社会科学在中国的发生和成长曾长期依赖于对西方社会科学——包括认识论和方法论、问题意识、概念和理论、方法和模型、评价体系——的引入和模仿。这一进程，对于中国社会科学的形成和学科体系形塑，贡献巨大。但悖谬的是，我们越是熟练地模塑和运用外来的社会科学体系，制造的成果越是丰硕，对这一路径的不满足感也越是强烈：面对揭示构成某一现象的深层次的结构性力量、触动和联通读者有待自觉化的未曾言明的情感和价值的渴望，它显得力不从心。究其根本，是此一路径虽然拥有科学研究所必须具备的上述基本要素，但一定程度上又将科学外观视作其学术目的本身，忽略了社会科学同其所处文明的内在关联，即忽略了作为研究主体的中国学者和作为研究对象的中国社会本身的文明性格，研究和发现呈现出不同程度的“外围性”。受冯友兰的“中国哲学史工作者的一个任务，就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中，找出其实质的系统”说法的启发，本文将此一学术路径称为“形式性研究”。与之相对，能直抵人之情感和价值根源、能揭示现象背后深刻的结构性力量的学术研究，用“实质性研究”称呼之。受教于费伊批评西方学界专注于“对韦伯式方法的形式主义分析”，而无视韦伯将“成熟的理解社会学的背景同实质的研究问题连接起来”的努力，本文尝试将实质性研究确立为社会学研究的真问题和真目标。实质性研究既同形式性分析相对而存在，又以后者提供的机制和技术为中介，是在后者基础上的“更进一步”（one step up）。

　　一、何谓社会科学的实质性研究

　　关于何谓社会科学的“实质性研究”，很难从学理上做出精确的界定，本文基于对社会科学作品的阅读和体验经验的反思，提出三个相互关联的标准。

　　（一）推进“文化自觉”：“世界图像”的抵达与接通

　　虽然“文化自觉”是费孝通在20世纪末提出的，但中国人对它的关注有着悠久的历史，先是“天下”观念中的华夷之辨，凸显中国文化的崇高地位，然后是近代以来的中西对比，文化自觉被苦心孤诣地坚守，再后是近几十年来随着经济建设成效凸显而涌现的重新洞悉中华文明独特性的渴望和努力，包括在韦伯命题吸引下否证与证成儒家伦理与现代性的亲和性的各种尝试。而且，文化自觉不只是中国式概念，还是世界性概念，就如罗斯所说，“所有的国家都孕育了一种‘特殊性’的民族情感，而且从历史事实来说，所有的国家也都在某种意义上是独特的”，只要人们开始构建自己的文化、民族、国家认同，文化自觉就自然而然地成为社会科学的核心议题。众所周知的韦伯对欧洲文化独特性的好奇并由此而展开的浩大的文明比较研究，美国社会科学从19世纪开始的对美国例外论的界定、建构和重构其实也是美国社会科学自身的形成史，英国社会科学对“英国性”（Britishness）的呼吁，都证明了这一点。而且，社会科学不可能彻底规避文明性、民族性和国别性特征，它们都浸润在特定的文明之中，其问题意识和思维方式都难以超越所在文明的限定和引导。同样，社会学自从接纳德国历史主义一脉之后，就未曾规避而是主动迎接民族性，一种国别的社会学，既生发、浸润和实践于民族性又是对民族性的研究，其实质价值也通过增进对自身民族性的自觉来呈现。

　　文化自觉从根本上说是人们对所处社会和文明的“世界图像”（world images）的自觉。“世界图像”就像“铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行动”。换言之，虽然是利益和权力驱动人们的行动，但人们如何理解、选择利益和权力，以及在理解和选择后如何决策，都不是由利益和权力而是由其心智结构中的“世界图像”决定的。构成“世界图像”的，是具体的“观念”（idea）或曰共同精神气质（ethos），或者人们所真正据以行动而非口头宣称的“价值”。“观念”“精神气质”“价值”是比“世界图像”更为深远的力量，是“文化自觉”的最终对象。这些东西是历史地形成的。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》），或“性相近，习相远”，都说明：人和人之间必定有某些共通的自然人性；但一旦出现人际互动，“习”和“俗”即认识、评价和处理“性”的具体方式就会悄无声息地衍生，形成“观念”和“精神气质”亦即文明的原型，复数的“习”和“俗”是种种彼此相异又相同的文明类型的具象化。社会科学的“文化自觉”，就是通过文明比较研究不同的“习”和“俗”在何处何时出现、如何界定和处理“性”、如何同相异的“习”和“俗”交往、如何变迁等基本议题，从而切近一种“世界图像”的构成、运行和变迁。当然，不是社会科学的所有活动都应以直接研究和把握所处文明的整体性“世界图像”为使命，大多数研究只是针对某种局部社会现象，但它们仍需自觉进入研究对象所处文明的整体脉络，并意识到自身同“世界图像”的内在关系。

　　（二）激活同情共感：读者与研究对象沟通的桥梁

　　关于道德和正义，启蒙运动形成了两种对立思路：理性主义和情感主义（sentimentalism）。前者强调理性为心灵立法，后者则坚持每个个体都有道德反思即为自己立法、确立道德标准的能力，并且，“通过同情，经修正的反思性情感才得以在个体之间被分享”，由此创造了社会的共同道德和规则。近代以来，“同情”（sympathy）被“同情共感”（empathy）取代，但情感主义的基本主张没有实质改变，反而得到越来越多的支持，并成为反思理性主义的武器。

　　情感主义一方面预设了基本的共同人性，如“怵惕恻隐”等“善”的面向，以及利己主义等“恶”的倾向，使现实中跨越各种边界的相互理解成为可能，另一方面相信不同人群在处理同样的“恶”以建立秩序或达致其他目标时的方式并不必然不约而同，对理想“秩序”的想象也各有抒发，文明及其分殊由此而生，同情共感因此蜕变成局部性的。同时，情感主义基于对理性主义的反思，一方面强调特定世界图像虽然可能跟有意识的创造相联系，但不可能完全源于理性规划、推理和实践，而是人们日常生活的意外后果，无以脱离人们的日常关怀和情感取向，因此，求取世界图像的文化自觉若不依赖于同情共感，就难以达到目的；另一方面认为，理性化的社会规则唯有以同情共感为基础方能有效，如亚当·斯密和乔治·米德都强调，若无参与者的道德反思，不“越来越具体地采取他人的态度”，市场就不可能存续。总之，社会科学研究若摒弃研究对象的日常情感和价值，否弃“将心比心”，就无法理解社会及其中的个人。

　　自然主义科学观持有者认为，社会科学对“同情共感”的接受势必干扰研究的客观性。自韦伯以来，一般的社会科学都强调，为获得结果的客观性，研究者必须保持价值中立。这一要求其实涉及多个方面的问题：一是如何理解“客观性”，是自然主义的外在性，还是包括作为特定群体的共同默会知识如世界图像抑或通过反思达成的共识？情感主义认为后者属于客观性范畴，不能将之等同于主观主义和相对主义，而且，即使外在的客观规律也必须通过人们的意识或情感作用方能有效。二是基于这一认识，社会科学必须学会处理“价值中立”“价值关联”“价值判断”“价值诠释”之间矛盾性的相互依存关系。首先，研究者是通过“价值关联”（value-relevance）而选择和进入某个现象和论题。若无特定价值的牵引，不仅选题难以可能，而且研究者也难以忘我投入研究。如前所述，韦伯就自白自己是欧洲文化之子这个角色意识和自我定位激励着他开展文明比较研究。这种激情在苏格拉底的叙述中，就是“爱”。《理想国》描述了哲学家对终极理性的“激情之爱”的特点：“凡是真正地爱学问的人（real lover of learning），他总是出于天性就要去朝向‘是’（being）；他不会停留于那呈现为多的表象，相反，他将一直向前追求，不疲软，不松弛他的爱恋（erotic love），直到他通过他的灵魂中专门适用于去掌握每一个‘是’的本性的那个部分，去掌握住了这样的事物的本性。”换言之，对终极的、不可化约的“是”的探索，是以对“智慧”这一“缪斯女神”的疯狂“热爱”为动力的。这也是苏格拉底在灵魂和心灵之间安插“激情”（spirit）的道理所在。其次，既然“所有关于精神现象和社会现象的科学都是关于人之行为举止的科学”，“包括所有思想和态度”，那么，就必须采用代入性理解方法。韦伯提倡的“理解”（understanding），指研究者应进入研究对象所处的情境，去想象他/她在这一情境中会怎么想、怎么做，为什么会这样想、这样做。为此，研究者必须既借助大量历史和社会资料来建构同研究对象所处情境切近的情境，又动用自己的阅历和同情能力，同研究对象展开跨时空的“同情共感”（empathy）或曰“价值诠释”（value interpretation）。韦伯的“理解”，以及从亚当·斯密到乔治·米德对市场这一抽象社会中其他行动者的“同情”，同陈寅恪主张的“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”即中国人说的“将心比心”若合符节。当然，“理解”只是获得客观结论的主观方法，同研究者是否从情感和价值上支持或原谅自己的研究发现或研究对象的所想所为，不可混为一谈。最后，虽然韦伯说社会科学的研究结论不能代替行动者的选择，而只是告诉行动者做出某一选择的可能后果，但就如研究问题提出时需要“价值关联”一样，一个研究若不能在知识上给人以刺激，或在情感上给人以共鸣，或在价值上给人以呼应，或在道德上给人以反思，根本不可能被人关注并发生实质性影响。

　　（三）见微知著：从特殊到普遍，从个体到整体

　　见微知著是社会科学研究的内在特点，可以从两个角度理解：一是普遍性何以达成；二是个体与整体的联结，从个体探析特定全体，“迈向全体的个案研究”是这一联结的生动表达。

　　相比于自然主义的社会科学研究以“演绎性规律体系”作为目标，同情共感提供的普遍化机制是“主体间性”（inter-subjectivity）。当一个研究能够触动同行和读者意识深处的某根神经，产生新奇、启发以及共感时，“主体间性”就发生了，读者和文本之间、以文本为中介的读者和读者之间的共识就出现了，普遍性应运而生。类似现象以不同形式反复发生、扩散和积淀，不言而喻的“共识真理”逐渐奠定，成就作为“转辙器”的“世界图像”。

　　以特定“世界图像”为中介的“同情共感”则是联结整体与个体的基本方式。自然主义的社会科学认为整体直接作用于个体，或者说结构直接左右行动，但诠释学取向的社会科学强调每个社会人都是有着特定资格能力的行动者，有自己独特的行动目的和知识，它们影响着他们如何理解整体和结构，如何采取行动策略。换作韦伯的说法，整体作用于个体是个体以“世界图像”为中介来认识整体后采取行动而实现的。由此来理解社会学经典著作，就会发现，经典之所以是经典，在于它们是从人心的幽微处再现历史的力量，从个别现象出发重建整体的构成和变动，或从整体角度观察一个时代落在一个人身上和心上后表现出的样子。如韦伯通过对新教徒女工的“职业伦理”和富兰克林日记的分析来呈现新教教义同资本主义伦理的关系，涂尔干从个体的自杀行动来彰显社会道德密度的变化，等等。

　　在上述三个目标中，“同情共感”是另外二者的实现路径。通过这三者来引导社会科学研究，不是要否定社会科学研究的自然主义取向，而是说单纯的技术性解释可能导致一些要命的困难：一是很难对文明差异的构成性原因提出有说服力的解释依据，二是很难对不同文明面对共同难题时采取的完全异质的认知和反应做出充分解释，如世界上不同国家对新冠肺炎疫情的不同认知和应对，三是社会科学可能忽视其根底上的“建构性”，包括其所宣称的“客观性”的“建构性”，故而“悬浮”于某种虚拟的“客观性”之中，限制了自身的生命力。

　　二、社会学的想象力与实质性研究

　　实质性研究是所有社会科学的目标。但是，社会学比其他社会科学对这一目标应更为自觉，这是由社会学的学科特质决定的，是社会学实践其独特想象力的内在要求。

　　与很多学科根据研究对象来界定学科性质不同，社会学是通过彰显独特的想象力来自我界定的。所谓“社会学的想象力”，就是将社会性现象放置在具体社会背景下，从人与社会互动的角度探索现象的构成逻辑和形成、变化的动力；但是，社会学不承认存在先验的、铁板一块的社会结构和观念结构，而是认为结构是一复数概念，同一或不同时空下的结构之间存有空隙、不同个体所处的结构也千差万别，这为不同性质和程度的个体性/主体性孳生创造了条件；主体性意味着个体拥有援引参照系、做出思考和选择的能力，其主体性因此而得到进一步弘扬。

　　社会学的想象力从多个方面要求社会学走出逻各斯中心主义，而采用经验的、条件性的研究方式，不断追问社会现象发生和演变的现实和历史根源。其一，发生在社会中个体或者群体之上的任何现象都可能是社会性现象，必须从其与社会关联的角度分析哪些结构性因素对它有意义，是如何影响和形塑它的，并判断哪些结构性力量的变更可能对现象的构成和运行产生影响。社会学对具体社会条件的强调以及精益求精的追寻和分析，被一些哲学家攻击为相对主义化，譬如列奥施特劳斯对韦伯的批评，但其实，这是古典政治哲学对社会学的误会。古典政治哲学首先建立人类终极美好的样子，然后以之批判现实社会，至于二者之间的距离、现实社会通往理想目标的可能性，则考虑较少。相反，社会学首先是经验性学问，是探寻我们的社会呈现为现实中的样子的具体原因，然后才在特定目标指引下思考和研究社会变革的可能路径及其在未来某个阶段可能的成果；而且，社会学不会消解终极关怀而走向相对主义，但其对终极关怀的讨论不是从目的论而是从社会建构性出发，分析终极目标的社会根源，或者个性化的社会建构如何通过社会传播机制而成为被普遍认同的社会规范。

　　其二，社会学对社会现象发生、变迁的社会条件的经验性理解，既是整体性的，又是历史性的。“整体性”指影响一种社会现象之形成的因素是多重的，它们之间虽然很难“纲举目张”，但肯定会“牵一发而动全身”。“历史性”表明，任何社会现象都不是前无古人地突生的，而一定跟之前的社会现象和条件有千丝万缕或疏或近的联系，历史可能以制度惯性、思维方式以及记忆和认同等方式在暗地里影响着后来人的意识、思维和行动，以及社会现象的性格构成和变动。一个研究虽然难以一次性地把握社会条件的整体性和历史性并穷尽其同研究对象的关系，因此自然会有各种畸重畸轻，但不能没有整体性和历史性意识，不能满足于线性的和单一的因果关系界定或“当下主义”（presentism）。对整体性和历史性的观照，在一定意义上是中国人类学是关于文明的研究或将文明研究定义为社会学的本质等提法的初衷。

　　其三，对社会条件以记忆和认同、思维方式的形式绵延的强调，暗含一个基本观点：构成一个社会整体的各种因素，不全是物质和制度，还有精神和情感，它们也以结构性形式存续。整体与个体的联结方式，除了吉登斯的“结构二重性”强调的个体能动性外，最为重要的是韦伯的“世界图像”这种既作为社会的结构性因素又作为沟通或阻碍构成社会的各种物质的和非物质的结构性力量同个体行动关联的“转辙器”功能。一项研究要走出自然主义式的直接决定论和线性因果论，避免“悬浮”状态，必须对研究对象浸润其中的“世界图像”及其构成有清晰的认知和判断。一个社会和一种文明，既拥有基础性的“世界图像”，这是不同社会和文明相互区分的根本，其内部又有复杂分化，特别是在全球交往频密背景下，各种“世界图像”不断对话、冲突和再造，既增加了再生产人类共有的“世界图像”的可能性，也强化了不同个人、群体、社会和文明的“世界图像”重构的复杂性。这需要社会学者不仅对“世界图像”的作用机制有明确意识，而且要研究“世界图像”的变动进程及其阶段性后果，在历史主义视野中开展不同“世界图像”的比较研究。这是社会学和人类学作为文明研究的学科的当然使命。

　　其四，“常识”可能蕴含着支配社会运转的结构性力量。常识往往是其拥有者的观念、价值以及情感的沉淀。一个社会的秩序，很大程度上由林林总总非系统化的常识支配，是故“常识”即“常规”，一个社会的变迁，也很大程度上表现为基本常识的转变。关注和研究“常识”因而是社会学想象力的内在要求。这当然不是说社会学应复述常识，而是必须正视和研究常识蕴含的结构性力量，对不同常识进行鉴别，譬如鉴别哪些常识对于特定社会秩序和人的行为的影响是表面的，哪些是关键的，隐含着“世界图像”，哪些只是更深层次的“观念”和“精神气质”的“保护色”，等等。总之，社会学既不能离开常识，又必须与其保持距离。离开常识的研究往往是研究者对社会现象的拟“唯智主义”想象；对常识的简单复述让研究难以成为“研究”；尊重常识又揭示其隐秘的运作机制的研究才能同时给读者以亲切感和启发性。

　　其五，自我反思的社会学实践。与自然主义想方设法隔离研究者与研究对象不同，社会学是特定文明和社会的产物和表征，社会学者亦如此，是其所研究的社会的成员。即使他/她不生活在其研究的群体中，人性中的某些普遍情感也使其难以彻底摆脱同这个社群的共情。“个案的敞开过程与一个人的成长经历是相似的：他需要营造一个好的环境，有各类丰富充足的知识为未来做准备，但任何知识都终究代替不了生活的历练，在他所经历的无数故事里，他开始真正懂得自己从哪里来，到哪里去，懂得设身处地地为他人着想，感同身受地体会别人的情感和道理。惟其如此，他才会尝试着从社会中发现自己，从历史中看到未来；也惟其如此，他才能细心品察发生在现实生活中的每个意味深长的故事”。这段话可以说是对帕克在燕京大学课堂上教导的“我们自身的生活就是最好的社会学的素材”的细致诠释。由此可见，社会学者没必要刻意回避生活阅历同研究之关系，反倒要充分利用自己的阅历，研究者的社会阅历越丰富、对社会的参透越深刻，研究对象在其思维中的形象就越复杂，其关联各种结构性因素的能力就越强，其观点就越具穿透力，也越能激活同情共感。为检验发现的可靠性，研究者还应将其反身性地用于自身，检查其是否适应于自己、是否有助于自我反思、或与自身经验和感受的距离、带给自己的触动。当研究者本人对自己的发现无动于衷甚至不甚相信时，其研究的可靠性就存疑了。

　　这种“把自己作为方法”的要求与布迪厄的“反身性社会学”相同的是社会学和社会学者都应接受社会学的检验；不同的是后者渴望以此通往某种外部客观性，但对前者而言，客观性并非首要目标，重要的是以社会学者自身的投入来增进研究的实质可靠性，当研究在不同范围的读者之间获得认可，成为他们自我反思的参照时，其普遍意义就出现了，客观性也就水到渠成。

　　当然，“阅历”不只指个人自然成长过程中积累的“朴素经验主义”意义上的经验，更何况个人经验是极其有限的。作为社会学者，需要通过调查、阅读、思考以及学者之间的交流来丰富和扩充自身经验，提升理解与己不同的其他现象、情感和价值的能力，才能尽可能地同时跳出“朴素经验主义”和“抽象经验主义”以及布迪厄说的“唯智主义偏见”。

　　总之，“社会学的想象力”规定了社会学的思维方式，也指明了社会学的学术目标，当自然主义方法在社会学中被推向极致时，社会学就走向了自己的反面，即反社会的和反社会学的。

　　三、更进一步：通往社会学实质性研究的一个尝试

　　（一）以实质性研究为参照对社会学研究个案的反思

　　过去四十多年中，中国社会学无论是理论还是经验研究，都积累了一批批经典成果，对后续研究起着重要的示范和引领作用。但是，社会学的研究如何继续前行，如何跳出形式性有余而实质性不足的困境？需要我们对这些成果不仅进行系统学习，而且要以新的标准开展批评和检讨。检讨的目的不是否弃其价值，而是在既有基础上拓展新的学术空间。

　　首先来看理论建构。在社会学中国化目标鼓励下，虽然学者们积极尝试构建中国社会学理论，或致力于构建经验研究的方法论，但“中国”在这些理论想象中的位置并不明朗。症结在于社会学者大多是从一般概念出发，譬如结构与行动、个体与社会、解释与诠释、话语与实在、结构与建构、国家与社会、制度与生活，等等，通过对它们的重新分解和组合来搭建一般性或中观层次的理论框架。这样尝试固然有其价值，但其实很难回答中国社会何以如此构成、运行和变迁，某个具体的中国人、组织何以如此思考和行动，某个政策何以如此制定以及何以被如此理解和执行等更为具体和实质的问题。以“制度与生活”为例，该范畴批判了无条件地将“国家与社会”这样的西方问题意识和视角搬入中国场景、在规范与经验之间制造“错置具体感的谬误”的现象，为切近中国经验提供了更为复杂的思考进路。但是，它仍带有中西方理论建构共有的缺点：第一，提供了一些技术性和形式性概念，如“制度”“生活”和“非正式制度”，作者对这些概念在具体语境下的内涵虽有论述，但仍局限在中观层面，或者说对“生活”的理解是现象性的，未尝挖掘其同该语境下人的“世界图像”的关联，所以其所呈现的社会行动和结构仍有一定的抽象性，难以突出具体个人和社会的行动和组织的实质依据和动力，特别是最为根本的“正当性”依据。第二，仅仅从权力和利益角度来理解社会互动，没能讨论具体社会中的行动者理解权力和利益的观念性凭依，即没能关注具体伦理同权力互抵互长的复杂关联，以功利主义方式简化了互动关系。第三，虽然注意到“制度”与“生活”的历史积淀和绵延性，但历史意识不明确，反倒不自觉地张扬了“当下主义”。由于上述三个缺陷，“制度与生活”提法与简单引入“国家与社会”的做法无实质区别，都以为只要搭建形式性的分析架构就能揭示一个社会的实质性构成，而未曾意识到，要达此目的，必须将“生活”和“制度”以及各自的行动者放置在具体社会语境中，爬梳构成“生活”的集体性“精神气质”根底。

　　再来看经典的经验研究。国内社会学界大多数的理论建构与其说是理论取向的，毋宁说是面向经验的方法论论说，前述“制度与生活”就是如此。其中，孙立平的“过程—事件”分析方法的影响最为深远，他自己的一些精彩的经验研究也是对该方法的具体运用。但是，如前文所述，单纯中观层面的经验分析很可能忽略一些更具实质价值的内容。这里以《“软硬兼施”：正式权力非正式运作的过程分析》为例做简要讨论。在该文中，作者对自己观察和亲历的华北B镇收粮的若干个案做了梳理，再现了镇干部是如何根据欠粮农民各自的性格、社会关系等因素，非正式地运作自己手中的正式权力，完成收粮任务的。该研究对正式权力通过情理机制而非正式运作的细致剖析，对于社会学的质性研究，特别是上访、抗争以及国家与农民的关系等主题的研究影响深远，今天很多的相关研究依然处在其阴影下。但是，镇干部何以能非正式地运用权力工具，欠粮户何以会配合其非正式的权力使用策略，其背后的“正当性”依据即文中所谓的“情”和“理”的根源在哪儿？或者说非正式权力实施的深层次情感和伦理根源是什么？对这些问题，虽然文中材料透露了一丝丝玄机，但作者似乎并不特别关注，故没有深究。而要回答它们，需要细致分析这些被作者引用但又边缘化的材料所暗示的具体“世界图像”。

　　与上述以自创的方法论为引导的经验研究相似，我国社会学界普遍流行运用外来概念和理论，如国家与社会、表演理论、情感劳动理论、场域理论、消费社会理论、微观权力理论、工厂体制理论，等等，或者作者围绕权力、利益以及与之相关的概念如控制、支配等建构的中观分析框架，来分析中国的经验和历史现象，给人以启迪。但当类似成果日渐丰硕时，审美疲劳就出现了，让读者感觉作者未能说透其中道理。之所以如此，说到底是由于分析框架不是来源于研究对象本身而是来自“外围”，研究者尚无自觉触摸从根本上影响经验现象的力量的自觉。

　　（二）通往联结经验与“世界图像”的实质性研究：以“家”为例

　　那么，如何在已有研究基础上更进一步，建立经验和历史现象同其所处社会乃至整个文明的“世界图像”的内在联系？甚至，如何界定中国文明既独特又能展开文明比较的“世界图像”呢？作者无力做出一般性的准确回答，这里尝试以例证方式提供一些可供参考的思路。

　　表达“世界图像”的概念非常之多，如“国民性”“民情”“深层结构”等。中国人对该议题的探索自中西发生碰撞时就开始了，但大多数的文明比较只在现象层面展开，20世纪上半叶费孝通提出的“差序格局”和“团体格局”，才真正触动中西文明的一般性“世界图像”差异的脉搏。遗憾的是，虽然“差序格局”在中国社会学界被频繁使用以致滥用，但直到吴飞和周飞舟从丧服制度对“差序格局”做重新解读，提出者赋予其联结经验现象与中国社会的深层“世界图像”的价值才得以凸显。当代最为接近中国人的一般性“世界图像”的实质内容的表述，当是杨国枢等学者的“泛家族主义”说，但其具体解释还是稍显形式化。

　　近年来，社会学界开始有意识地寻找构成中国文明和人之心灵世界的基石。这首先表现在周飞舟在评论渠敬东的乡镇企业研究成果时，指出了两条研究路径，一条是“‘外围’解释”，一条则进入乡镇企业的“乡土性”：“乡镇企业具有浓厚的‘乡土性’。这个‘乡土性’并非指乡镇企业坐落于农村，使用的是完全来自农村的土地、劳动力等生产要素，而是沿袭了费孝通（2006）在《乡土中国》中所使用的‘乡土’的含义，是与‘差序格局’、‘私人道德’等概念联系在一起的。”周文虽然没有更细致阐述乡镇企业的乡土性研究的实质意义，但其区分的“外围”和“乡土性”即“内在”，以及将内在路径直接同“差序格局”和“私人道德”挂钩，完整表达了乡镇企业研究从形式性走向实质性的基本想法。2015年，杨善华、孙飞宇基于亲历的农村调查经验提出社会学应关注“社会底蕴”，并列举了五种“社会底蕴”类型。这些“社会底蕴”可以归结为一个字：“家”。而且，在他们的思维中，“家”不简单地是我们习惯上称呼的社会的基本构成单位，更是作为人们想象人际关系的“隐喻”。此后，类似的“家”研究逐渐丰富起来，代表性成果有：渠敬东对《金翼》的重新解读，揭示了家作为中国人社会生命之根源的地位，杜月以芝加哥学派的美国和中国研究个案为例辨别了家在美国人和中国人心目中的不同位置，肖瑛提出以“家”作为方法来重建社会理论，林叶对城市房屋征收所导致的分家的研究，周飞舟对构成原始儒家的“家”核心的“一本”与“一体”的形成逻辑的梳理。与仅将家庭当作组成社会的实体单位的观点不同，特别是与简单地用权力、利益、阶级和资本等来研究家庭的路径的根本区别是，渠敬东突出的是家在中国人的情感和价值结构中的本体性地位，人们的一切活动都为家而展开，家是中国人安身立命的根本；杜月基于二手文献的比较研究证实了渠敬东的发现；周飞舟不仅在原始儒家的理论上印证了渠敬东的观点，更是厘清了儒家从家到“治国平天下”的社会理论建构的逻辑起点和基本结构。的确，原始儒家的这一理论构想从来没有在历史和现实中得到完整实践，但不可否认的是，它是中国传统社会伦理道德体系的核心，是中国人定位自己和想象世界的出发点和基础性参照，生生不息地影响和反复建构着中国人的思维方式和精神气质。进入20世纪后，反“家”的浪潮甚嚣尘上，但其旗手们其实也无法真正走出“家”。今天，虽然家庭危机被不断鼓吹，但作为思维方式和精神气质的“家”依然是中国人复杂的“世界图像”的基底。基于此，肖瑛提出“家”作为方法，以构成家的基本纽带“血缘”为基础，从情感、支配和经济三个维度搭建分析架构。如果说肖瑛的设计还停留在理论和思想层面，那么林叶的经验研究则呈现了在中国人的日常生活和社会治理中“家”的多重面向和价值：既是分的对象，又是家庭分而不散的纽带，还是家庭内部利益处置的核心机制。在后两种情形下，“家”就是方法：家庭成员明明在争利却申称“只谈恩怨，不涉利益”，反复搜刮记忆中发生在兄弟姐妹妯娌叔侄之间的鸡毛蒜皮小事，来建构恩怨，表达取利之理由；除非万不得已不愿对簿公堂，而是在貌似低效的反复争吵中让利益的天平倒向经济条件相对差的家庭成员，在各种看破不说破的“照顾”中实现家庭内部的“实质公正”。这些研究，在很大意义上接续了潘光旦、费孝通、林耀华、许烺光、杨国枢等前辈的相关观点，从“家”出发，重现了中国人一般性的“世界图像”及其根源。

　　（三）以“家”为方法推进实质性研究的一个尝试

　　以“家”为方法来反观前文关于“制度与生活”和“收粮”分析之局限的讨论，可以更为直观地展现如何在已有研究基础上“更进一步”，打开社会学实质性研究的新局面。

　　在《从“国家与社会”到“制度生活”》中，“‘生活’指社会人的日常活动，日常生活（everyday life）既是实用性的、权宜性生产的、边界模糊的，又是例行化的、韧性的，如‘民情’（mores）及各种‘非正式制度’，其中后者是前者反复使用和扩张的结果。”“生活主体则是过日子的人们，是具体民情的承载者和建构者，他们不仅对自己的生活方式、诉求及其理由拥有一定的‘知识’，也具有依情势而生产出相应知识的能力，但与正式制度代理人的理性化相比，生活主体们的‘知识’更多属于生计性的经验知识与道听途说的外来知识的混合体。”显然，“生活”和“生活主体”都不是自足性概念，在经验研究中需要用其他概念和现象来具象化其内涵。譬如，该文关于“合情”、“合理”、各种权力实践策略以及差序格局的分析，都可以引入中国人构建社会关系和伦理所凭依的家庭隐喻。到这一步，“生活”和“生活主体”定义中的“民情”“非正式制度”和“知识”才有更充实和稳定的内涵，权宜性和例行性的关系也更为确定，权宜性行动看起来跳出了常规，但其之所以发生并产生效果，根基还是在中国人特有的家庭隐喻中。进言之，从家庭隐喻出发重释“生活”的内涵，能更清晰地理解“生活”是如何浸透到具体“制度”的制定、诠释和实践的，并更深切地理解“民心向背”的道理。

　　再看收粮的个案。作者讨论的多个故事中有三个最为典型。第一个是镇干部Q催村民C交公粮。在正式工作和通牒无效的情况下，Q首先建构起自己作为驻村干部同村民之间的上下等级和特权关系，然后在道德上将二十多岁的C贬低成一个不明事理的孩子，再声称Q自己的儿子比C年长，最后把自己在这个村庄中的亲属关系摆在明处。经过这一系列操作，Q成了C所属村庄的成员和长辈、与C的亲生父母相当的虚拟的父亲，拥有教训这个不懂事的“儿子”的权力，加上其他镇干部扮演黑脸，C乖乖地上缴了欠粮。第二个是Q催缴同事W家的欠粮，W不在家，W妻坚决不从。虽然Q同W要好，但W妻论事不论人，将Q拒之门外。Q的策略是向W妻表示，若万不得已，他愿意代W家缴纳，被逼到道德墙角的W妻不得不交出粮食。这里有两点值得关注：一是孙文所说的将这次收粮工作从W妻坚持的“公事”转变为Q与W家之间的“私事”；二是在道德上将W家贬低成不帮朋友完成工作任务的忘恩负义者，Q则是可以无条件地为兄弟两肋插刀的“好汉”。第三个是一位镇干部面对一年近七旬老者，技穷之时让老人把自己当成讨饭的叫花子，老人不得不缴清短欠的15斤花生。作者认为镇干部的成功源于其屈尊策略，但进一步分析就能发现，虽然镇干部比老人年轻，但二人是官民关系，镇干部比老人地位高，居于“尊”的一头，尊尊是父子关系的推扩，当镇干部在老人面前故意颠倒这种拟血缘的尊尊关系时，老人不买账就会被“折煞”，因此不得不上缴欠粮来恢复二人应有的关系。这三个故事，都在陈说公权力的私人化操作，其伦理源泉都是家庭隐喻，是父子、兄弟隐喻。

　　如何处理家，是文明分化的起点。同古希腊和基督教不一样，中国古人不是离家出走，而是以家所内含的自然情感为基石来建构社会秩序和伦理体系。诸子百家时期的法家，虽然把社会关系、人际关系理解为赤裸裸的权力和利益关系，但也没有摒弃家庭及由此引申的贵贱之别，只是把所有家庭关系当作赏罚的工具；墨家没有像孟子批判的那样主张“无父”，其“兼爱”是既“爱其家”亦“爱人之家”（《墨子·兼爱中》）；儒家是家伦理和秩序体系最重要和最虔诚的创造者和担纲者。由于社会秩序同家的价值、目标和情感不被认为是冲突的，而是一体的，同人们的自然情感和习惯一致，加上数千年的传播和教育，“家”积淀成中国人理解社会秩序和人际关系的根基性隐喻，从村庄内部秩序到官民关系再到家国关系，家想象自然而然，屡试不爽；当然，这并非说在大共同体面前，小家间的边界不再有效，恰恰相反，“一本”意义下的家一定是有边界的，不同的家不能混为一谈，这是W妻不能接受Q代缴欠粮的原因之一。一言以蔽之，“家”是中国人的“情”和“理”的根源，任何违背这些秩序的建构，都可能触动中国人精神世界中最关键的“正当性”。当然，上述故事中，镇干部与其说是在弘扬儒家伦理，毋宁说是利用村民精神世界中的儒家伦理遗存而达到收粮的公的目标，是法家意义上的。但是，对儒家伦理的法家功利主义式利用，亦是中国人这一精神世界再生产的机制之一。

　　本节只是以“家”为例来讨论中国人一般性的“世界图像”是什么，以及如何关联中观的形式性分析同其对象所处和所内在的深层精神结构，以切近更具实质性意义的讨论。但是，“家”想象也许只是探索中国人一般性“世界图像”的阶段性成果，其他的和后续的研究或许会在这个议题上有更多拓展和发掘，包括找到“家”想象的更深根源、“家”之外的想象、对“家”更为精致的想象，等等，从而再创造更大更多的实质性研究机会和空间。而且，“家”即使是中国人“世界图像”之根，那也不一定要将之勉为其难地用于所有对象。譬如，20世纪90年代，王汉生和刘世定等学者在苏南调查时发现乡镇企业通常有三本账，其中公开的账本是“‘死的’制度”，企业掌门人掌握的隐藏的账本是“‘活的’制度”，若调查者只知其一而不知其余，就不可能发现乡镇企业的实际运行机制。所以，调查最重要的是要研究“‘活的’制度”。但这三本账又是内在关联的，没有“‘死的’制度”，就无其他账本的必要，因此先要有“‘死的’制度”，才能发现“‘活的’制度”。要把握三本账的来源，还需研究1984年国家实行的财政包干制度改革以及包干制是如何蜕变为“包税制”的。对这三本账产生原因及其对于镇企业运营的深远影响的研究，虽然也可以追溯到中国人某种“世界图像”，但至少跟家庭隐喻没有直接关联，而且，若能在国家制度设计上厘清这类现象的根源，就给读者莫大的实质性启示了。

　　四、社会学教育的反思与实质性研究的重启

　　相比于“更进一步”就能抵达研究对象之实质构成的成果，当下大多数的社会学论述是在研究对象的“外围”展开的讨论：定量写作的作者对数据来源一无所知也能在抽象的变量间搭建各种可能的相关关系；西方社会理论阅读者则不研究具体理论的来龙去脉和历史背景，只是在各种概念间建立逻辑关联；甚或田野和历史题材的写作，着力点是找什么样的框架来包装材料，而非从故事与其环境的往还中挖掘属于故事本身的问题意识和分析理路。

　　实质性研究流失的根源之一是社会学学科的过分分化和独立化。霍布斯鲍姆把帝国时期（1875—1914）的社会学称为当时“社会科学中最具原创性的产品”，它努力尝试从知识上把握这个时期的各种历史转型现象。但是，这个与孔德和斯宾塞的实证主义社会学说“再见”的“新社会学”在当时尚未充分建立，不是一门严格界定的学科（academic subject），其确切的学科内涵在国际上亦无共识，大学教席很少，大量在今天被归为社会学经典的作者在当时都不自称社会学家。正因未被彻底“学科化/纪律化”（disciplined）或“正规化”，社会学才会扎根于深厚和广阔的知识和思想土壤中，从哲学、历史学、经济学、政治学、法学中获取养分和灵感，社会学者也会自觉地把自己放置在广博的社会和历史空间中，从对生活的体验中感受问题意识，“社会学的想象力”才能像荒原上的野草一样生机勃勃。由此来看，“社会学是什么”的困扰对于社会学者而言不应是困扰，而应是其生命力之源。相反，随着建制化的推展，社会学一方面建立起自己的固定问题、具体研究领域、概念、方法论甚至理论体系，“社会学是什么”的困惑日益淡薄；另一方面也斩断了自己同其他知识、思想脉络以及历史和时代的联系，特别是斩断了其与所属文明乃至世界文明的内在关联，在越来越窄的抽象领域里把玩着越来越无实质意义的方法工具、可有可无的琐碎数据、不知所以的中观概念框架，生命力和想象力日渐枯萎。

　　社会学的这一趋势，在我国更为严重。由于在本科阶段就单独设置专业，社会学同其他学科的联系被过早割断；本科生导师制被理解为引导学生早日进入科研领域，而忘记了基础知识和学养的培养，把尚不拥有社会学的整体印象的学生拽到某一研究方向和论题；在学术竞争中，学者们在学科内部兴起一波又一波“圈地运动”：“许多人误把自己的研究对象当作研究问题或分析传统，在村庄做研究就以为自己做的都是乡村研究，在工厂做研究就以为自己做的都是劳工研究，以农民工为研究对象就以为自己关心的理论问题是所谓的‘农民工问题’”。每种研究方向都局限于自己的文献、问题意识、概念、理论甚至论述方式，每个分支学科都给自己规定了独占性“经典”，即使不得不面对马克思、韦伯、涂尔干等经典作家，也至多是从他们的作品中翻检出一两个概念或命题作为分析工具或自我正名的依据，更多分支学科干脆只拥抱“枝叶文献”，甚至把最新最时尚的论文作为学术训练的全部；不同研究方法之间充斥提防之心，任何对话企图都被预先贴上“心怀不轨”的标签；“正统”二字在许多社会学者的观念中牢不可破，任何跳出既有论题、领域和方法的尝试都有被斥为“不务正业”之可能。

　　社会学研究和教育的故步自封和偏狭，给实质性研究带来了严重困扰。

　　首先是理论素养的缺失。社会学在其起点上就是一门具有强烈理论取向的学科，理论素养决定了问题意识确立、材料遴选和组织即怎么“讲”故事，而且，经典理论本身扎根于深厚和广大的文明和思想土壤，是养成和扩张从业者的想象力、经验感和“可沟通性”不可或缺的资源。缺损理论素养，一则可能催生“理论的焦虑”，即饥渴地寻找理论给自己的“研究”“穿衣戴帽”；二则学术创新裹足不前，今天很多研究者在丰富的历史、田野和数字资料面前问题意识的贫乏、论述逻辑的单一，都因此而生；三是在朴素经验主义和抽象经验主义之间的游移不决；四是社会关怀的表面化而对深层次重大议题的无感。

　　其次是历史感的阙如。历史转向是近年来大陆社会学界的一股新风，但也受到诸多质疑：一是把历史社会学当作边缘性分支学科，认为社会学应该研究现实问题；二是（也是最为根本的）以为中国和世界已进入数字时代，社会结构、价值观念和思维方式正在发生颠覆性变化，历史对于现实不再有意义。其实，历史社会学不以在过去找寻研究对象和材料为谋，而是以增进社会学研究的“历史感”和为当下现象寻找来龙去脉为目标，是在“撰写当下的历史”（writing the history of the present）。譬如，虽然世界正进入数字社会，但不同文明和国家对数字技术的态度和使用不仅不一致且有根本差异，这就需要超越技术层面而从不同文明的起源、“世界图像”的分化等角度来追根溯源。而且，即使易变的制度、体制和政策，也难以摆脱历史上形成的定势的约束和引导。周飞舟对儒家理想社会的设计和想象的研究、应星对军事发包制的研究、周雪光对历史上官僚制下官吏分途的研究，都在揭示这一古今关联及其变迁。三位学者早期最具影响力的研究成果都是关于当下中国的，只因非历史视角无以给出让他们信服的答案，才回返历史。一言以蔽之，理论素养和历史感缺失的一个共同后果是本文一再陈说的学术活动同其所属文明之间内在关联的断裂，学术及其产出成了飘在半空的浮云。

　　在学科专业化难以改变的情况下，社会学如何回归实质性研究？其实药方就蕴含在诊断中，下文只就与阅读经典有关的关键点做些补充。

　　第一，从“枝叶文献”回归“经典文献”。回归的不只是专业性“经典文献”，还有各学科和文明共有的“经典文献”，通过它们来窥探各种文明的实质个性，也建立专业性学术工作同相关文明、思想脉络的内在联系。

　　第二，对经典的阅读，一是不仅关注中观的概念体系之构成、方法论之运用，更应探究其论说扎根的文明土壤，如美国人思维背后未言明的个人主义；二是跳出形式性论说来研读经典的经验研究成果。显然，韦伯若像卡尔伯格解读的那样单纯从行动与结构、多因果分析等角度来铺陈其比较—历史社会学，肯定没法揭示不同文明的个性，只有进入人类社会在起点上就共有、在后续发展中不得不面对、因应对方式不一样而出现文明分叉的基本单位“家”这一实质性议题，行动与结构、理念型等方法论讨论才有立基之地，其学术目标方可实现。由此可见，舒茨抱怨韦伯的一些概念缺失精确性，其实从反面凸显了韦伯的实质关怀。同样，对于布迪厄，场域、资本和权力等概念只是分析工具，其真正要揭示的，是当代法国社会结构和流动中家庭的基础性地位。阅读福柯，知识考古学、谱系学、知识型、权力机制等理论建构固然重要，但更为重要的，是欧洲社会中权利（司法）与权力（治理）关系的构成和演变及其对欧洲人生活的影响，还有欧洲人对“家”的理解的历史变动，即如何从古典时期及以前的全方位依赖（同时作为安身立命之根基和政治正当性之来源），一步步脱离，直到个人蜕变为治理的基本单位的。总之，福柯研究的，是欧洲特别是法国社会的“世界图像”的变迁过程。

　　结论和讨论

　　实质性研究要求对于社会学原发地的学者而言可能无须特别关注，因为该学科是其所在文明的构成性部分，但对于移植该学科的文明，就是一个重要议题。这是“本土化”讨论在中国社会学领域长盛不衰的原因所在。因此，实质性研究应作为中国社会学的“学术自觉”，既不懈地反思自己的学术理念、目标和方法，又警惕引诱学术偏离实质性轨道的外部因素如甚嚣尘上的课题驱动、发表为王的评价体制。可喜的是，中国社会学的这一自觉从未缺场，早在20世纪上半叶，年轻的社会学家们就提出了“社会学中国化”的目标，“他们已经有通过运用或再造社区研究、统计分析等方法巨细无遗地洞悉中国社会的构成和运行特点，在中西古今框架中构建理论和经验上都贴切中国现实的学科体系的自觉和行动”。2000年前后，北京大学社会学系的学者们在某种意义上接续了燕京学派传统，深入田野，提炼理解和分析中国社会的概念，推动国家相关政策调整，重建社会学与中国文明的内在联系。当然，实质性学术活动之路是无止境的，具有非同寻常启发性的研究成果不用过多少年就有被新的学术要求批评和超越的可能。因此，中国社会学的从业者，需要的不仅是实质性研究自觉，还有相关素养的不断提升：不一定非要从事理论的教学和研究，但必须有充分的理论素养；可以不做历史研究，但一定要有历史感；不必成为文学家，但有必要从经典文学作品中获取同情感和敏感性；无须以经验研究为业，但应深入不同现场作育经验感，激活理论、历史、文学与经验的互动，体受社会的脉动。

　　最后必须重申的是，实质性研究不是否定形式性论述，而是批判脱离实质关怀和根基的形式性论述以及这一取向已成“正统共识”（orthodox consensus）的现象，为改变这一现象，它渴望在形式性研究基础上“更进一步”。实质性研究也非否定社会科学对普遍规则和规律的追求，而是认为只有在实质层面进行研究和比较所形成的普遍规律或规则才有价值。实质性研究不是只宣扬基于事实的经验性研究而否定规范性讨论即应然性诉求，而是认为社会学首先是经验性研究，在清晰把握一种文明一个社会一个人从何而来、如何来、其根本的民情即“世界图像”以及其他结构性特征是什么之前，就申张其应向何处去，虽然不是没有实质价值，但肯定是不负责任的；反过来，在经验研究之后若不放置适切的社会期待，学术活动也会沦为犬儒主义。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：李文珍