自动标点、文本对比等这种比较机械的层面，可以预见其会有一些成效。但总的来说，它本身存在许多问题，而最为根本的是它与“子学”之间有着不可逾越的鸿沟，难以真正抵达后者的内核领域。 

　　“数字人文”在人物关系梳理方面，可以提高原来的检索效率。如对思想家、作者的生平交友、足迹，作品中人物关系、足迹等进行检索，并形成可视化的图表，可以帮助研究者更直观地了解相关内容。但前者的本质是社会科学的研究，而后者只是对人文材料进行了社会科学领域问题的研究而已。对于人文研究而言，这些都是表层的、边缘性的东西，可以帮助人文研究，但不是人文研究，更不能替代人文研究。至于可视化呈现，自然有它的应有场景与意义，如图书馆展示等，但若说它是人文研究的重要内容与形式，就如同说眼下流行的“五分钟读完《道德经》”短视频是真正的经典文本阅读一样。其中的差距，不言自明。 

　　在子学文献分析层面，“数字人文”目前在古籍自动标点方面有所收获，但问题也不少。至于作品本体的内在性分析，则乏善可陈。实际上，数据库的正确建设、对照组和参考项的合理设置等都是前提性要素，检索本身会因为它们的错误或不适用而给出不正确的图景。单纯从基本数据库的建设来说，文献真伪与年代确认是前提性问题，而这些需要在建立数据库之前就先予以解决。而现在有很多古籍的真伪都没弄清楚（包括很多来源不明的简帛），就放在数据库中，这样的文字库、语料库本身就是不可靠的，利用这些数据库对比出来的结果只会谬以千里。 

　　更深层次的则是古籍形成与流传非常复杂。抄本时代与印刷本时代存在本质区别。抄本与印刷本、作品与文本、文本表层结构的历时性与文本深层结构的历时性、思想话语与应用语言、语言所指与语言能指等，彼此间都存在着众多联系与区别，对这些根本性的问题没有认知，就不可能形成有效判断。如关于五千余言《老子》的成书年代问题，民国时期古史辨派就依从语词、概念、文体、文风等方面的演变，得出《老子》晚出的结论，但实际上这个看法难以成立。主要原因就在于他们的方法本身存在错误，没有观照到抄本时代古籍传播与版本的特殊性，笔者曾对相关问题做了逐一分析。而现在所谓的大数据研究，并没有注意其底层逻辑的漏洞，即使增加再多的数据，也是无效的。也正因此，即使面对已经进入印刷时代的作品——《红楼梦》后四十回作者归属问题时，不同的学者采用“数字人文”方法所得出的结论却是相互矛盾冲突的。 

　　“新子学”在推进子学新发展时，明确“形式”与“差异”才是核心所在。如笔者从“新子学”理念与视域出发，重新审视诸子“小说家”作品的文体变革，进而探讨中国“小说”观念的演进。其中最为重要的一点在于批判“以西律中”“以今律古”，否定了原来以“按图索骥”的回溯形式去梳理“小说”观念的发展，而是在回归中国“小说”本位与整体现象的同时，运用“以古流今”“散点透视”的方法研究相关问题。简单来说就是跳出本质主义藩篱，自觉回归历史现象本身，并充分注意到相关现象的演变性——有时现有事物与其源祖之间可能并不存在直接的关联性或相似性。在研究过程中，要冲破旧观念遮蔽，注意到“不相干”文献，并对它们进行综合比较分析，如此才能真正揭示“小说”的历史流变。对照“数字人文”而言，该项研究的先决条件是大数据研究无法给予的。因为现有大数据的关联是依从本质主义、旧观念，以相同、相近、相似为关键形成检索，按此研究无法跳脱原来的错误陈见。 

　　除此之外，“新子学”对于子学的未来发展，强调大众化、社会化大规模生产子学文本，这看似与“数字人文”有相合之处，实则不然。因为它的有效实现仍有赖于每一个人进行“文本细读”，从而产生更多差异化的文本，而“数字人文”的“数据远读”只是一种碎片化信息检索整合，不具有真正的阅读与思考，因此难以产生真正的具有个性的子学文本。 

　　（二）人文能否数据化？数据能否生出人文？ 

　　从表层来说，“数字人文”对信息的占有与处理是能量巨大的。但深层的问题是信息只有被注意到、观察着、进入处理程序中，才能从死物转为有效的东西。而现有的人文数据化研究，核心仍在于“人机互动”。且在这个核心部件中，人为主动因素，机器是被动的部件，只是工具、操作平台。如在涉及一个具体问题时，首先需要人意识到相关问题，然后设计相应的程序。接着，在操作界面需要人发问，形成指令，然后机器形成算法，提取分析原始数据，得出结果。从始至终，都是人为主动者，而机器只是辅助性质，提高检索效率而已。但我们知道，在研究领域，意识、注意、观察、发问等是最为重要的前提，而后期检索等属于体力活罢了。 

　　同时，目前的“数字人文”是自然科学主义的，仍是以社会科学研究代替人文研究。但实际上，它们存在本质区别。在自然科学领域，以数理化的语言为架构，同时大体是追求一个明确的目标。如同下围棋，皆是黑白二子，且存在最终目的——目标明确，可计算。故计算机现在已能击败人类。社会科学研究已经自然科学化，道理与之相同。而人文研究的基石与目标却不同，人文语言本身不是数理科学语言，同时人文研究的目标是反映并推进人文发展，最多也只是存在一个努力的方向，而不存在预设的目标，也不可计算。可以说，“人文”要指向未知与可能性，人文的发展就要打破陈规，走出新路径。也正因此，现有的“数字人文”只是“数字社会学”，而对人文研究的内核却是不得其门而入。也正因此，现阶段对于“数字人文”摇旗呐喊的，主要都是图书馆建设与情报分析、新闻传播、应用语言学研究等社会科学或近社会科学领域的学者，而真正人文领域的研究者较少参与，也多认为它们难以真正介入人文领域，更难撼动人文研究。 

　　当然数据与人文相结合而形成的这门“学”的企图心并不仅限于人文数据化，成为一种辅助手段，而是希望将旧人文信息全部数据化后，实现人文的彻底数据化，乃至最终实现数据的人文化。尤其在人工智能时代到来之后，希望进入数据世界里挖掘出人文。 

　　但这种期待本身是不是一种错误的想象呢？实际上，人文是否可以数据化？以及数据里是否有人文或能产生人文？这些都是人之为人的重要问题。也许不同的人面对这个问题，有着不同的理解与解答。但仅从笔者有限的认知来看，不免会有忧思，即数据人文的这种方法与终极目标都将导致人文被遮蔽，进而衰败，从而导致人类文明的终结——即文学、历史、哲学将陷入停滞与重复。 

　　如果人文无法数据化，而我们却要在所谓的人文数据中寻找人文，则研究出来的东西只是一个虚幻。如果在人工智能所建构的数据世界里寻找人文，相信这些数据一定是同质化的增殖，自然没有人文，所得出来的东西一定是“非人”。而以这种东西反过来指导人，祸乱莫大于此。真正的人文一定是创造性的，它一定是创造了数据库无法解释的东西，人类社会文明才能往前发展。 

　　“新子学”应始终警惕此点，真正从事人的人文研究，而不是末人的研究。正如上文在涉及经典阅读与诠释问题时所说的，也许人们的心灵元结构是相通的，因此存在普遍性的“真理”，但这个真理的具体呈现一定是在现实历史条件中的。多元、差异、难以理解，才是人文的底色，子学也是因此而持存，世界也总是以此不同而和。 

　　结语 

　　“新子学”以整体多元的方式重新发现和重构子学，进而以“文本”的创造和解放为立足点，继往开来。它与《子藏》、“子藏学”以及“中国诸子学通史”等存在着内源性关系。从“新子学”的视角出发，仅从“物”的方面来看，“子藏学”与传统的“四库学”“敦煌学”等相较，优在理念、研究方向与方法的突破，它将传统的“文献”理念发展为“文本”理念，注重文本的历时性与开放性研究。“数字人文”目前处于起步阶段，在研究理念与方法层面还是延续着本质主义理念，立足于“作品”的结构主义、内容的相似性，因此收获不多。不过，它将来的影响将非常突出，因为它意味着学术研究主体以及对象的彻底改变。但它的问题也出于此，在根源处牵涉着根本性的问题：到底是人的世界中的数据，还是数据世界中的人？如果不能正确理解人，那么相关研究也就远离人，必然是失败的。而“新子学”对此可以有也应有充分的反思，从事真人的人文研究，而不是末人的缘木求鱼。

　　　本文注释内容略 　

原文责任编辑：王志强