编者按：习近平总书记指出要坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。在此背景下，重新开掘中华优秀传统文化中诸子学说的思想资源，在古今、东西、一元与多元等多重意义上，皆具有重要理论意义。 

　　从诸子百家争鸣到独尊儒术，是中国思想史的一个大转变；至近代,独尊之术在古今之变中重创难支，此又中国思想史一大转变。在古今东西碰撞的思想大变局中，“新子学”呼吁子学精神回归当代学坛，这意味着以古典的百家争鸣呼应现代的多元性，也意味着诸子学说面对现代世界与百年未有之大变局提出自我主张。十余年来，“新子学”从观念性的倡议下沉到对文本研究的耕耘，并在这个过程中形成更加系统的学术主张。 

　　本组专题推出三篇文章，华东师范大学方勇的《“务为治”：“新子学”的学术理念与价值要求》从“新子学”整体性的角度探讨了中华文化的主体性和包容性；扬州大学曾建华的《从“经学思维”到“子学精神”：“新子学”的古典学路向》对经学传统叙事进行了分析和批评，并鲜明提出子学精神的主张；上海财经大学陈成吒的《“新子学”视域中的“子藏学”建构与“数字人文”前瞻》分析“新子学”与《子藏》所存在的内源性关系，并提出对古籍文献整理与新兴人文学术的反思。 　　

“务为治”：“新子学”的学术理念与价值要求

　　方勇 

　　摘要：诸子学研究一直存在“体”之离散与“魂”之缺失的问题。“新子学”承袭司马谈的理解，视诸子各家为“务为治”之学，并在路径上有“一致而百虑”的特征。而在现代语境下，求“治”可对应为对不同文明形态内部及外部相互关系的整体性理解，由“治”或文明的视角，我们便可把握住诸子学的整体性。由诸子学的整体性可反观中华文化的主体性，同时由诸子学内部的多样性可以理解中华文化的包容性，基于此，“新子学”由一种学术理念而延伸为一种文化立场。 

　　关键词：新子学 诸子学 整体性 主体性 

　　作者方勇，华东师范大学先秦诸子研究中心教授（上海200241）。 

　　来源：《中国社会科学评价》2022年第1期P56—P66 

　　“新子学”的孕育要追溯到对子学的文献整理及学术史梳理的工作中，因此与近代以来的诸多“新学”有别，“新子学”对诸子思想研究的支离破碎感触尤深。以诸子中的庄子思想为例，从古至今与之相关的论述层出不穷，然而，历史上庄子的思想演变脉络、其在先秦学术格局中的定位、其所涉及后世研究文献以及在中国文化史中的地位等关键问题长期没有得到正视，因为古人解《庄子》多是借《庄子》浇自己块垒，历代积累的成果虽多，却是各言其志，让人眼花缭乱，极少有人从先秦诸子的整体视域来理解庄子思想，抑或从中华文化的发展脉络中来定位其思想价值，抑或为构建学术体系而整理其研究文献并撰写学术史。由此，站在历史的纵贯线与时代的横剖面上看，诸子思想研究的碎片化令人忧心。当然，这种感受不是从评判相关研究著作的学术贡献与价值角度而来，只是深感于诸子思想研究被裹挟在时代的浪潮中而并非浪尖上的弄潮儿。因此，“新子学”从中国古典文化的基本架构出发，首先辨析了诸子思想作为一个整体所发挥的作用以及背后的理论框架与价值立场，再由此深入近代以来中国文化与西方文化碰撞的内在机理，重新唤醒诸子学的内在生命力与时代担当，并对中国与世界在未来的关系给予一些愿景与远景。 

一、“诸子学”的破碎：当前诸子思想研究的困境 

　　“诸子学”虽常被用来指称先秦诸子思想及相应研究，但实际上却是一个较为空泛的概念，在“诸子学”这个“瓶子”里掺杂着文献、目录、思想、哲学诸多研究范畴。换言之，诸子思想研究的蓬勃并非代表着已经触及了“诸子学”的“体”与“魂”，之前的诸子学研究一直存在“体”之离散与“魂”之缺失的问题。 

　　子学之“体”是离散的，其表现为我们对“诸子学”整体的样貌与结构缺乏了解，未能把握各派理论关联。因为先秦诸子文献中除了主流的几位学者之外，其他诸子著作散佚严重，许多子书只是以只言片语出现，而这些未有完整文本传世的诸子又恰好可能是诸子思想系统的关节点，缺了他们，人们便无法从局部的碎片中看到整体的关联。比如慎到作为道家到法家之间的过渡式人物，其著作《慎子》却散佚了，这便使我们难以洞悉道、法两派之间的真正关联，致使将两家割裂开来，给诸子学整体造成了巨大的裂缝。故而，从清代至今，关于这类子书的辑佚工作已深入展开，比如对于《慎子》的佚文，钱熙祚、严可均、谭朴森（Paul Thompson）等学者已有辑录，而且新出土的文献如上博简《慎子曰恭俭》亦能帮助我们还原慎子思想更全面的样貌。此外，类似尹文、杨朱这类学者在先秦也是重要一子，却都在后世隐没不彰。因此加强对他们散佚文献的复原与阐释，当然有助于我们补全先秦思想拼图的残缺处，从而形成对诸子学的整体观照。然而，散佚文献的复原仍只是诸子学整体观的必要条件，而非充分条件，如果我们内心对诸子学没有一个整体的认识，即使看到了先秦诸子所有的完整文献，那么呈现在我们眼前的仍是一堆散乱的材料，也仍旧既无“体”也无“魂”。可见，“诸子学”从文献梳理的意义上尚无法做到对历代诸子思想演变的系统总结，仅能展示零散文献材料的客观事实，这也正反映了之前“诸子学”研究工作的瓶颈所在：仅依靠辑录传世佚文、释读出土文献等路径而无法实现“诸子学”整体性研究的“体”。换言之，现有的诸子学研究之“体”并不能彻底解决子学碎片化的问题。 

　　当然，诸子学之“体”的离散还表现为目录学上“子部”本身的不断扩容，以及内容的杂乱。而这一现象的根本原因在于，作为“子部”核心的“诸子学”因为缺乏实际的共同理论指归，因而在丧失了“诸子学”之“魂”的同时，还导致了“诸子学”与“子部”的边界不甚清晰。事实上，《汉书·艺文志》中的《诸子略》虽然首次对先秦诸子学的展开进行了系统梳理，但在此过程中，《汉志》对小说家的处理就模糊诸子学的核心理论。“小说家”被列入诸子十家的同时，又被规定不能与儒、墨、道、法等九流并列。换言之，《汉志》对小说家的这种处理办法恰恰模糊了先秦诸子学的边界，为后世子部扩容开了先河。具体来看，小说家所著内容或为道听轶闻、或为虚构故事，归之《春秋》目下则真实性不足，归之诗赋则缺乏艺术形式，无所归置之时，汉人只能将其归于同样以“立说”为宗旨的诸子。然而诸子所立之说与小说家所立之说差异实多，这两种“说”虽都是出于人的构思创造，可诸子是据于大道而立说，思想性、体系性强，绝非“小说”之所能比，汉人也意识到这点，故而在列十家后又标出了九流，以示区别，认为“诸子十家，其可观者，九家而已”。可见，把小说家置于诸子略，是为了应对文献分类标准上的漏洞，其代价便是模糊了诸子学的边界，但凡“自成一说”而又不好划分类别的文献皆可与诸子相比附，进而划归到子部的阵营中。比如在《隋书·经籍志》中，天文、历数、五行、医方及军事等门类的文献都归入了子部，这一现象一直恶化并延续到清代，当时即使像《四库全书》的子部也仍不免为大杂烩，其归类原则正是“自六经以外立说者，皆子书也”，这显然与《汉志》收小说家的思路是一脉相承的。上述“立说者皆为子”的归类原则有着深厚的历史积淀、形成深远的历史影响，人们基于对子部的杂芜印象而习惯性地认为子学是无所不包而漫无边界的，其内容的零碎是理所当然的。总之，先秦诸子之学在子部之学中的核心地位被湮没了，诸子与农书、医书、数术、技艺等知识类型的区别亟待理清，同时与“兵家”的内部关系亦亟待说明。不确定“诸子学”的边界，则子学研究的破碎问题永远得不到解决。 

　　如前所述，以上仅是“诸子学”之“体”的问题，更重要的是，“诸子学”之“魂”亦亟待招回。所谓“诸子学”之“魂”是对“诸子学”所对应的诸子百家系统的自觉，先秦诸子在相互争鸣中确认了自身的位置，他们有共同的概念、论域、问题意识，处在同一个系统之中，虽然当时人们对此没有明确的理论表述，但他们有这种自觉，我们亦可以说此时的子学之魂是存在的，此时的诸子学亦如同鲜活的生命体。而到了后世，随着语境的变迁，这类共同的概念、论域逐渐模糊、丧失，诸家共处的系统也被儒家独尊所破坏，子学之魂自然泯灭。在当代重现子学之魂未必是要复兴儒、墨、道、法诸家，重建先秦诸子的系统，我们只是追求在理论上达成对诸子系统的自觉，用现代的理论语言把上述先秦诸子共通的元素表述出来，所以对当代人来说，重寻子学之魂的过程也是子学研究的理论自觉及建构子学理论框架的过程。因为没有理论自觉之“魂”的统摄，学者便会仅针对诸子某一家研究，而忽略了此家派所处的诸子百家系统，没有在各家相互关联的整体性思维上来理解该家派，造成的结果自然是诸子各家的研究互不相通，诸子学整体上零散破碎。 

　　为了在理论上重寻子学之魂，我们有必要回顾它是如何在历史上逐渐消散的。可以发现，《汉志》体系的形成在此过程中发挥着关键作用。《汉志》所确定的诸子学框架门派壁垒森严，各类子学文献被整齐地划归为九流十家，这的确给诸子学构建了一定的框架，方便我们最快地把握诸子学概貌。但是人们以《汉志》所设定的九流十家的框架来看待诸子思想时，会过度关注他们基于家派的相异，以致忽略了他们的相通，忽略了一些不好划分家派的学者，同时还会因为计较各派的优劣尊卑而忽视子学的整体系统性。总之，以《汉志》所定的框架来看子学，会给我们的思路设定很多的限制，子学在先秦原本如一条河流，各学者的思想相互激荡，涌起思想的浪花，而流到汉代中期，在《汉志》中汇集拥塞，然后划成好几条小水渠分流，这样条理虽然清晰，但也因而失去气象，各种思想的自由碰撞更是不可复得，在此框架下研治子学难免会思路狭隘、不见全貌，这也是我们之前文章之所以着重反思《汉志》的原因之一。 

　　此外，“诸子学”之“魂”的丢失还在于近现代西方学科化分类体系的支解，哲学、文学、史学各种学科的研究范式在阐发先秦诸子时侧重点各不相同，各种研究路径之间难有汇通。在这种体系中，学者研究子学多是服务于本学科的理论探讨，因此子学文献沦为一类材料，可随意割取以服务于该学科的相关理论，这相当于是将原已支离的子学又进一步切割，其中的实质，也出于西方的知识体系与中国整体知识体系的差异。 

　　正因“诸子学”的“体”与“魂”被破坏，使得“诸子学”不仅先后成为“经学”与“西学”的附庸，更导致其理论上的失声。在“经学时代”的学术体系中，失去了整全之体与核心之魂的诸子学，被古人视为“六经之支与流裔”，成为经学的附庸。现代人则突出其义理特质，视之为哲学的附庸，尤其是近代以诸子比附西学的潮流，看似是以我为主，宣扬西方的思想吾固有之，其实这抛弃了子学的固有问题意识，把子学当作给西学接驾的车舆，以至子学的形式中填充的都是西学的内容，将之称为附庸亦不为过。 

　　附庸地位是子学在近现代理论争鸣中失声的重要原因。传统经、史、子、集各学科门类中相继诞生了新史学、新文学、新经学，传统的思想流派中也出现了新儒家、新道家、新法家、新墨家，而子学在这场学术创新的浪潮中却缺席了，20世纪中没有一个以子学为中心的理论，这是值得反思的。其中问题的关键便是子学一直处于附庸地位，一直在替其他的理论发声，而未能找到自己的声音。 

二、为“治”与文明：重现诸子学整体性的切入点 

　　承接现代诸子思想研究中的困境，“新子学”自觉担当起寻找“诸子学”的“体”与“魂”的工作。“新子学”在当代关于文化方向的理论争鸣中登场，以复兴子学为己任，以探索中华文化的新方向为归旨，期待以诸子学为基础在理论界发声。 

　　“新子学”作为子学在新时代的新发展形态，在开新前必然要返本，即重聚子学之体，重寻子学之魂。为构建子学完整的“体”，当代学界已做了许多工作，如创办诸子学刊、启动《子藏》工程、策划《中国诸子学通史》等，相比之前关于某一子书零散的辑佚或阐发，这些努力都体现了明显的系统性与整体观，使子学逐渐摆脱了破碎的形态。 

　　但在寻找子学之魂的工作上，“新子学”还要展开长久的探索，因为“魂”涉及了关于子学理论自身的自觉，这是一个更精微的问题。笔者曾指出：“‘新子学’就是试图摆脱哲学等现代分科体系的窠臼，建立以诸子传统为研究对象，具有相对独立研究范式的现代学术体系。……它不是像哲学、文学那样的学术分科，而是诸如敦煌学、海外中国学那样成熟的学术体系。”这类学术体系一般都有一个核心，以此贯通各种研究对象、凝聚各种学科门类，那么诸子学的核心又在哪儿呢？ 

　　如果一定要寻找到一个理论命题来贯通诸子各家的思想，笔者首先会想到的是司马谈《论六家要旨》对诸子学的概括，其谓：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”“新子学”锁定百家之学“务为治”的理论旨趣，认为诸子关注的是在当时天下大乱的中国如何达成人世间的秩序、达成什么样的人世间秩序。换言之，诸子是围绕“治”这个问题的思考者。 

　　“治”这个古典的概念有什么样的现代内涵呢？从现代的眼光看，“乱”是众人间的争夺，“治”是对众人的安顿与凝合。诸子的治不仅包括社会的稳定，更意味着人们形成共同、恒常的生活方式及价值偏好等关键内容，周末之所以天下大乱就是源于这类关键内容趋于解体，诸子致“治”正是从这个基础层面来展开。一个文明的基础就是为一群人所共同遵守的某种东西，可见上文提到的几类关键内容亦是文明的核心构成要素，故而可以说求治的诸子也是在探讨构建文明的路径。 

　　周代崩溃后，各家学派都针对建立一个什么样的新文明及如何建立这个新文明给出了自己的方案。先秦是文明转型的时代，也是构想新的天下秩序的时代，围绕着建立一个怎样的文明体和如何建立这个文明体，早期的思想家们既能汲取古代的资源，又能深刻观察现实，他们独立思考，大胆发言，形成了众多流派。具体来看，儒家看重“周文”所留存的形式（礼），致力于赋予其意蕴（仁），使客观制度得到内在精神的加持来恢复其活力，其底色是人文的，其立场是传统的、保守的，其诉求是发展周文。墨家则是要变革周文，一方面它对待精神层面的元素是追求彻底化、理想化，把儒家仁、义推进成为兼爱、尚同等主张；另一方面，它亦偏重功利的效果，以此为标准来衡量事物价值，故有节葬、非乐的主张。这两方面无疑会破坏周文所遗存的形式，墨家相比儒家显然更激进，但是两派都有对人文的追求，比如共有的“尚贤”主张都体现了对人之力量的推崇。道家则是要超越周文，认为还有一些更超越的东西在儒、墨的人文性之上，即依凭自然之道，社会可自发地形成秩序，而不必依赖人之“有为”的力量，制度的规范及人的贤智皆非致“治”的根本。法家则是要“重构”周文，这不是说它和儒家一样要重回周的文明形态，而是说它看重周有“文制”之盛，要在制度上下功夫，把“周文”变更为“秦制”，以制度达成功利目标，靠制度淡化人的作用及精神的价值，形成新的文明形态。 

　　以上通过文明（抑或“致治”）的视角对诸子的学说间的异同做了阐发，我们可以发现这个视角对诸子学的整体性研究有着重要意义。首先，“治”这个问题为各派别的思想搭建了一个沟通与争鸣的平台，“治”的问题将各派关联，呈现出了各派在子学整体脉络中的位置，从而使学者研究各派思想时能保持整体性意识。其次，先秦诸子的争鸣所围绕的焦点如天与人、古与今、礼与法、差序与齐同等问题，这些是各家在探讨文明形态时所遵循的基本线索，亦在深层上构建了诸子学形成的框架，诸子学的整体性必立基于此，子学的复兴必有赖于此。最后，以治的问题为中心，诸子与农医巫卜的区别便可彰显，后者是关于物的技术，与安治众人的学问不同，同时诸子与兵家的关联亦可说明，兵事是统率众人的学问，“治”亦是其追求，将兵家（尤其是孙子）纳入诸子中来看待也是有道理的，如此一来，原本杂芜的子学有了边界，它的身份更加明晰。 

　　当然，如果仅从现代社会的背景中理解“治”的问题，诸子学的整体面貌会呈现为一种偏向于现实实际治理以及相应政治操作的特点。因此，对于“治”的理解还要将其还原到先秦诸子的古典语境之中。对于司马谈所说的“治”的问题，先秦诸子除了将之对应为“天下”的秩序关切外，还表现为《庄子·天下》篇所说的“道术”问题。正如近代学者对于“天下”的论述一样，先秦诸子所谓的“天下”不仅是一种人世间的理想秩序模型，还关涉这种理想秩序模型的价值根源从何而来的问题，以及这一理想秩序模型如何实际形成的机制问题。也正因此，诸子学所说的“治”，除了现实政治操作外，还要考虑“天人关系”的分疏，以及相关认识与夏、商、周三代史实的相互关系。结合上文所说的对先秦诸子学各家学派相互关联与发展的认识，我们认为诸子学的根本关切在于如何从三代史实那里继承不同的秩序模式，并通过诸子自身的理论阐发，使之重新适应于春秋战国时代的实际需求。也正是在这样的背景下，我们认为先秦诸子学共享着同样的概念逻辑系统，只是运用了不同的言语进行描述与言说。 

　　总之，在“新子学”的理解中，“诸子学”研究应以“治”的问题为终极关怀，以文明的视野为切入角度，回归诸子经典文本，重新理解其论述脉络、整理出其独特的概念系统、阐发出其命题的原初意蕴，从而形成全新的子学研究路径。 

三、“一致而百虑”：中华文化的主体性与包容性 

　　司马谈以“一致而百虑”来说明诸子求治路径的同异问题，我们亦可以此概括诸子各家构思文明的多样路径所呈现出的整体特征，在当代的学术话语体系中，诸子学的这种特征可以表述为“一体多元”：即“诸子学”有着共同的价值来源从而体现出“一体”特征的同时，又出于不同诸子自身的不同理论创构而实现了方法的“多元化”。“新子学”不仅要借文明来观照子学并提出学术新理念，更要借子学反过来观照文明来提出文化新理念，这便是“新子学”由学术而文化的深层逻辑。质言之，为了构建以“治”为内核的文明，诸子各家体现了司马谈所说的“一致”，故而他们所共铸的文明形态也具备一种统一性，同时具体诸子在发展自身理论学说时也展现着韧性和连续性，而这些工作在汉代经学体制确立后，又保证着文明的韧性与连续性，这也为中国文化的主体性奠定了基础。将诸子学的这种运思过程置换到当下的时代语境中，诸子的致思路径又体现了“百虑”的多样性，所以他们所共铸的文明形态又具有包容性。故而，下文将从“一致”与“百虑”两个层面来具体阐述“新子学”的学术理念及文化立场。 

　　（一）从子学整体性到文化主体性 

　　在“新子学”看来，子学研究与对文明的关怀是相辅相成的：一方面，可以从中华文明的层面理解诸子学意义；另一方面，可以以诸子学为枢纽理解中华文明的发展。上文从文明构建的角度说明了子学是一个整体，这亦说明了当诸子学作为一个整体出现时，代表了古人在构思文明时的框架，凝聚了古人在这方面的智慧结晶。同时，以诸子学为视角来理解中华文明，可以发现中华文明自身的统一性和连续性，帮助我们在当下确立文化主体性。 

　　诸子各家的论战与融合塑造着中国的独特文明形态，其影响体现在多种方面：“诸如中国宗教传统的缺失，中国文官制度的早熟，中国家族形态的影响，政教关系的特征，对政治与人性之间关系的理解，这些都是重要的文明形态问题，最后往往聚焦于最佳治理模式上”，可见，百家虽是着眼于如何在当时乱世中致治，然而其思路已影响到中华文明在之后的走向。诸子以“治”为目标，以诸子理论为基础，先秦后两千余年的中华文明的体系核心亦落在“治国平天下”这一外王的层面（内圣层面的心性之学亦服务于此）上。而从现实效果来看，这两千年间的文明史亦呈现出稳定的状态，安治是常态、动乱是非常态。可见，中国文明内容上虽博大多姿、难以一言概之，但“治”却可以被视作它的关键理念，围绕着“治”，中国文化在内部可获得一种统一性，在外部可获得一种区别于其他文明的标识。显然，这类内容是中国文化主体性的基础，而理解它的关键切入点又恰恰是“务为治”的诸子学，诸子不同主张在致治的目标下是互补的，这种互补彰显着诸子各家在“治”之问题上的共通性，这类共通之处亦是中国之所以为中国的标识所在，“新子学”也在聚焦于此，并以此明确文化主体性。 

　　中国文明在“治”上的统一性反映到历史上便是发展的连续性，因为一种关注“治”的文明在形态上将会是稳定的，不可能轻易地中断夭折，其发展必定是连续长久的。而这又必然与诸子学密切相关，因为诸子学的产生本来就是中国文明演进之连续性的体现。诸子在构思时亦得助于周之前各代的文化资源：如儒家中孟子崇尚尧舜，荀子推重周公，墨家用夏政，这些都是众所周知的。除此之外，在不少学者看来，老庄亦可能与商代遗存在南方的传统有关，还有农家标榜神农、黄老援附黄帝，这虽有托古的成分，但炎黄二祖不可全判为虚构，农家、黄老完全可能受益于其历史影响，尽管这种影响相比于夏、商、周的传统显得十分微弱。可见，诸子学说是之前各类文明形态的一次大总结，它发生于思想、理论层面，最终促成了新文明形态的产生。诸子学说与三代文化虽不能说是完全承袭，但也决不是彻底的断裂，诸子的文明构思一部分源于对现实的反思及自己的创见，但还有一大部分是源于前代智慧的结晶，这类内容以隐秘的形式沉淀在他们生活的世界中，潜移默化地影响着他们的思考，他们则以理论的方式完成了对这类内容的升华。 

　　上文体现了子学在历史上“继往”的一面，子学亦有“开来”的一面，秦代之后的中国文明，不是先秦儒、墨、道、法任何一派所构想的形态，而是各派构想的综合，中华文明的发展也不是儒家一条线索，墨、道、法诸家都以或隐或显的方式参与其中。“中国历史的发展并非只有儒家一条线索，而大致上是儒、墨、道、法等齐头并进的，其实任何时代如果只有一家独大，那么我们的文明便会出现问题，难以持续。比如秦代专任法家为治，结果很快便动乱灭亡；汉代中期只推尊儒学，结果汉室有篡劫之祸；魏晋只崇尚《老》《庄》玄谈，结果使中原板荡，等等，那么每当这种‘独尊’的弊端暴露后，其他家派的思路便会兴起，把文明发展的路线拉回正轨。中华文明发展的稳定与持续主要依靠着多种思想路线的互补，诸子各家在‘求治’问题上不同的致思方向经过博弈逐渐达成一种均衡，它们形成的合力推动着中华文明以平稳态势发展，很少出现过于极端的路线。……诸子百家提供的多元的文明建构思路为之后中华文明的发展提供了充分弹性，每当文明陷于一偏而停滞时，通过回顾这个时期，后人总能得到源头活水，打开思路。”可见，因为有诸子百家的基底，中华文明在之后的发展中具备强大的后劲与韧性，展示广阔的腾挪空间，成为世界上唯一一个不间断发展至今的古老文明体。 

　　所以说，子学在中华文明史上有继往开来的枢纽地位，它崛起于东周末期，避免了三代与后世文明的断裂，又汇总三代上古的智慧经验，在文明的发展上提供多样路径与腾挪空间，避免了文明在后世的中绝。可见，子学与中国文明连续性的关系是值得我们关注的理论课题。而不间断的古老文明又是中华文化独异于世界其他文化的重要标识，是形成中华文化认同的重要依据。作为历史连续性之保障的子学，必然有助于我们探寻中华文化的主体性。 

　　以上展示了“新子学”由学术而至文化的理论演进路径，下面我们亦可从文化反观与子学相关的学术问题。具体而言，“新子学”将子学研究与文化主体性相关联，这有助于我们在传统及现代的学术体系中恰当地给子学定位。 

　　一方面，在经、子关系上，基于文化主体性的观照，两者间不必是主奴关系，亦不必是敌对关系，而是一种相辅相成的关系。因为经学主体还是周人政教文明留下的五经系统，它们主要是三代积累的文献成果，子学亦是三代经验智慧的理论化，经、子间本就一脉相承，“六经”系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答。而在秦代之后，经学的发展又常借助子学充当其理论的“源头活水”，人们在子学中寻找阐发经学文本的思想资源。可见，如果我们将经学理解为以六艺为主体、围绕它们展开阐释的学问，那么经、子之间本就是相互成就的，在中华文明的发展中，它们表里相依地发挥作用，这种关系只有从立足于文化主体性的立场来观照才能被揭示。 

　　另一方面，在子学与西学的关系上，子学不是西学附庸，它是对“中国性”的理解，必须从中国文明的视野来审视它，这意味着子学与西学在本质上是有差异的，子学应以坦然的姿态面对西学。首先，在西学的参照下，我们应发现子学内部的趋同性，以孔、老关系为例，之前文章讨论过：“在今天多元文明的语境下，我们体认到，孔、老之间的同质性要大于差异性。……‘新子学’主张，在面对西方文化的背景下，深入把握早期经典中的相通之处，熔铸出新解，这当是学术创新的途径。”其次，我们还应进一步反思西方现代学术所存在的盲点，“新子学”追求回归中国性，不能将西学的问题意识作为理解诸子时代思想的前提，“我们正是要以古典中国的语言、思维、判断来洗刷现代头脑中的这些前提”，具体来说，可以理解为子学研究者“不是心里先存着一个西方范例，然后研究诸子学，而是努力回到‘原始语境’，在诸子时代的整体语境中运思。”总之，秉持文化主体性立场，我们可以使子学独立坦然地面对西学，而不必蹈之前以子学比附西学的覆辙。 

　　（二）从子学多样性到文化包容性 

　　从上文可知，各派对于为治的目标是“一致”的，但关于路径的构思却是“百虑”，而这种“百虑”亦非意味着支离破碎，因为各家不同主张之间的关系“辟犹水火，相灭亦相生”。这意味着：没有一家是绝对的真理，每一家必须在与其他家派相互对照中来明确自己的定位；没有一家可以被忽视、抹去，每一家都是在子学整体的思想生态中生发出的链条，具备自己的独特价值。在争鸣的过程中，诸子当然是各不相让，都希望彻底驳倒对方的理论，但从客观效果上来说，这种开放的辩难其实是激活了各家原创思维，面对对手的辩难，各思想家会把自己的理论开发得更深入、更系统、更合理。在这种模式下，没有一个“子”能主宰其他的“子”，异己学说的存在是自己学说完善的必要条件，“新子学”正是要将这种子学现象突显出来，并将其中的多元、开放、关注现实的“子学精神”提炼出来。 

　　在“新子学”视野下，先秦诸子各派间地位平等、充分互动，保持着思想生态的多样性，这是值得后世人借鉴的。“新子学”警惕随意将异己学说定为“异端”而消灭之，这种做法是对思想生态的最大威胁，正如自然生态中仅有单一物种会导致崩溃的结果一样，随意消灭“异端”使自己学说膨胀必然使思想界的创造力集体衰退。 

　　基于对多样性的坚持，“新子学”对中国传统文化的理解也突出其包容性的一面。一方面，中国传统文化对于其内部的任何文化元素不轻易推尊至极端，不追求黄茅白苇、整齐划一的思想文化氛围。因为诸子各家理论共同铸就了中华文明，各派思想之间的张力亦承袭于中国传统文化之中，但如上文所说，这种张力在后人的实践中被巧妙地转化为一种弹性的处事方式，给文明的发展创造了可腾挪的空间，比如儒家的入世与道家的出世本是一对矛盾的理念，但在后人那里却调和成了一种互补的生活方式，保证了古人面对各种环境都能进退有余。在这种文化氛围中，个体有较宽松的选择空间，没有宗教式条规来框限人们的生活，社会体现了较强的世俗性及人文性气息，这种社会对于人们多样的行为及习惯也有着一种包容性。  

　　另一方面，中国传统文化对于任何外来文化不轻易排斥，在尝试引进它们的同时，刺激自身在相关传统的基础上演生出与之相近的文化元素，从而保持自己的多样的形态与发展的势头。这种特征亦得益于诸子学对文明的影响。因为一种文化能理解、接受异质的文化，其前提是它内部本来就是多样丰富的，其内部的多样元素为嫁接异质文化提供了条件。而诸子学则是中国文化多样性的最直接源头，历史上的诸子学也正发挥了嫁接异质文化的作用，最典型的例子便是印度佛教初入中国时与老庄思想的格义，以及之后佛教融入中国文化形成禅宗亦离不开老庄思想的助力。到了近世，西学进入中国，也曾依靠诸子学各派的嫁接，只是这个过程未能像之前吸收佛教一样坚持中国本位，所以引起了很多争议，上文已有论及。总之，中国文化由于内含着多样性的诸子学，从而使自己在面对外来文化时呈现出包容性，这是毋庸置疑的。 

　　文化上多样性与包容性的原则亦关系到“新子学”对诸子学自身学术的定位。一方面，“新子学”与经学、儒学并不对立，但它反对历史上积淀的经学思维或者以道统自居的态度，这种思维与态度挤压了理性商讨的空间，破坏了思想多样性与文化包容性。故而“新子学”要使《论》《孟》离经还子，置于先秦诸子的系统中，其价值才能得到充分发挥。另一方面，子学与西学也不是对立的关系 ，子学自身的多样性恰可与作为文化“他者”的西学相发明，基于“家族相似”的原理，通过西学各理论流派间的异同来更好地理解子学内部的结构。总之，基于对中国文化包容性的认识，“新子学”希望引领更包容、自信的学术研究态度。 

四、“中国之治”：“新子学”与另一种全球化的可能性 

　　在当前古今中外思想交错的背景下，“新子学”所持的立场显然是以古通今、以中应外，中国有自己的传统，虽然当前受到冲击，但它未完全断裂，“新子学”致力于延续这个传统，并助力开启新的文明形态，实现长久发展。在“古”的统摄下，“今”只是传统自我发展历程中的一个环节，不能因为当今时代有变局就否定传统，而是要创造性地发展传统以适应变局；在“中”的统摄下，“外”亦是为我所用的资源，不能照搬其他文明模式而湮没中国性，而是要接触其他文明，来激发自身文明的多种可能性。“新子学”希望中国能理解自己的传统，从而在面对现代性的机遇与挑战时能充分发挥自身优势。“新子学”也希望中国在世界文化格局中找到立足的位置，从而从容地投身于全球化浪潮而不至迷失自我。为了实现这一诉求，我们从世界文明的角度看待一个文明的源头知识体系与这个文明基本价值诉求，甚至是相应的精神信仰之间的关系。 

　　“新子学”归根到底是关于中国如何在世界范围内认知自身的研究，因此我们的目的不在于推出普遍性哲学的主张，而在于从中开发出一些有价值的理论问题，比如上文提到了整体性与多样性的统一、主体性与包容性的统一。换言之，我们是否可以为当下的世界寻找到一种基于共识的多元这种理论主张？事实上，在全球化的当下，如何解决文明冲突的问题，以及对这一问题作出探讨的思想工作，在任何文明形态与思想领域中都普遍存在。当然，美国依然在推行其文化中心论的主张。客观来看，美国的价值推广工作在“二战”后确实取得了相应的效果，比如在美国的支持与带领下，不仅欧洲迅速从“二战”的创伤下重新复活，还有亚洲许多国家也快速步入了资本主义市场经济的现代社会。但与此同时，美国的这种价值推广也在近40年给世界带来了很多问题，比如“二战”后中东地区战争日益频繁的局势，虽然这些战争有争夺石油资源的实际经济目的，但从发动战争的背景来看，文明的冲突是动乱的根源之一。因此，随着中国政治、经济实力的不断提升，中国文化能对此给出什么样的解答？是否能给其他文明提供思路？是否能解决文明冲突的实际困境？“新子学”也期待在这方面有所探索。 

　　现实已表明，中国对世界的影响是深远的，而这种影响应从物质层面向文明模式层面递进，上文探讨的“诸子学”模式的“中国之治”对于一些国家可能具有一定的参考。从诸子百家“务为治”塑造了中国历史的内部来看，中国之所以在严格意义上的宗教缺位这一前提下，还能在外来文化的洪流下保有自身文化的延续性，其中的根本原因就在于“诸子学”的一体多元。 

　　具体来说，要保存文化延续性，就要避免外来异质信仰对中国文明独特价值源头的彻底颠覆，而中国文明则相对从容地在现实社会中化解这种风险。因为，一方面，“诸子学”作为中国文明的基石之一，“诸子学”的思考模式既让人们保有着对共同历史源头的承续，从而体现出“一体”的特征，不至于在文化的碰撞中失其本根；另一方面，诸子学本身有“多元”理论进路，使中国文化应对外来文化时更包容、灵活，同时，这种理论进路蕴含着一种不完全超越人世，而是从“天人合一”角度论述现实秩序整体性的思维。这种“天人合一”的角度意义尤其重大，换言之，中国历史之所以不被中断，主要因为中国文化在面临其他超越性宗教时，以三代之法这种具有“人”“神”统一的理解特性，可以在思想论证层面消解掉不同文明相遇时必然出现的“诸神之争”。事实上，从中国民间信仰形成的角度看，“诸子学”的这种运思特征正是儒、释、道得以相互结合的基础，只有在这一基础上，“天庭”系统中才能开拓出同时安放孔、老、释三教的广阔空间。因此，如果将“诸子学”的理论特征视作一个圆心，我们当代的世界是否可以与中国古代社会形成一个半径不同的同心圆，就成为“诸子学”是否能解决文明冲突的关键所在。 

　　如前所述，虽然现代世界的文明冲突在很大程度上表现在经济领域的相互斗争，但从文明得以延续的角度来看，经济是至关重要的，没有任何一个文明会否认现实物质基础的重要性，不同文明所争执的不过是不同宗教伦理下对于现实经济运作支配的不同方案。因此，如果我们把经济运作提升到文明存续的高度上来看，在文明冲突的现实困境下，不同文明就应该有自主选择适合自身社会经济运作的权利，同时也应该充分意识到自身应秉持对其他经济运作模式不进行干预的原则。事实上，中国当前在亚、欧、非大陆展开广泛的经济合作，正是践行这种理念。中国一方面意识到经济共同发展的重要性，但也充分理解不同地区对于经济发展模式的不同选择，因此中国只提供一种经济运作的契机与可能性，而不实际介入当地政府与文明的经济运作机制中。由此我们不难看出，在解决了经济问题这一当下世界中最为重要的议题之后，文明冲突的解决就在于不同文明之间是否可以像“诸子学”一样找到一个共同的人类价值源头。 

　　不可否认，单纯从不同文明的宗教诉求来看，想要弥合诸神之间的争斗是痴人说梦，因为大多数宗教都具有尊奉至上神的特征。宗教战争并不是当下的产物，在两千多年的人类历史中，不同宗教间的冲突从未停止过。但当下与过去的一个显著区别在于，人类目前所面临的最大危机已经不在于不同信仰之间的争执，而在于整体人类与自然科学发展之间的巨大张力。自信息革命以来，人类的生存境况发生巨大变化，当下正在进行的人工智能革命愈发将有限的人类生命拓展到无限的时空中去。这种变革当然给我们带来了很多便利，但也在很大程度上让人类自以为实现了人类自身的神性化。所谓的人类自身神性化的本质就在于，人类凭借着有限的躯体，却要施展无限的权利拓展与所谓的义务承担。实际上，用这个视角来看待文明冲突，我们会发现诸神之战的本质在于假借诸神灵魂的人类之战，每一个族群都认为自身的思维、信仰是亘古真理，并寄希望于强加于他人之上。 

　　但反观“诸子学”的基本特征，中国先哲始终在“天人关系”的背景下保持着对自身有限性的理解与相应的敬畏。中国文化总是在“大地”这样现实的层面来努力耕耘自身文化的延续。而这种在近代西方学界看来是不可理喻的泛宗教化文化特质，恰好因其自身对“神”“人”边界的保留，以及对相互关系的尊重而承载了数次异族入侵以及佛教与基督教的传入所带来的挑战。这也就是说，如果不同文明能意识到人类目前所面临的根本问题是自然与人类的边界问题，而不是不同文明之间价值准则的优劣问题，那么不同文明之间就可以像“诸子学”当时一样寻找到一个共同的现实价值源头，并把不同价值的理论之争下降到一种“多元”化的方法之争上。而这正是由“诸子学”整体性所带来的“中国之治”的实际方法与现实效应。 

　　从这一点上来看，“新子学”通过“一体多元”的方式，既讨论了世界影响下的中国这一时代问题，又将论域推至中国参与下的世界这一未来畅想。同时，这种看似逆全球化的发展模式才是符合人类有限性这一实际特质的全球化解决方法。当然，我们要重申，这种解决方案的效力在于人类不通过科技来拓展自身的无限性，以及由此改变有限性下的人类伦理基本特质。  

　　总而言之，先秦诸子思想及其整体面貌在经历古代“经学”与近代“西学”的全面统率之后已经完全迷失了自身的基本定位。其中不仅关涉目录学意义上的“经”“史”“子”“集”之间的相互关系，和一般文化意义上的“儒”“释”“道”（宗教与诸子学说的相互关系，以及宗教之间的相互关系）的对立与相辅相成、中西比较意义上的“宗教”与“哲学”的内在纠葛 （只有知识没有信仰），更直接反映在先秦诸子思想的基本价值立场定位与相应的整体理论框架与诉求上。因此，“新子学”深感现代诸子思想研究的破碎化现状，期以世界的眼光（处理宗教与经济的问题）重审诸子学的前世今生，提出“一体多元”的基本价值立场，从而恢复先秦诸子学“务为治”的理论指归，廓清诸子百家的思想主脉，以“中国之治”的秩序格局看待现在世界的中国与未来中国的“世界”。 

　　本文注释内容略

责任编辑：王志强