摘要：田野应当被看作一种埃利亚斯所谓的“局”，而非简单的“知识—权力”关系。从实际的田野经历出发，以他者的肩头为坐标，田野工作者的状态可以分为“窥视他者”“并肩而立”和“身先他者”三种，不同的参与观察模式有着不同的涉入、参与和共情，但都有机会成就优秀的民族志作品，提出有价值的观点，也都面临着失败的风险。有鉴于此，人类学界近年来泛滥的“田野反思”本身便值得我们反思，其中概化的“知识—权力”模式并不能概括实地研究中复杂的主客关系。田野工作和民族志书写依然拥有丰富的可能性，值得学者们认真对待并投入其中。

　　关键词：肩头  局  田野工作  民族志  方法论

　　作者：杨春宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员（北京100081）。

　　从20世纪80年代开始，人类学界掀起了一股反思田野工作和民族志的风潮。学者们或以文本分析为基础，认为民族志与小说、游记等文学体裁异曲同工，同样依赖各种写作技巧来构建一个貌似真实的世界，以取信于读者，因此其真实性不无可疑。或以自己的田野工作为依据，从政治经济学、后结构主义、性别、后殖民主义等各种角度批评经典民族志的不足，认为它们在呈现他者时忽略了真实存在的各种权力关系，尤其是作者与被研究者之间的不平等。两种进路有着共同的知识背景，即西方进入后现代社会之后兴起对“知识—权力”关系的反思，有着共同的诉求，即重建人类学的学术伦理。

　　站在40年后的今天回顾这股风潮，应当承认其总体来看有积极作用。经过这场反思之后，田野工作和民族志写作都迈上了一个新的台阶，旧范式中的权力关系再也无法延续了。学者在田野中更为注意各种“知情同意”，课题评审更加注重学术伦理，民族志作品中多了许多个人视角。可以说，整个学科都经历了一次彻底的洗礼，催生出新的学科风尚，但是其负面影响也不容忽视。

　　这种反思的消极作用主要体现在，一方面部分学者过分推崇文本意识和写作技巧，轻视实地研究，削弱了学科立足之本；另一方面将田野工作中研究者与被研究者之间的权力关系推向极端化，以道德判断代替实际考量，忽视其中实际存在的复杂人际互动和可能性。流风所及，在某种程度上也误导了中国人类学界。两种负面影响的根源，我认为都在于西方的殖民历史以及基督教文化中的原罪意识，是西方社会发展的特殊历史产物，并不一定反映了田野实情，更不一定适用于所有国家的人类学。我同时认为，人类学在诸学科中自我批评最力，与其说是因为“灾情”最为严重，不如说是最富于自我反省精神。但是这种反省要结合各国人类学家的实际工作情况而展开，不能照搬照抄。

　　本文主要基于笔者本人的田野工作，参以其他民族志作品，试图以田野工作者的责任（肩）和社会学概念“型构”（局）为进路，深入考察和分析参与观察过程中难以被“知识—权力”视角所涵盖的实情，以期学界对人类学的田野工作形成一个更为公允全面的认识。

　　一、“肩”与“局”

　　触发本文写作的契机，是一次整理田野照片时，我发现它们的构图都很相似——前景是当地人的肩膀，或疏或密，远景则是她们（或他们）投入其中的那个世界——一次球赛，或是一场新年表演。这些照片隐没了当地人的面孔，放大了他们所经历的事件，给观众留下了一个越过他者的肩头去窥探当地生活的视觉主体地位。联想到每次拍照的现场情景，我不禁问自己，为什么下意识地选择了这种构图？

　　在早期人类学者们留下来的影像资料中，许多采取了正面全身像。单人或一男一女，身穿本民族的盛装，或疑惧或坦诚地凝视着镜头，任由这台不知名的仪器将他们的身影流传到百年之后。在影像早已被祛魅的现代社会，这种“摆拍”从权力关系到美学形态都显得十分可疑。可能引出的肖像权纠纷让事情变得更加敏感。这似乎可以部分解释我在澳大利亚堪培拉市的田野工作期间，为何总是附骥在拍摄对象之后，满足于记录他们忙忙碌碌的背影。毕竟作为一个来自中国的人类学博士生，研究一个发达国家属于所谓“向上研究”（study up），不能不小心从事。

　　这当然并非全部的真相，因为平心而论，画中人不少是我的朋友，早已表示理解并愿意配合我的研究，拍张正面照并非难事。可是我从内心深处，并不愿意他们停下生活和工作的节拍，转身来配合我的记录。从摄影的角度来说，正面拍摄的重心是人物，侧面拍摄的重心是他们的动作和关系，背面摄影的重心则往往是他们所身处的背景。与艺术或新闻摄影相比，这种将人放到世界或曰结构中去的视角，更符合我所理解的现代人类学的学科旨趣。每个学者在田野中都会选择一种适合自己的姿态和视角，并无高下之分，“过肩拍”或许便是适合我的那一种。

　　正因为如此，格尔茨的一句话引起了我强烈的共鸣：“一群人的文化是一些文本的集合，它们自成一体，人类学者奋力越过那些它们真正属于的人的肩头去阅读这些文本”。这句话鲜明而形象地表达了诠释人类学的主要观点。即文化本身是完整而自足的一套系统，可以被看作文本的集合，田野工作和民族志的使命就是以深描的方式去诠释当地正在进行的“深度游戏”。

　　这些照片和格尔茨的哲言为我思考我的田野工作提供了一个起点，通过这一契机，以当地人的肩头为坐标，我将田野工作者在当地的状态分成三种：“管窥他者”“与他者并肩”和“身先他者”，并试图以此理解和谈论我所了解的那些田野经验，无论是我自己的还是同行的。

　　“肩”在这里既是具象，也是隐喻。在学术史上，“手”曾得到赫尔兹的眷顾，开辟出“左与右”这一丰产的象征人类学领域。至于“面孔”，先有列维-斯特劳斯探寻《面具之道》，中根千枝在跨文明旅程中思索《未开的脸与文明的脸》，后有哲学家列维纳斯将“他人的脸”作为存在的依据，无限的来临，反思西方思想史上那种孤独的自我和存在论，进而启发了马里翁提出“存在就是被给予”。至于“眼”和“心”就更不用说，“眼”是自柏拉图以来方法论的核心，“心”是西方形而上学的题眼，相关文献数不胜数。

　　相比较起来，关于“肩”的哲思就少得多。希腊神话中身受重罚的阿特拉斯（Atlas）用双肩扛起了整个大地，他的名字成就了后来的“大西洋”（Atlantic）和传说中的“大西岛”（Atlantis）。20世纪，俄裔美国小说家安·兰德援引这一典故创作了长篇小说《阿特拉斯耸耸肩》。无论是肯定还是嘲讽，肩的意象总离不开“责任”和“重担”这些概念。李大钊所书“铁肩担道义，妙手著文章”，曹禺夸人“有决断，有肩膀”，皆异曲同工。考虑到古典时代无论中西，人间规范的核心在于美德，而美德的核心在于义务，那么“肩”的重要性或许并不如它的“出镜率”那么低，一个人的肩膀是责任与能力的象征，与某人“比肩”自然就成了赞扬一个人美德的佳句。

　　“肩”象征着一个人在田野中所承负的期待和责任，而这种期待和责任并无一定之规。田野的形态多种多样，有传统的熟人社区，有都市中的亚文化群体，从街头小摊到科学实验室，从办公室官僚到进城的农民工，现在还出现了数码时代的虚拟社区，以及一些“一期一会”，过后便烟消云散，不知何时再聚的人际关系聚合体。从传统的人类“社群”（community）到因缘际会的多物种“聚集”（assemblage），我们已经很难用一种形态来概括人类学的田野点。

　　在这种情况下，我更愿意用社会学家埃利亚斯的“型构”（figuration）概念来形容田野，即“彼此相互依赖的个人之间的网络，网络之中的权力均衡始终处于变动不居的非均衡状态”，埃利亚斯用这个概念来克服“个人”与“结构”之间的二元对立。我们只需要将“个体”的概念包括进更多的物种和主体便好。不过比起“型构”，我宁可采用另一个译法——“局”。我心目中的“田野”，便是一个个大大小小、变动不居的“局”，每个在场者都能感受到它的力量，能把握一定的行动规范，但并没有一个僵死不变的“结构”或“剧本”能泯灭掉每个人实践的主动性和多样性，而这个“局”既可能重复维系很长的年月，也有可能随内外局势的变更，很快消失无踪。

　　因应着田野的复杂性，人类学者在其中的角色也大相径庭。有的当地人把学者当作上面来的“领导”，“手眼通天”；有的将学者当作上级派来的“卧底”；有的把他们当作远道而来的贵客，热情相待；还有的则务实得多，身边多了个田野工作者只不过是多了个做事的帮手罢了。

　　最初的误解和磨合之后，田野工作者在当地总要经历一个“从生到熟”的过程，从暂时的过客变成长驻的熟人，转换的契机有时颇富戏剧性，例如格尔茨夫妇在巴厘岛的遭遇，与围观斗鸡的群众一起躲避警察的历险让他们从“隐形人”变成了“可见物”。有趣的是，当地人并不一定期待着田野工作者能成为他们当中的一员，一个著名的例子是，社会学家怀特在科纳维尔曾为了拉近与帮派朋友们的距离，爆出一长串粗口，结果得到的却是一片错愕的表情：“比尔，你不应该这样”。

　　田野工作者的选择也部分决定了自己在这一“局面”中的位置，尽管这种选择往往并不多。在有可能加入他者的情况下，有人认为“你要让他们的生活变成一个模子，然后将你自己的生活完全变成他们的形状”。要懂得去追踪、观察和体验，“直到有一天你走路像他们、说话像他们、思考像他们、对事物的感受也像他们为止”。当种族、性别或其他的差距大到不可能加入他者的情况下，人类学者更常见的做法是依附当地已有的关系网，以某社区成员的房客或朋友的身份参与当地生活，直到自己成为社区关系网中的一分子。无论哪种情况，“参与观察”的方法论决定了他必须从一个“局外人”变成“局中人”，至少符合他者对他的某些期待，确定自己在局面中占有某种位置，才能在田野中开展自己的工作。

　　当地人的肩头负担着生活的重量，当一个“专业的陌生人”突然出现在他们的生活中，往往扮演的是一个添麻烦的角色。出于各种理由，当地人用自己的肩膀承负下了这份额外的重量。随着田野工作的展开，研究者有各种机会来延续或改变自己的角色，这就回到上文提到的三种姿态了。

　　“管窥他者”的姿态是依附在他者身后，以一种“准成员”资格在当地活动，接受当地人的庇护和提携。当然，这种姿态本身并不意味着研究者没有自主性或无法回报他者的恩惠，这种地位或许比较接近罗马法中的“人格减等”概念。正如在我们的社会中我们承认人人平等，但未成年人、精神障碍和残障人士会在某些方面得到特殊的待遇一样。这肯定是一种不均衡的权力关系，但出发点未必是歧视，也可能是优待。

　　“与他者并肩”是一种近乎平等的关系，田野工作者此时已经熟谙本地文化，可以自在地生活，自由地搜集所需资料。研究者或是加入他者的群体，或是本人就是被研究人群中的一员，又或是与当地人形成了互谅互惠的合作关系。当地人会认真听取他的意见，也会将他视为可以信赖的朋友。

　　能“身先他者”的研究者，必然已经非常熟悉当地文化，而且自觉承担起回馈的责任，积极维护当地的利益，扩张他者的世界。这往往出现在田野工作者已经积累了长期的研究经验，对整个当地文化有了完整而准确的把握之后。有时研究者能带来外界的资源，也能部分造就这种地位，但归根结底，人类学者能取得这种地位还是得靠知识、责任感和自身的品行。

　　二、管窥他者

　　笔者在澳大利亚堪培拉市的田野工作，大部分情况下是以第一种姿态进行的。一个教会经过“社会年龄”的“减等”处理，将29岁“高龄”的我放到了教会的青少年组中活动。将心比心，面对一个对教义不甚了了，口头表达能力并不理想，却对主内生活充满了好奇的中国人类学者，这似乎是教会最明智的决定。可惜的是，直到离开田野，我都没能从教会这所大学“毕业”，虽然我努力参加查经班和团契，一有机会就去求教神学素养深厚的牧师达恩，但一年的时间终究还嫌太短。

　　最令我尴尬的一次经历是我跟牧师聊自己的研究计划，是要探究教会在公民生活中的“社会功能”。从小受无神论教育，满脑子韦伯和涂尔干的我自以为这是一种恭维，没想到牧师把手一挥，微笑却坚定地截断了我的下文：“哦不，基督教会可不是为了什么‘社会功能’而存在的。”一点都不在意我的窘迫。

　　还有一次，我问起了达恩当初为什么选择成为一名牧师。在我心中，“我的人生我做主”是理所当然，何况是终身职业这样重大的问题，如此询问应该并无不妥。谁知得到的回答却再次出乎我意料之外：“呵不不，我从来都没有‘选择’过这条道路”。达恩面带笑容，像是在宽容一个不懂事的孩子。

　　时至今日，我知道正确的问法或许应该是“我想知道教会是如何在人间彰显主的荣耀？”第二个问题则最好这样提问：“你当年是如何确定自己受到了主的呼召？”一个社群有一个社群的“语域”（register），要想得到局内人的认可，自然要注意学习他们的说法。方法论每个学者都知道，但知识的习得却非一朝一夕之功。我在澳大利亚教会中的田野工作，便是在这种半懂不懂的状态中开展的，可谓“身在局内，灵在局外”，只能说是初窥门径，留下的体验对后来从事宗教人类学研究却是终身受益。

　　在汶川大地震半年后的羌寨，笔者再次领略了这种尴尬。2008年底，当我带着三个学生进驻到了当地一位文化名人的家中，开始研究“羌族文化与减灾重建”课题时，当地人正面临前所未有的困境。地震带来的房屋损毁需要及时清理，以避免安全隐患，并领取政府发放的重建经费。外出务工的年轻人带走了村里的劳动力，留下年迈的长辈面对一山断壁危房。震后的干旱造成蔬菜减产，品质不佳，在市场上卖不起价。道路限行导致全村每天只能运出10吨蔬菜，换来的现金成了所有村民仅有的收入来源……凡此种种，让这个冬天的羌寨显得格外困窘。

　　尽管肩负着如此重担，村中能人余大哥依然热情地在家中接待了我们一行。在三个星期的实地考察中，他带着我们走遍了分布在山头坡脚的各个村民小组，帮我们联络村干部，按照他的理解向我们介绍羌族文化，访谈村中非遗传人，向我们推荐受访村民。不通羌语，对当地文化所知有限的我们不知不觉成了他的学徒，他对羌族文化和当地情形的看法极大地左右了调查团队的视野。

　　一开始的热情相待并没有延续很久，随着我们冗长的访谈占据了他越来越多的时间，生活上的需求挤占了他越来越多的精力，余大哥的脸上开始逐渐褪去了笑容。冲突爆发的那一夜，前述种种，加上我前几天忙于调查，疏于与他深入交流，且没有及时提出给村民额外的误工补偿，他的语气中包含着明显的愠怒：“杨老师，我要好好跟你谈一谈，应该怎么与人相处！”

　　我心中一惊，幸而一通突然而来的电话延缓了局势。抓住这个空当，我及时补上了误工补偿金，再加上真诚的歉意和交流，终于让气氛回暖。挥别时刻，余大哥豁达地笑着，丝毫没有为此介怀。但我至今深夜自省，仍是心绪难平。

　　毫无疑问，这是一个不如人意的田野案例。一方面，突发的地震把我们这群并不熟悉羌族文化，却愿为灾后重建出一份力的研究者赶上了山；另一方面，村民们承担着物质和心理的创伤，肩负着灾后重建的重任，还要遭受我们这群陌生人的打扰。我们就像坠在他们肩后的背篓，既不愿通过自上而下的方式借助官方的权威，又无力自主展开调查工作，在有限的时间里只能匆匆一瞥当地的灾情和民意。越过他人的肩头管窥灾情，对当地人来说是负担，对学者来说是局限。最后的成果虽然的确有益于下情上达，灾后重建，但是深度和广度都难令人满意。

　　正如我的上述田野经历，“管窥他者”的路径过度依赖有限的报道人（informant），研究者自身缺乏丰沛的当地文化知识，以鉴别是真是假，是正常还是反常，这是许多田野工作初期的常态。以笔者之见，甚至一些已经出版的民族志都不能避免这个问题。只好用一堆拗口的学术名词充当“当地人的肩膀”，吓阻读者好奇的目光。

　　“管窥他者”的视角亦有其价值，例如人类学史上最著名的争论之一。弗里德曼批评玛格丽特·米德被萨摩亚岛上的一群女孩愚弄，记录下了一个在青春期充满和谐，毫无西方式焦虑的岛民社会。但谁也不能否认《萨摩亚人的青春期》是人类学史上的名篇，米德的工作绝非毫无价值，而且的确反映了某种真相。在某些学界所知有限的研究领域，哪怕是“管窥”式的研究，也需要研究者付出巨大的努力和心血，有不可替代的开创性价值。即使有缺陷，也不能遮蔽其历史功绩。学者个人的研究同样如此，没有一开始的“管窥”，便没有后来的“并肩”与“超越”。

　　还有一类传记式的“实验民族志”不在“管窥他者”之列，因为研究者的目标便是探究某个具体人物的精神世界，焦点是他者本人而非他身后的世界，只是兼及其社会和文化背景，例如《图哈米》、《妮萨》系列和《林村的故事》等。

　　三、与他者并肩

　　我对教会的兴趣一直延续到回国后。当时学界对基督教的经验研究方兴未艾，因缘际会下，我也选择了一所教会进行深入的参与观察。与澳大利亚社会不同，那里基督教文化氛围浓厚，大多数基督徒受家庭熏陶，去教会是自然而然的习俗，而在这里，每一个人的皈信都是一个独特的故事，我对这些故事充满了兴趣。因此当教会宣布开办新一期受洗考道班时，我突然意识到这是一个绝好的机会，于是几乎毫不犹豫报名参加。

　　这个快速成长的教会以年轻人居多，决意受洗的人也是如此。我跟这群平均年龄略比我小的慕道友们并肩学习，一起分享生命中的点滴。在相通的文化背景下，他们的故事晓畅易懂。出乎我的意料，大多数人对神学的理解甚至还不如我。这种局面给了我一个合适的位置，以平等的地位观察我的研究对象是如何一步步变成“他者”的。两个月的课程以周六晚的一次聚餐结束。第二天，我在台下看着同学们登台受洗，从曾经并肩而行的同道变成了走在我前方的“他者”。用宗教市场论的“宗教资本”这个概念来看，他们用“委身”弥补了宗教知识方面的弱势，入局变得比我更深了。

　　与他者并肩而行比较接近田野工作的理想局面，原因根植于人类学和社会学的西方文化背景，“平等”是备受推崇的一种价值观。但在真实的田野工作中，研究者与被研究者之间的平等关系其实很难达到，即使有，也是一种在高低起伏中实现的充满动态的平等。为了不让议论流于空泛，我们需要对几种“并肩而行”加以细分，以明白其中的曲折。

　　一种情况是研究者自己本身就是被研究对象的一员，是所谓“家乡人类学”的践行者。白人学者满世界研究有色人种的情况在后发国家涌现出一批人类学家之后得到改善，20世纪30年代，毕业于伦敦大学的两位非西方学者开辟了研究故土的人类学新路。费孝通于1938年出版了《江村经济》，同一年，肯尼亚人类学学者乔莫·肯雅塔也出版了他研究英国殖民政权在肯尼亚的土地政策的专著。此后印度、马来西亚、巴西……越来越多的人类学者返回自己的家乡，以局外人的视角分析本地文化，以局内人的热情批判不公，推动改革。

　　按说这些本地学者应该能够轻易在当地赢得一个平等的地位，田野工作如鱼得水。但细究起来，其实也没有一个标准的“本地人身份”。很多人类学者少小离家，虽是局外人眼中的局内人，却是局内人眼中的局外人。比如笔者祖籍大理，长在省城，身为白族，但不会说白语，一口昆明腔，回到故乡做调查，别人还是把我当昆明汉族人看待。另一个有趣的例子是马来亚裔美国学者伊达·费得泽拉在泰国做田野的经历。一张东南亚面孔让她可以轻易获得一张本地人折扣的飞机票，却时常让当地人陷入混乱——这个连不能坐在书本上的规矩都不懂的人，到底是个Khaek（穆斯林穷人）还是Farang（有地位的西方白人）呢？

　　第二种情况是研究者取得了被研究者的成员资格，成为了他者的一员。早期著名的例子有美国人类学家摩尔根被易洛魁酋长收为义子。随着现代社会流动性增强，群体身份日趋开放，越来越多的人类学和社会学学者有机会取得被研究对象的成员资格。美国人类学者第儿贝为了研究日本艺伎，亲自拜师学艺，成为这个行当中独树一帜的西方从业者。阿什利·米尔斯以模特身份研究这一行的各种规则。美国社会学家华康德以拳击手身份研究这项运动，亲身经历各种职业伤痛。另一位社会学家米切尔·邓奈尔为了研究那些在街头谋生的人，干脆自己也去跟他们摆起了书报摊。这些都是学者为了实现近距离参与观察他者，与他们并肩作息，从而获得可靠一手材料的例子。在国内，这样一头扎进他者世界中的研究者亦不鲜见，有些还成功“出圈”，让社会学和人类学的研究方法成为公共议题。例如冯军旗利用在县政府担任挂职干部两年期间搜集的资料，写成了那本引起巨大争议的博士论文《中县干部》。何明洁在成都酒楼中朝洗碗盏，暮宿大堂，亲身体验女性农民工的酸甜苦辣。还有罗红光、阎云翔等回到自己曾经生活过的农村，利用当年积累的人脉从事田野调查，也可以归于类似情况。

　　第三种“并肩而行”是研究者虽然没有成为他者，但在田野中获得了某种重要的局内人资格。成为音乐神童和独奏教师的门槛太高，但身为“神童”的家长，同样在小提琴独奏家的培养体系中占据举足轻重的地位。人类学家难以成为天主教修士，但奉院长之命，利用学术专长为修道院编纂一部个人口述史，这简直是再理想不过的一个田野身份。还有人则以患者自助组织“红丝带之家”的志愿者身份出现在医院中，以实际行动获得了这个“大家庭”的认可。

　　无论是哪一种“并肩而行”，研究者都深入参与到当地生活中去，用自己的肩膀分担着现场的重量，贡献着一份精力和智慧。笔者以为这也正是“参与观察”的本意，是访谈和问卷等其他方法难以企及的研究境界。

　　四、身先他者

　　如上文所言，田野工作者长期浸淫于他者世界之后，有机会在某些方面超过他者，并以各种方式回馈当地世界。笔者在重访某些同行的田野点时，羡慕他们依然能得到当地人的夸赞：“那个人啊，厉害得很，我家的族谱三代以上我都记不清，她能倒背如流！”米切尔·邓奈尔邀请自己的重要报道人与自己同开了一门本科生课程，还请他为自己的著作撰写了后记，这位街头知识分子衷心赞许邓奈尔是如此熟稔街头文化，连自己都是通过他的报道才明白了身边另一伙人现身街头之前的流动经历。

　　人类学者通过自己的民族志著作推动当地文化保护的情形不在少数。林耀华的《凉山彝家》至今在大凉山广受推崇，他对义序宗族的研究成了当地恢复宗祠和祖先祭祀的可靠蓝本。费孝通的《江村经济》将开弦弓村打造成为国际人类学和社会学的名村，引来无数学者回访之余，还在当地建起了“群学书院”和“费孝通纪念馆”。更有学者为社群遭遇发声，例如朱晓阳批评地方官员拆迁田野点“小村”，存在利用低价征用土地牟利嫌疑，后来批评被证实。

　　除了文化遗产保护之外，人类学知识能在灾后重建、政策评估、市场调研和司法公正等方面得到广泛应用，这已经成为一些国家的共识，催生出了应用人类学和公共人类学等学科分支。

　　属于笔者本人的田野工作“高光时刻”是这样来临的。2012年，我无意中发现了一本民国年间的《洞冥宝记》，为追查这本书的创作背景，夏天我来到洱源县应山铺村。进驻初期的嘈杂纷扰渐渐消歇后，我惊讶地发现，许多上了年纪的乡民还记得这本书，还记得祖辈口中关于作者们的那些精彩的故事，虽然此书在当地已经难觅踪迹。一天，当我结束一天的访谈，准备回村委宿舍休息时，一位老太太特地留了下来，央我给她讲讲书里到底说了些什么。于是我拉了条板凳坐下来，连说带比划，跟她把全书梗概复述了一遍。她边听边笑，兴奋地指着我说：“是啦，是啦！小时候我妈妈跟我说的就是这个故事！”80多岁的老人在那一刻仿佛变回了小女孩。

　　这是我第一次感觉到，我在田野里并不仅仅是一个学习者，有人需要我的知识！

　　宗教运动犹如洪水漫过大地，大潮退去后，水过无痕，只在形势合宜的地方潴留了一汪一汪的小潭，互不通消息。我研究的圣谕坛就是这些星罗棋布的潭水，分布在滇西的各个角落。我的方法是找书、找庙、找人，每个坛都能给我一些精彩的故事，一些新的田野线索，同时我也能给他们一些反馈，比如我搜集到的他们坛中的文献，还有其他坛的信息。渐渐地，我交上了许多真正的朋友。忙忙碌碌的田野似乎总也奔波不完，直到有一天，因疫情被困在北京期间，我把手头掌握的所有相关信息梳理了一遍，这个教派的来龙去脉终于在我脑海中浮现出来。虽然枝叶尚不清晰，但本末大致可辨。流传在各坛中的起源神话，我终于能用文献证据讲清楚了。把鼠标一丢，“原来如此！”这一刻，我感觉自己走在了所有人的前面。

　　五、为田野工作一辩

　　回到本文开始的“田野反思”议题，笔者最不满意的便是一些学者对田野工作中权力关系的扭曲，兹举二例。

　　Tong Lam在他的大作《求实若狂：社会调查与中国民族国家的建构（1900—1949）》中，运用福柯的知识—权力视角，试图解释中国的各种社会调查在建构民族主义中所起的作用。该书立意高远，用心良苦，可惜理论套用机械生硬，有些地方让人读后哭笑不得。例如该书介绍民族学家杨成志在调查中被十几个意图不明的彝人包围，迫不得已用照相机吓退了一个“蛮童”的进犯。可以想见，这一“看与被看”中蕴含的“权力关系”能激起后现代评论者们的多少热情。

　　果不其然，作者马上评论道：

　　换句话说，尽管有短暂的惊讶，但杨成志很快就能够重新确定他和他所研究的人之间的不平等权力关系。他通过布下社会科学的凝视来做到了这一点，这凝视在技术、制度和科学话语的力量支持下，驯服了这些所谓的“当地蛮子”，使他们变得沉默、消极、一动不动。

　　我真的很想知道所谓“社会科学的凝视”是怎样一种魔法，这些真有可能动手进犯的围观者又是怎么一眨眼就被“驯服”成了“温顺的他者”。这个兔起鹘落的惊险场面中的权力关系非常复杂，但无论如何不能被夸张地概括成田野工作者对当地人的“不平等权力关系”。在我看来，知识背后的权力关系当然值得反思，但同样明白的事实是，孤身犯险的田野工作者在现场其实是个弱者。评论者如果缺乏对田野工作中微妙人际关系的亲身体认，他所仗义执言的“他者视角”就成了无源之水，不过是为了满足自我的道德感罢了。

　　同样让笔者觉得遗憾的还有英国人类学家蒂姆·英戈尔德在《人类学为什么重要？》中的相关表述。在这本雄心勃勃的著作中，他将人类学定义为“一种与人同在的哲学”，是以进入生命过程并与之相伴为工作方式的一个学科。认为人类学的使命是集合世界上所有居民的智慧和经验，用参与观察的方式与人类生命本身进行对话。笔者钦佩英戈尔德在书中展现出的胸襟和眼界，但对他关于田野工作的看法，却有些不同意见。

　　从根本上说，他反对任何形式的“数据采集”，因为所有将他者当作“研究对象”来看待的方式，在他看来都有悖伦理。“搜集定性数据就如同声称要向人们敞开心扉，却只是背对着他们，对他们本身的存在视而不见，只去关注他们说了些什么。这时，所谓的慷慨就成了攫取的前提。”在他看来，人类学应以教育而非生产民族志为目的，只有破除文化、相对主义和民族志这三个障碍，走向融合当代科学和艺术，人类学才能有光明的未来。

　　让笔者不满的正是这种对学科的理想化，以及对田野工作与民族志的贬低。对一个经历过田野工作和民族志洗礼的人类学教授而言，想要追求更高境界无可厚非。但一个学科没有了研究对象，只有满世界的“朋友”，不研究文化，不产出民族志，只知成天坐谈智慧和艺术，那这个学科离末日似乎也就不远了。

　　我觉得问题的关键在于英戈尔德理想化了田野工作和他者。既然是“工作”，研究者当然是以一个专业工作者的身份进入田野。被研究者并没有那么无知或天真，他们既然能理解记者、志愿者、官员等各类社会角色，那么理解人类学家也不会有太大的困难。冒犯和尴尬本来就是正常人际交往的一部分，只要持之以恒并坦诚以待，人类学者总能找到被当地人“利用”的机会，成为田野里的某种“局内人”。没有人会无缘无故跑到一个地方待一年，我当然是来“工作”的，把这种合作关系的初衷打扮成“交朋友”才是最大的欺骗。自然，结下真诚的友谊对每个研究者都是幸事，但这只能是研究者的个人收获，没法写到田野计划表里去。

　　民族志的情形亦然。我们可以说民族志应反映尽量多的当地声音，尊重每个提供信息的报道人，在文字表述中戒绝歧视性的文字，事实上这也正是整个学科一直在努力的方向，但我们不能无视民族志在整个人类知识积累中无可取代的作用，把它从我们的知识生产中取消掉。这是把孩子跟洗澡水一起泼出门去的短视做法。

　　退一万步说，就算英戈尔德说得有理，那也是针对西方人类学所作的评论。中国的人类学在学科史、研究对象和学科背景方面都明显与之不同，发展阶段也不一样。英戈尔德的议论有个前提，就是西方人类学已经“汇编生成了人类文化的庞大信息库”，中国的人类学和民族志若论成就，恐怕还差得远。隔壁邻居生病，我也跟着照方吃药，所为何来？事实上就算是学科规范建设，中西之间也差得远。美国和日本都已经有了学界公认的伦理纲领，而中国的人类学界还处在磋商“基本认识”阶段。学科既然处于不同的阶段，我们自然不应当生搬硬套别人的诉求。

　　这正是本文强调“肩头”的用意所在。按照上文中我对田野的理解，它是一种具有相对稳定性的人与人之间的关系之网，是一种处于持续变迁之中的不均衡的权力关系，是埃利亚斯所谓的“型构”，或者说是“局面”。田野工作者一旦入局，就得在局中承担某种责任，而且随着内外因素的变化，他有机会在其中前趋或退后，最终被簇拥成核心或者排除出局都是有可能的。例如李世瑜先生年轻时为了研究民间宗教到处加入其坛口，结果有一次因为被成都印刷厂的道友发现他待出版的论文中泄露了太多教中秘密，居然千里传信北京坛口来追杀他，吓得他连夜逃回了天津。后来，他又受到另一批教徒的请托，保护下了教中一批重要的宝卷文献。但无论如何，田野工作决不能被概括成学者对当地人单方面的情感欺骗和信息榨取，仿佛“我—他”关系中包含了什么固定不变的权力魔咒。学者在田野中可以是志愿者、跑腿的廉价劳动力、大人物的助理，也可以是免费的心理咨询师、课业辅导和门面装饰，田野本身是开放的，局面和角色都在不断变动之中。英戈尔德既然主张“在生活中，关系并非预先给定，而是要不断展演”，那就没有什么理由将学者与研究对象之间的关系看作例外。

　　同样，民族志的作用也不仅仅是为作者赢得学术声誉，一本民族志的“始作俑者”未必能主导它的命运。随着岁月推移，它记录下的瞬间将成为所有参与者弥足珍贵的记忆，甚至当事人重建集体记忆的凭证。到那时，那些曾经的人事纷扰就算有人记得，也会在不断重组的记忆中退居幕后。在世界许多地区，各个时期的田野资料甚至成了土著向政府和企业争取权利的依据，以及他们恢复传统文化的重要参考文献。田野工作和民族志的生命力能够溢出他们当初被设定的轨道，成为人类共有的知识财富。从这个意义上说，无论是“管窥”“并肩”还是“身先他者”，每一个投身田野工作和民族志写作的人都是记录人类历史的英雄，他们和她们的地位会被不断重新评价，但绝不会消失无踪。

　　这也正是笔者写下本文的原因，田野工作和民族志当然可以被批评、被质疑，但同时也绝对值得重视。无论如何，批评的目的是为了让我们承担起更多的责任，而非逃避它们。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：李文珍