当人们看到“新子学”这个概念时，或许会发生两种联想：其为“新子”之“学”；其为“新”之“子学”。如果仅从这两个角度来理解“新子学”，那很可能会将其片面化乃至庸俗化。事实上，自“新子学构想”提出之日起，“新子学”便不只是一种书斋中的构思，而是一个试图将古典学术（主要是四部之学中的子学）与当代学术文化生态相勾连的系统建构。首先，它代表着一种中国性的文化立场，而非纯学术的理论建构；其次，“新子学”还意味着追求新的学术理念的建构，而不仅是新的学术方法的探索；最后，“新子学”的“新”，是基于现代性的古典学（尤其是诸子学）重构，是立足当下、接续传统、面向未来的返古开新。就概念而言，“新子学”应归入古典学的范畴，但在理论构建中，“新子学”又是对以“经学”为中心的古典学的一种“反动”，因而倾向于一种以先秦诸子经世致用思想为主导的“新古典学”。或许正因为此，“新子学”不时地遭遇不被理解的尴尬，比如有学者指出：“新子学”视经学为保守，而子学则代表某种破坏的力量，从而想象了“经学”和“子学”的对立；但这未必是一种事实，只是“新子学”出于自我建构的需要所采取的“新叙事”。诚然，在“新子学”的“构想”阶段，确实无意间站在了经学的对立面。但很快，“新子学”便在批评与质疑中发现了这种“叙事”方式的不妥之处，因而逐渐将反思的重点聚焦于“经学思维”，进而提炼出一个相对的概念——“子学精神”。那么何谓“子学精神”？其所批评的“经学思维”又是什么？二者之间能否构成一种二元对立的话语形态？它们在“新子学”的古典学重构进程中又将扮演什么角色呢？关于这一系列的问题，“新子学”虽偶有涉及，但并未进行系统的反思，这或许也是学界同仁至今未能对“新子学”取得整体性认识的根源所在。为此，笔者试从以下三个方面进行阐述。

　　一、“新子学”的进路：重构“经学思维”主导下的古典学

　　“新子学”旨在发掘蕴含于子学经典中的平等、开放、多元、对话、共存、发展的思想元素与文化基因，进而将子学从传统的“经尊子卑”的知识谱系中解脱出来，重构子学与经学的思想关系，而非取代经学在古典学中的核心、主导地位。事实上，传统四部（经史子集）之学（亦即古典学的旧知识谱系）在近代以来的学科体系中都遭遇了瓦解，成为极为边缘的当代古典学科，甚至只是文、史、哲等学科的古典材料而已。因此，“新子学”试图解构的是经学思维以及经学思维主导下的儒学经学化、子学异端化的古典学知识谱系，进而在古典的当代阐释中确立一种具有“子学精神”的整体研究路径，最终实现古典学知识谱系的重构和传统思想资源的创造性转化。

　　这里首先要厘清经学与儒学之关系。经学本为“解释、阐明和研究儒家经典的学问”，尽管“经”原非儒家专有，而是“先秦各家各派以及官府的重要著述与典籍”之共名。然而，由于诸子之学皆被罢黜，“经”成为政治权力在文化上的象征，而作为先秦诸子之一的儒学则被异化为“独尊”的法术化的经学，成为古代学术的正统与中心。对此，方勇先生有过一个富有启发性的洞见：“汉儒独尊儒学，借助谶纬之学神化孔子，相比于他们整理编辑完善的作为常道、正统的儒经，被其认定为思想异端的诸子之学，自然就难复先秦时期子学的地位。《汉志》昧于经子之间源头上的共同义理取向，着意贬低子学价值，这种主观性成见固然关乎时代的学术与精神，但将经与子视为源与流、本与末的关系，确乎割裂了经子之间的内在统一性和联系性。”

　　随着知识体系层级割裂局面的形成，经学的正统地位日益固化，成为一般读书人获取功名利禄的首要途径。于是，学者不得不放弃超离于经学范畴的其他学术，将自我的思想和知识统一到“经学”的谱系之中，以完成自我的规训。比如，汉儒所确立的以经学为中心的政治意识形态，不仅在大一统帝制时期的文化政策中得以贯彻，更支配着各时期“艺文志”“经籍志”等目录学著述的基本型构，成为古典学以经学为正统，史学、子学、集部之学为附庸之基本谱系的内在支撑，并渗透于人们认知、思想和行为的各个领域，形成牢不可破的思维模式。由此，东周时代充满开放、多元、对话、革新与活力的学术生态再难重现，一切“他者”的思想多被视为异端、邪说，全部学术只能作为“经学”之注脚而存在，即便自成体系的程朱理学与陆王心学，也必须在经学思想的藩篱内“委曲求存”而渐趋式微。更有甚者，独尊儒术后所形成的“经学”不仅主宰了古代中国的思想情感世界，还随着时代的更迭与统治者的需求不断变异，逐渐成为广大知识者固化的心理结构与认知、行为方式——这便是“新子学”所批评的“经学思维”，也是新文化运动矛头所向的“孔家店”。

　　经学思维的内在逻辑多源自董仲舒“天不变，道亦不变”“奉天而法古”以及“三纲五常”等经学主张，其预设的权力的逻辑起点是具有无可置疑的公正性和正义性的“天”或“上帝”，他们会按照自己的意志选择人间的帝王以行使绝对的正义——天道，而帝王也只需对“天”负责，接受“天”之监督。悖谬的是，这个“天”又是大而化之的神性存在，只能通过“灾异”“祥瑞”等方式来表达其意志，以显示君主之“道”是否具有合法性。因此，以经学思维为导向构建的古典学谱系无不以“原道”“明道”为宗旨，形成自足、自明却教条、僵化的闭路循环。在这样的知识谱系中，根本性的变革是难以想象的，因为各个支派皆自以为得“道”之“正义”，而其他一切不利于“明道”的无用之文或与其“道”相龃龉的“反经叛理之说”皆属“异端邪说”，大可毁弃不用。比如“心学”宗师王阳明便将天下大乱归咎于诸子学说对道的遮蔽而推举秦始皇的“焚书”之功：“春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正合删述之意……天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，返朴还淳之行。”更重要的是，以经学思维为中心和主导的隐性结构之外还有一个显性的以君主为中心的政治结构，二者互为表里构成严密的思想闭环。在这个封闭的经学—政治体系中，民众几乎没有任何个人权利，也不可能产生真正独立、开放的思想。当昏暴之君直接威胁到民众的生存权利时，他们要么诉诸天命而选择默默忍受，要么突破信仰而选择“替天行道”，最终以改朝换代的暴力方式来实现自我的拯救。因此，经学思维与专制体系合力笼罩下的古代中国总是陷入治、乱循环的历史怪圈。

　　由于经学（汉帝国以来的学术正统）与政治神学（中国的宗教信仰）有着骨肉相连的关系，因而无论经学如何演变，也始终难以摆脱天命神学所造成的圣人和君主崇拜，这便是经学思维长盛不衰的根源所在。以经学为中心构建的等级森严的纲常伦理化的社会秩序，最后又以官方化的意识形态反作用于古代学术的各个层面，进而促使整个学术文化的异化。于是，原本应归属于诸子百家之一的具有史学特征与哲学色彩的儒学（具有子学精神的古典学），不断被意识形态化，成为具有神圣性的宗教化“经学”（作为经学思维之载体的古典学），进而上升为一切古典学术的源头、正统与中心，最终形成一个规定性、实在性的古典学术范式：即以经、史、子、集四部之学为框架，以辞章、考据、义理为方法，并与政治生态相呼应而呈现出阶段性的特征。比如汉唐重辞章，宋明重义理，清代重考据，而当代古典学虽借鉴了西学的学科体系与研究方法，但思想根底仍是乾嘉朴学的“求真”意识，故有分量的学术成果多集中于文献资料整理、文字疑义疏通和典章制度考述等方面。问题也正在于此：这样的“求真”虽然确有其学术史意义，却缺乏思想上的创新和突破。因为人文学科与自然科学不同，真理性的存在多为观念而非一个可以通过反复实验和相关数据进行证明的具体对象。因此，如果仅仅局限于古人材料、事实之“真”的层面，便会丧失人文学科的内在意蕴与现实关怀，使古典学研究与主体人格、现实生活脱轨，进而让学术陷于重复、繁琐、偏狭、自闭乃至虚无的碎片化研究之中，唯有从心底彻底消解那个束缚人心、阻碍进步、开放、民主、科学的精神之根——经学思维，我们才能真正释放出古代经典中的“子学精神”，实现传统与现代的知识承续。

　　相比于“经学思维”，“新子学”试图发掘的“子学精神”是一种尊重差异、多元开放、与时俱进的文化理念；一种质疑权威、平等对话、兼收并蓄的学术诉求；一种自我反省、合理节制与解放个性的人生理想。它强调差异性的多元、包容之“道”和文化、思想上的他者；它要求以客观、求真、务实、公正、平等、对话等现代性理念以消解“经学思维”；它呼唤以善性与理性去开启民智、塑造美好独立的主体人格。显然，此处所谓“子学精神”并非诸子学典籍现成的主张、观点或理论，而是“新子学”学者对于诸子思想（尤其是先秦诸子）以及古今学人有关诸子研究的整体观照而抽象出来的文化思想和学术理念。同样，“经学思维”也不是汉代突然发生并始终延续的思想禁锢，而是被专制大一统思想无限放大后的思想痼疾。因此，“经学思维”与“子学精神”其实就是中国古典文化和学术的两个不同的维度，甚至常常并存于同一个学者的思想世界，并在不同的历史时期呈现出此消彼长的交互作用。“经学”占据统治地位后，也有唐宋新儒家与阳明心学的突破，虽然其突破的程度各不相同。究其根源，就在于“经学思维”与“子学精神”的思想维度始终并存与交互。

　　需要指出的是，作为与“经学思维”相对的“子学精神”的概念虽由方勇先生率先提出，但作为一个具有哲学意义的语词，亦不时见于当代学者的论说之中，如陈鼓应先生曾言：“魏晋道家将子学精神注入经学，赋予古典文化以新的生命。”究其渊源，似可回溯至20世纪30年代。如冯友兰《中国哲学史》便从精神层面区分了“子学时代”（春秋至汉初）和“经学时代”（汉武帝罢黜百家至晚清），并总结“子学时代”的基本特征为：“各家各派尽量发表各自的见解，以平等的资格，同别家互相辩论。不承认有所谓‘一尊’，也没有‘一尊’。这在中国历史上是思想自由，言论自由，学术最高涨的时代。”显然，方勇先生所谓“子学精神”，正是对冯友兰先生“子学时代”之精神特征的进一步提炼。然而，冯友兰先生并未就“子学时代”给出严谨的定义和论述，而方勇先生的提炼，也被认为是“一种多元共生、平等对话的学术交流”，一种语焉不详的“学术宽容度的培养”。因此，直到三年后，欧明俊教授才对“子学思维”与“子学精神”给出系统的论述：“子学精神不同于求真求实的史学精神，最重要的是理论创造，是‘大丈夫’精神、执着精神、牺牲奉献精神、尚气节精神、仁爱精神、谦虚好学精神、科学精神、自由精神、独创精神、争鸣精神、叛逆精神、怀疑精神、批判精神、担当精神、会通精神、开放精神、和谐精神、自省精神、自律精神、宽容精神等”。这许多精神，实则指向多元、平等、自由、对话、开放与变通的现代精神。

　　但我们必须清醒地知道这样一个事实，古人未必试图给我们今天的生活提供任何可资借鉴的理念、方法和原则，即便有这样的想法也是“经学思维”的僵化表现。因此，就某一个“子”而言，其绝不可能具备完整的现代性思想，甚至与我们的现代语境扞格不通。比如刘思禾先生便认为，“百家争鸣并不具备现代文化意义上的多元精神，诸子学只是过渡时代的学问。…… 与其前的王官学， 其后的两汉经学， 在根本诉求上并无区别， 都在探讨一统的秩序和方法( 庄子也许是唯一的例外)。如果说经学是帝国的自我意识， 那么， 诸子学（则）是诸侯的自我意识， 两者在政教关系上并无本质差别。”尽管，此说忽视了作为整体的子学所呈现的多元、开放、平等、对话的精神特质，但就文献层面的个别子学而言，却是不争的事实。因此，我们今天想要获取的具有“子学精神”的古典思想资源，必然是以一种碎片化的混乱无序乃至彼此龃龉的状态埋藏于古典文本的深处，必须通过我们的探索、发现、挖掘与重构，才能被真正激活。悖谬之处也在于此。由于以“经学思维”为主导的古典学体系与现代理念本就处于分裂甚至对立的状态，因此我们一旦试图改变书斋、饾饤式古典学的固有范式，就很容易在“经世致用”的“重构”过程中发生“突变”，要么沦为抗拒现代性的“维新以复古”之学，要么化身为附会现代性的学术时装秀。即便某些重构的努力确实具备现代特质的“子学精神”，也难免遭遇整体性的“经学思维”的遮蔽，比如，近年来的“新经学”和“新天下主义”便颇具参照性。

　　二、 “新经学”：直面现代性的古典学叙事

　　笔者所谓“新经学”并非严谨的学术概念，而是近年来儒学领域托原或附会传统经学的各种政治主张，以及由此呈现出来的追求经学重建的学术现象和学术思潮。“新经学”的源头可追溯至20世纪80年代，最近十余年尤为活跃。“新经学”提倡以现代人文与社会科学理论读经、解经以重建经学，进而在“新经学”的范导下实现家、国、天下秩序的建构与自我生命的证成。然而，其主要学者多对西方现代政治持对立或批判态度，主张复兴儒家政治文化传统以对抗和整合西方政治体系，试图“将各个不同的学科建立在一个共同的古典基础之上”从而“另造新的经书系统”，以儒教理想重构现代中国的政治秩序、文化体系乃至人文知识体系与社会科学体系。“新经学”甚或认为，政治与文化具有共存关系，直接关涉人的各种信仰、理念和文化认同等深层价值，关乎文化的兴衰，因此，中国若是僵化教条地遵循西方代议制、选举制等民主制度，则很难有效地引导我国的现代化，甚至还会被西方自由主义内含的宇宙观、价值观、人生观和方法论所裹挟，从而丧失中国传统文化的主体地位，并最终导致中华传统文化复兴之路的中断，以及“当代中国的身体与灵魂的脱节”，其直接表现就是“文化、政治、社会精英的这种惟理主义迷信，及由此而形成的居高临下姿态和根深蒂固的道德虚无主义”。为了解决中西文化碰撞中所遭遇的种种现代性问题，“新经学”提出了备受争议的儒教政治主张——即有关人类社会的最高原则，它超越于理性有限的任何个人，却又为具体的个人所遵循和实施，其目的在于限制政治生活中的个体的缺陷而扩展其美德，进而形成个体之间既相互制约又相互激励的良性互动的政治秩序。“新经学”重构儒学的理想固然值得同情，但其耽于所谓“儒家式现代社会治理秩序的学术范式”，“既相信‘天不变，道亦不变’，又主张‘王者不易道而改制’”的经学理路，更像一场源起“公羊学”的“复古改制”式的当代古典学叙事。如果这仅限于学术内部的观点表达，似无可厚非，然则其经学属性所根植的封闭、僵化的经学思维，以及基于经学思维而产出的激烈且不乏理想主义悲情的复古主张，使其隐含激进风险。由于“新经学”的政治主张大多缺乏必要的现实考量，某些偏激主张甚至是对现代化政治潮流的抗拒，因此遭到学界的普遍质疑和批评。有学者甚至直言“新经学”试图以今文经学的方式来复兴传统政治儒学，乃是“走偏的当代儒学研究”，因为“在一个没有统一的官方经典和保持对这些经典的所谓正确解释的时代，复兴儒学的子学的方式、政治哲学的方式，才是一种更可能服人的方式”。

　　事实上，“复兴儒学的子学的方式”也是“新子学”亟待解决的问题。因此，只要抛开“新经学”偏激的政治干预主张，我们还是会发现其学术探索对于当下“新子学”理论的建构仍然具有参照意义，比如“新经学”视西方的“教义学”与今日之法学研究皆为“新经学”，甚至以法学文本为“新经”，这便极大地拓展了传统经学的理论内涵与研究边界。与此同时，“新经学”在理论建构过程中所折射出来的当今古典学研究中的学科分化、古今冲突等问题，以及如何通过“激活、转变、发皇先人之政治价值、理念、制度”等古典资源，以重建中国政治思想史范式乃至重塑中华民族精神等理念，也与“新子学”所探索的古典学进路具有理论上的一致性。更为重要的是，“新经学”内部也存在着不同的声音，其中一些学者虽然同样关注儒学的现代政治功能，但其重心在于儒学经典所确立的道统对政统的制约作用，以及由此形成的“知人”“任贤”等评价标准及其内涵的接近于天道的文化原则，以及这些文化原则对自然法的不同角度和层次的诠释方式。这些思考不仅对现代选举制度有着重要的启示作用，而且有利于我们不断保持文化开放的心态，始终以一种包容和接纳的姿态去面对当下多元的科技文明，进而促使我们不得不去慎重地思考这样一个问题：传统经典以及依附于经典的优秀思想资源，究竟该以何种标准与何种方式实现其现代转型或创造性转化？墨守经学中心的政治儒学或潜行乾嘉学派的朴学之风固不可取，但若枉顾中国传统文化之事实，而完全照搬西学理论或对某种政治权力进行现代性的附会，则又难免削足适履、曲学阿世之弊。因此，“新子学”势必要在中西文化的现代与传统之间，寻找一个兼顾现实性与精神性的思想节点，以实现古典学的转型乃至重构。

　　著名汉学家理雅各曾对19世纪的中国有过这样的判断：“只有他们正视自身的历史，正视那些按如实估计应视为谬称圣人者，并对之不再盲目地崇拜，这个国家才会有希望。”在理雅各看来，古典学不是为了崇古，而是为了客观地正视历史、反思当下，从而破除经学化“偶像”所施加的意识形态枷锁，否则“新经学”便极有可能真的成为以现代性为伪装的当代中国的新“经学”，斯时，所谓“现代政治儒学”便不可能产出独立思考的哲人和兼容并包的学者（即使过往的圣哲也将成为为国家权力机器代言的“偶像”），而是批量地制造驯良迂腐的文人、经师、“偶像”或法术化的谋士。这样的学术生态，将会令整个中国学术的进化不得不依赖政治权力的分配，最终失去自我阐释的自由，沦为“经学”意识形态的工具之学——巩固“新经”之权威性与合法性的注疏、修编之学。

　　“新经学”的局限性足以说明，以现代政治、文化作为参照体系，并基于历史事实与当代诉求的“子学精神”——而非传统建制导向的“经学思维”，才是“新子学”实现古典学术资源创造性转化的正确路径。这便要求我们，首先需以科学、公正的态度对接传统与现代学术文化，从而合理地处理中、西对话中的文化冲突与话语困境；其次，需“在动态的历史经验中”确立古典学的进路，从古典文献与历史逻辑两个层面，扭转古典学的“建制”导向；最后，让“经学”回归子学和史学体系，以整合性的“子学精神”重构其知识谱系，进而在合理的现代诠释框架中实现整个古典学的当代性转换。简言之，“新子学”视域下的古代经典（并不局限于诸子或古代中国）并非一个个孤立存在的研究对象，还是一个整体性的平等、开放、多元、对话的话语、思想、理论的资源系统，是我们与历史世界和生活世界构建关联性的重要纽带，也是我们审视传统以生成丰富性、独立性和创造性学术思想的必然途径。在这方面，梁漱溟、熊十力、方东美、唐君毅、牟宗三等“现代新儒家”无疑具有开创性的典范意义，但最具参照性的当代典型案例首推方兴未艾的“新天下主义”。

　　三、“新天下主义”：重返古典语境的现代叙事

　　“新天下主义”是中国哲学思想界近二十年来最为活跃也最具影响力的哲学化思潮。“新天下主义”与“新经学”都推崇“天下”理念，但“新经学”倾向于将天下看作一个“有文化价值的天下”，从而推崇一种儒家的“天下文明”；主张将儒家的道德原则作为划分不同文明人群的价值标准和解决国家间、民族间与宗教间冲突的首要规则；认为儒家关于“天下”的文化传统依然能“提供解决国际冲突和各国事务的文化资源”，是“实现世界永久和平与人类文明发展的重要途径”。相比于“新经学”的复古维新，“新天下主义”则表现出一种维新以复古的倾向，试图从哲学角度构建古代中国“天下理念”的当代性与普适性。其之所以被称为“新天下主义”，主要是为了区别于古代中国与“新经学”之“天下”观念。自2001年以来，“新天下主义”针对康德“同质国家”和平理论之悖论与亨廷顿“文明之冲突”这一西方语境中的“帝国” (empire) 概念，陆续提出以周代“天下”观念“协和万邦”（《尚书·尧典》）的世界制度设想，此即所谓“天下体系”。“天下体系”具体可分两个层次，一是“试图推荐一种世界制度，以便克服世界无政府状态所导致的各种灾难，使旨在发展世界公利的世界集体理性行动成为可能”；二是试图根据儒家的“家—国—天下”这样一个“非排他”的分析模型，去重新理解政治、经济和文化问题，进而“从普遍冲突发展出普遍合作”。简言之，“新天下主义”试图将儒家的“天下”理想变成一种可操作的世界制度，为当今世界政治提供中国式的“思想资源”，颇具文化乌托邦色彩。

　　“新天下主义”的古典学叙事，本质上是一种重构“中国”与世界关系的政治哲学，并集中表现为著名的“旋涡理论”。“旋涡理论”认为，“中国”是一个神性概念，中国之所以成为其他文明体的旋涡中心，成为天下逐鹿的焦点，不仅因其地理、资源等物质上的吸引力，更重要的是其具有可普遍分享的精神性资源，具体有四：一是拥有象形特点因而能被普遍共享的“汉字”；二是以汉字作为载体而产生的文献及其构成的思想系统；三是周代开创的天下体系；四是历代政治神话造成的雪球效应。就其逻辑结构而言，这种“重思中国”的努力不失为一种以古典观念范导现实世界的宏大的“古典学叙事”；但是从其治学理路与范式而言，如此“重构中国”，未免带有某种诉诸“神性”的文化信仰色彩。显然，“新天下主义”的初衷乃是希望借助古代中国的“思想资源”，重返历史文化语境以确立“天下”体系的合法性与主体性，为当下世界秩序提供一种可能的制度设计。

　　仅从文化主体性的角度考量，“新天下主义”无疑是中国知识界的“文化自觉的声音”，但是要推进“新天下主义”的理论主张，则绝非朝夕之业、学者之能。首先，必须从文化的自觉进化走向文明的自觉建构，从特殊的“我们”提升到普适之“好”、全人类之“好”；这就进一步要求作为现代个体的我们，必须与传统家、国、天下从“大脱嵌”的状态中重返血肉相关的有机状态，亦即重新完成交互性的“再嵌化”过程——将自我重置于新的家、国、天下秩序中进行新的理解，让家、国、天下在自我形塑过程中得以重新建构，其本质是使能动的个人与家、国、天下共同走向理想的世界。换言之，“新天下主义”的实现，看似面向当代与未来，但本质却是重返古典的现实诉求，因此，其理论建构过程中便已埋下了难以弥缝的二律背反的种子。于是，“新天下主义”在重构古典的过程中，不时地表现出一种古典与现代难以自洽的阐释倾向，或者说，其引以为据的某些古代文献中的材料、观点与概念，常常因脱离原始语境而带有学理上的断章取义甚或主观性的过度诠释色彩。比如“新天下主义”为了说明“古代中国并非扩张型的帝国却能不断扩展”这一“历史事实”，于是将汉、唐、元、清这些大帝国通过扩张而获得的版图理所当然地视为自卫反击的“附带红利”。再如，为了支撑其“天下理念能够克服文化原教旨主义”的理论主张，“新天下主义”不得不引用《国语》“由余使秦”等春秋时期的历史事件作为论据。但令人费解的是，其往往只关注这些历史事件的表象，却忽视了这些历史事件大多是秦国学戎狄而弃礼乐并最终走上极端专制之路的远源，这与“天下理念”在历史逻辑上显然有着难以兼容的龃龉性。由此可知，“新天下主义者”的某些古典学叙事已然超出古典学的限度，而更接近乌托邦式的玄想。

　　所谓古典学的限度，即一切试图重构古典学的“新学”所应遵循的根本原则，即在普遍学术共识与个人学术积累的基础上，所使用的全部古典材料以及基于这些材料所进行的现代阐释，必须同时忠诚于古典文献与历史故实所构筑的思想脉络和原始语境。反之，超出了古典学限度的“新学”就很容易沉沦为表面上“穿着传统中国文化的外衣”，而事实上却早已“将概念抽离历史语境”的“关于未来世界的乌托邦想象”。因此，笔者真正感兴趣的并非“新天下主义”的适用与否，而是其作为“新学”对“经学”传统之局限性所表现出来的整体性思考与学理性洞察。比如，“新天下主义”认为，“文化整体的解释学化或经学化，在中国传统中有着更突出的表现。西方也有强大的解释学传统，但科学和逻辑思想更为强大，因而科学和逻辑占有了学术思想的本体地位。中国传统中不存在比解释学或经学更强大的力量，于是发生了文化整体的解释学化。宋明理学反对汉儒的自闭性经学传统，却另外发展了以‘心得’为准的主观解释学或主观经学，虽有新解，却无能力超越经典的界限，也未超越解释学的思维方式。”就此而言，“新天下主义”也是具有“子学精神”的当代“新子”，甚至其学说也可纳入“新子学”的范畴。

　　需要注意的是，如果“新天下主义”试图在以古之“天下”来范导今之“世界”过程中采用一种“征圣”“宗经”的经学附会方式，会影响其理论的合法性与权威性。正因为如此，“新天下主义”要避免陷入“经学思维”的闭路循环，否则会在中西话语体系的对话中显得进退维谷。无论是单纯阐扬传统经学的政治哲学构建模式，还是用现代理论重新建构起来的古典学的政治设计，都无法有效实现古代思想资源的创造性转化，反而极易重蹈“经学思维”之覆辙。因为二者在发掘古典思想资源的同时，都忽视了一个更为关键的因素，那就是古典学固有的知识谱系——基于经学思维而形成的一整套知识谱系，它们必须在现代性的框架内实现合理的重构才能被充分激活，进而发挥当代性的作用。需要强调的是，这样的古典学“重构”既不能超出古典的限度又不是一般意义上的复古，而是整个古典知识谱系的话语性重构和古典学话语、观念、方法的变革。这样的“重构”，历史上有且仅有一次，那便是20世纪以来，现代学科体系对传统古典学的“重构”。这次“重构”实现了古典学的现代转型，但同时造成了古典学的肢解，使得古典学趋于碎片化和圈层化，严重阻碍了学科之间的有效对话与交互发展。因此，近年来有关古典学“重建”的主张再度流行，尤以出土文献与古文字学界呼声最著。但是有些所谓的“重建”，其实只是希望借助出土文献和考古学证据对现行的古典学学科体系进行极其有限的补充和修正，并非笔者所期许的古典学“重构”。鉴于古典学“重构”中所遭遇的经学困境，笔者所主张的“新子学”更倾向于方兴未艾的“新人文”路径：即通过跨学科的理念逐渐打破森严的学科壁垒，继而利用现代科技，在古典的思想脉络内“重构”古典学的知识谱系，最终实现古代思想资源的创造性转化。然而兹事体大，犹需另撰新篇进行系统性的论述。

　　结语

　　在百年未有之大变局的时代大背景下，“新子学”要做的不是复古改制，也不是畅想“天下主义”，而是谋求传统与现代、科技与人文的同步协调发展，这便要求我们务必寻求一种有效的方式来合理地“开采”古代中国丰富的思想资源。然而，当下的一些研究，要么是以颠倒或割裂古典与现代的方式来“改良”早已根深蒂固的现代性；要么忽视古典学的固有特征，试图直接利用古代思想资源来构建乌托邦式的宏大叙事，这都无法在古典学的知识谱系中实现其创造性的转化，最终难免落入“经学思维”之窠臼。因此，“新子学”的当前任务便是借助“子学精神”消解无所不在的“经学思维”，进而确立当代性的“新古典学”的知识谱系，以此打破现代学科体系的圈层壁垒与代际割裂。唯有如此，“新子学”才可能有效激活我们的古典精神与文化信仰，为当代世界输出既具有中国文化基因又没有受限于“经学思维”的知识、思想和观念。也只有如此，“新子学”才能在复杂、多变的中西文化的对话中，接续新文化运动以来的“子学精神”，真正实现古典学的重构，最终推动传统思想资源的创造性转化。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：王志强