摘要：费孝通的思想有着一种世界性。它可分为内生的与外铄的世界性两种。前一种包括中国世界的天下观、天人合一的宇宙观、和合共存的生命观以及推己及人的他者观诸方面；后一种则包括西方冲击下中国的应对、工业化所引发的乡土中国之变、全球一体下世界共同体的趋势发展、文明冲突下世界多样多极的和而不同。在国际关系秩序的变动中，重新追问费孝通“四美句”：何以为各美其美？即一种主体性的意识的成长，表现为个体自觉、群体自觉或文化自觉；何以为美人之美？这是一种包容性的他者关怀；何以为美美与共？这是一种真正世界性共同体的营造；何以为天下大同？其在乎有彼此、不分离以及“在一起”，这便是一种最为基本的大同了。由此，一种费孝通眼中的“美好社会的人类学”呼之欲出，它要求文化自觉、包容之心、融通和合以及共同福祉。 

　　　关键词：费孝通  美好社会  人类学  美人之美  美美与共  各美其美 

　　作者赵旭东，中国人民大学社会学理论与方法研究中心研究员（北京100872）。 

　　责任编辑:李文珍 

　　曾经的人类学，是到西方以外的世界去研究那里所谓“本土人”的生活。而在中国，它曾经更多的是和一些偏远地区以及乡村、乡土社会生活研究联系在一起。伴随着世界性的全球化意义上的相互融合，今天中国人类学也需要去关注处在整个世界或者全球一体化中的人类作为一个整体的生存和发展，不仅要向“后”看，还要向“前”看，即向着未来去看。基于此，人类学便与具有世界性的国际关系、国际政治以及国际秩序的新格局这些宏观向度紧密地联系在了一起。而真正凸显出人类学世界性特征的费孝通的“四美句”，即“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”，恰恰就是在这种世界性与国际性相互融合发展的大背景之下提出来的，并因此而有一种基于中国与世界关系的美好社会的人类学构建的愿景和可能。 

　　本文将从对费孝通“四美句”的分析出发，联系到费孝通这一思想所具有的世界性关怀，期望借此而有助于中国人类学从本土关怀走向对世界性以及国际性问题的关注，并在国际关系的频繁变动中获得更多可以满足自我表达，同时又能观照一种互惠共生的国际关系秩序的新的话语权建构。 

　　一、思想的世界性

　　就像一般意义上所言的思想一样，作为一个整体存在的费孝通思想，它本身是具有一种世界性的，或者说在费孝通的思想之中，特别是在其晚年的思想意识和观念之中，深度承载着一种世界性的关怀。这样的认识，反过来也在刺激着我们去思考人类学曾经有过的一种世界性关涉对于当下世界发展的意义所在。 

　　从费孝通早年对于乡土中国社会结构的关注，到他中年、晚年对于“中华民族多元一体格局”问题所关涉的中华文化历史性和总体性的关注，最后再到其晚年后期一种彻底觉悟的文化自觉的问题转向，即以文化自觉观念下的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”这“四美句”为标志的思想转向，另外还有其对于具有世界性意义的“美好社会”的全面勾勒，整体性地构成了费孝通思想的世界性的内核。在此意义上，我们需要有视角转换下的对于费孝通思想的新理解，也就是真正将其放置在全球维度上去思考，将其真正的思想史意义提炼出来，形成共识，以期真正贡献于未来的一种美好社会的人类学的中国构建，与此同时，自身承载着世界性互惠、共存、关怀的人类学，或许正行进在其再出发的道路之上。 

　　在这方面，有一点是明确的，即人们不约而同会有一种共识，所谓思想，真正意义上是无所谓边界的，或者说，它自身便是可以四处游走、漂浮不定，同时又可以落地生根，再去重新发生、发展和创造性转化的。因此，也才可以进行世界性的人际传播与适应新环境的自我再造。思想也必然会与生俱来地带有一种世界性的观照，形成基于全球联系的在全球性思想上的实际影响力。尽管不能否认，有一些思想，或者有一些知识，它们自身会带有某种地方性的特征，会受到地方性的束缚而不能真正完全地伸展开来，但这并不意味着这些思想或者知识，不会插上可以翱翔天际的翅膀在世界各处旅行，由此将其自身传播到世界的各个地方。 

　　对这些思想不断地再发掘与再解释，并对应不同的时代给予其不同的意义，这无疑是在为原来可能是归属于某一国家、某一地域，或者某一文化的思想家的思想插上可以展翅高飞的翅膀，而真正去做一种四方的遨游，形成在思想、观念及行为引导上的活力与影响力。这种思想高度的基础在于对人的解释，而思想也必然是在不断地自我与他者的解释之中，实现一种基于人类共同性的理解而来的、自我认识上的提升甚至超越。同时，思想也必然在其自身的不断旅行之中，天然地获得其自身存在的世界性。而僵死了的思想，也便有似一只鸟儿没有了翅膀、一个人没有了双脚，无法凌空一跃地飞翔和行走。在此意义上，思想如果偏安于一隅，不去寻求跟随着世界的改变而发生改变，它最终的宿命也必然是思想观念在创造力上的死亡，甚至可以说，人的思想若是只能或祈求匍匐于地，不能实现费孝通在晚年所清晰觉悟到的“神游冥想”的境界，便也意味着其存在以及自我价值的“象征性的死亡”。我们必须要承认，这个世界之中的变动本身，归根结底乃是一种真正的现实，静止不动不过是人的理想和想象之中的僵化、固化而已。 

　　因此，这里所言的世界性，实际上是指思想本身，或者在其中所含有的一种全球眼光以及世界关怀，而非那种自诩或强行标定的，甚至还试图在所有的名词前面加上“世界”二字，而去做一种被这两个字所修饰和限定了的思想的提出或提升。结果到头来，这种思想却又不会真正是世界性的，至多也只可能算是狭隘的，甚至仅仅是带有一种“世界性之遐想”意味的“基于空想”的“世界性”而已。归结起来，真正的世界性，便是一种没有边界而言的世界性，是无遮无碍的世界性，是面向一切发生可能的世界性。思想的世界性也一定是会跟随着真正能够面向世界性发展才有的世界性思考，且是亦步亦趋跟随性地同步发生的。追究起来，这种世界性的内涵，必然是一种新世界意义的而非旧世界意义的存在和发生。这里的新旧之别，可以以意大利人哥伦布（Cristoforo Colombo，1452—1506）的“大航海”发现美洲世界的那个时间点来作为分界线。自“大航海”时代起，人类世界便日益进入彼此加速度的相互接触、碰撞、融通的发展交流之中，不同文化间实质性的相互往来，最后根本性的结果便是有了全球性观念下的物质利益的越来越多的瓜葛与彼此联系，似乎谁一下子也离不开了谁，所谓“你中有我，我中有你”。世界在每个人的心目中不再是想象中的“天下”，而是逐渐地由轮船、汽车、飞机，乃至互联网所构造出来的真实的世界存在；不是只有汉字或者拉丁文，而是不同语言尽其所能地交互碰撞、混合与混杂而构成一个完整的世界；不是只有“舌尖上的中国”，而是口味多样、食材丰富、花样翻新的真正世界性意义的“美食城”的存在。多样性在不断地涌现，单一性受到了越来越多人的排斥或不认同。 

　　二、近代世界转型与人类学的中国应对

　　如果我们快速地回顾中国和世界之间关系发展的近代图景，那图景应该是十分清晰而明确的，中国的近代史中有一大半是和中国以外的世界，特别是西方世界的最为直接的接触、碰撞以及冲突史，当然这背后也是自我抗争与创造性转化史。 

　　笼统而言，伴随着现代性的成长，中国近世的思想一般会向着两个极端的方向发展，人们似乎更偏好在思想以及行为的关系上走极端，经常有“语不惊人死不休”之举，尝试以此来彪炳史册，影响甚至改变历史的进程。当然，在极端道路之外的那些思想家和大众，便是一些不那么有棱角的，娴熟或醉心于一种不偏不倚的居中立场的表达，但却无法在传统遭遇现代转型的社会和文化的大转变之中起到真正地在思想和行为上的引领和指导作用。 

　　这里所提出的两种极端的思想，其中之一便是各种形式的固守“闭关锁国”之策，这在中国的历史中，也是一条忽明忽暗或若隐若现的线索。这种观念的提出，其原因也很简单，归咎起来是惧怕大开国门之后可能有失去其自身文化与政治上正统性的危险，故此左思右想，到头来凭借着自己头脑中真实和想象混杂在一起的所谓“地大物博，人口众多”观念，以为无需一种外部世界的所谓“奇技淫巧”，故“不贵奇巧”，更无需异域世界多重社会的“文化震撼”，最后还是觉得不如紧紧关起门来更为稳妥及安全一些，逐渐习惯于闭着眼睛去想象一个“普天之下莫非王土”的天下世界的存在，而不是真正睁眼去看或迈足踏访一个现实存在的真实世界，并就这个世界的存在以及样态而能够真正去有所作为。 

　　这样去做，对某一群体内或某些群体间的秩序安全，显然是有了一种保障，不过却由于过度的基于自身价值和道德的自我封闭，更由于技术信息上的不流通或不流畅，甚或完全彻底的闭塞不通，思想认识上的极度麻木以至于缺乏弹性，一个从观念和行为上完全被封闭、隔离开来的世界，就日益地与其余的本来是同属于一个整体的世界之间的距离变得越来越大了。 

　　而另一个思想的极端，或者另外一条现代化之路，与前一种在思路上或许是正相反的。思想家所希望的乃是一瞬间就可以去“师夷之长技以制夷”，甚至走上“全盘西化”之路，结果遭致一切既有的文化、社会以及人文价值，都可能一股脑地被否定掉、抛弃掉。传统被视为包袱和负担，由此而去否定所谓的传统。自己文化的否定者往往会变得过于傲慢与不屑；而自己文化的固守者，却又会变得极度变态的苦闷与悲伤，渴望着文化的救赎。 

　　从学术的意义上而言，费孝通的思想世界与上述这些思想派别的不同之处恰在于，他自身是真正有过在世界范围内行走，并以一个人类学者、社会学者的眼光去观察和体悟的经历，他也深度渴望有这样一种从思想的世界性关怀回看自身文化存在的观念意识或思想境界。或者，更为重要的一点是，他在无形之中选择了更加带有包容性，并乐于从他者角度设身处地去思考问题的文化整体性的视角关注，这本身便带有一种世界性的人类学的关怀，并以此来作为他毕生要去谋划、探究与追求的志业。 

　　人类学自身，在费孝通所求学的时代，也就是20世纪30年代，恰在发生着方法论意义的转向，其核心便是从达尔文式的生物进化论以及斯宾塞的社会进化论视角的人类学，开始更多转向结构功能论人类学。人类学搭在了科学的观念之上，并因此成为一门基于经验、观察和搜集的社会科学基础学科，被赋予了结构功能论的名称，开始了现代人类学的学科探索。这种人类学方法论上的转向，也根本性地改变了人们看问题的视野以及由此而去瞄准的方向，也就是转向到了社会人类学家的社会与文化比较的视角上来，这种视角从一开始便是一种异域的视角和他者关怀，在这些关怀背后同样也是预设了或埋伏下了一种世界性在其中的。 

　　换言之，一旦有了这样一种向自己以外的世界去看的视角，人们便开始更多地从人自身的需求满足上，同时还会从一种看不见却可以分析出来的社会结构自身的构造上，去协同而又交互地看待人类的真实社会生活，而不再是那种曾经端坐于书房摇椅上的基于读书人的遐想以及孤自揣摩、猜测和想象的人类学了。这种走出书斋的田野工作，实质上就是要求人类学家亲身到真实现场中实地研究，借助于参与观察而真切地感受并亲眼观察到，某一人群生活于其中的社会其功能和结构存在的真实发生和表现图景，或一种地方性知识的存在机缘巧合地被只身到此异域之地的人类学家所记录、书写以及呈现的可能。费孝通自己很显然是被这样一种方法所深深吸引的，被到实地之中去亲自调查书写的田野工作以及在现场的社区研究的独特魅力所吸引，他沉浸于并接受了这种方法的训练，运用这种方法脚踏实地在中国本土以及域外世界中进行人类学实地田野和观察。 

　　因此，不论是在本土，还是在异域世界之中，人类学家都是要通过一种最为基本的远行而走入田野之中的，也因此而走入异文化的接触之中，形成自我和他者之间相互一体性的世界关怀。而那种只有自我而无他者，或者反过来，只有他者而没有自我的“世界”，都不会是真正完整版地对世界性意义的理解，至少在英国结构功能派人类学家的眼中，这一点是确凿无疑的，因为不走到异域的文化空间中去做自我文化的反观，便无法真正总体性地认识到自己的文化在世界中的存在与意义。 

　　在这一点上，对费孝通而言的所谓“异文化”，乃是他所出自其中，或者作为其中一分子的东方中国之外的那个西方世界的存在，费孝通一生的学术追求都在尝试用中国文化的自我意识去触碰另一半世界（西方世界）里的社会、个人与文化的真实存在，而在这中间，最为突出的便是所谓相对于自己的东方文化世界而存在的、另一种西方文化世界的存在及作用的发挥。这个世界真实地影响、支配，甚至形塑着现代社会成长的样貌或形态，中国这个“世界”与中国以外的“世界”之间最密切地相互联系在了一起。 

　　费孝通自己曾经有在英美诸国较长时间旅行以及生活的经历，从他所撰写的《重访英伦》《美国和美国人》《访美掠影》中都可见到他思想成长的清晰印辙。而他思想的世界性，也便是从这种不断地在中国与欧美世界间行走、观照以及不断地书写之中而形成和发展出来的。我们将依赖于对这些既有文字的重温，尝试去发现一个思想者在内生与外铄的两个维度的世界性交互作用下的认知轨迹。 

　　三、内生的世界性

　　毋庸置疑，所谓思想必然是在相互彼此的交流中产生，所谓纯粹独立、独创的思想，对在社会之中成长起来的个人而言是不可思议的，那样的思想只可能存在于真空之中。对某一个人的思想发展历程而言，情形也大略会是如此，它必然要经过人际的相互交流之后，才可能真正有所谓思想的存在、生产与传递。而支撑文明发展的思想，便是在文明的互动之中成长发展起来的。 

　　当然，在这种思想与文明的交流之中，又必然会触及彼此关系的内外之间、上下之间以及前后、左右之间的空间关系的存在。人的思想的形成和塑造，离不开这些关系的构建、影响以及作用力的发挥。因此，如果回过头再去看费孝通的思想观念的表述，特别是有关于他的思想的世界性，就必然包含有两部分的含义在其中。其中一部分的含义便是由内而外的世界性，它是内生性的。这一内生性的世界性的存在，是费孝通基于自己的母国文化而有的一种世界性的理解和思考，体现了中国文化之中所内隐的世界性，归纳起来可意指如下这四方面的内容，首先是基于中国世界想象的天下观；其次是传统天人合一的宇宙观；再次便是社会关系中的和合共存的生命观；最后便是相互性关系中的推己及人的他者观。 

　　这四者可以对应费孝通晚年所提出的“四美句”，并且其含义也深嵌在了费孝通一生学术关怀的整体性思路背后。 

　　费孝通1990年提出的“各美其美，美人之美”及“美美与共，天下大同”，最后实际上凝聚到了中国文化中早已存在的天下观念中的“天下大同”这一点，由此体现出了费孝通思想中源自本民族文化的“内生的世界性”，即中国人自己看世界的那种“普天之下”的天下观；而“美美与共”在无形之中反映出，宇宙观意义上的中国人内隐着的天人之间和谐共生的心理认知倾向；而“各美其美”则隐含着一种根本性的“各求其是”、同时包容社会各自独立去发展的，基于文化差异性的和合共存、交互影响的生命观上的精神追求；而推己及人的他者观，必然又是跟“美人之美”的文化境界之间紧密地联系在一起的。因此，若与费孝通的“四美句”有一直接的对应，那便是和合共存的生命观（各美其美）、推己及人的他者观（美人之美）、天人合一的宇宙观（美美与共）以及中国世界的天下观（天下大同）（见表1）。 

　　

　　在费孝通“四美句”中所提到的以及所隐含的这些具有世界性的认知向度，根本上又都是内生于中国文化世界之中的观念，在费孝通的思想中直接地呈现出来，这恰恰是中国文化中的一分子，由于长期浸润于此文化之中而有的一种耳濡目染的自我体认之学，它是具有内生性文化价值的。这是费孝通经由对中国文化存在的自我觉悟而获得的一种经验性的理解，并内在于费孝通内心世界的种种自我意识之中。因此他在晚年思想意识的升华之中才可以对此做到随手拈来，尽情发挥，多少有似中国水墨画艺术中的“大写意”手法，在笔墨挥洒之中，透露出其根本上由其中国文化出身而内在性地所具有的、超越于现实物质世界，并且最终落入一种追求空灵的境界和情怀中。而这一点，如果从思想史以及画派史的南北宗之别上去思量和比照，费孝通的思想无疑便属于那种求得浑圆聚合的南宗一派的。而对这一特征，在其晚年有关于“文化自觉”观念的诸多有似空灵、实则最直接触碰到了社会与文化问题之根本的讨论中，达到了自我超越性的，或他自己所说的“神游冥想”一般的幻化自如的境界。 

　　四、外铄的世界性

　　相对于内生的世界性而言，尚有一种外铄的世界性也同样隐含在了费孝通思想之中，也就是受到自己所熟悉的、习以为常的中国文化以外的那些因素的影响，而有的一种世界性的观念激发或继起，它是在外部世界对于中国的冲击影响下逐渐形成的。这样的外部世界性的发生，同样体现在四个方面。 

　　在“四美句”中，“各美其美”是自我针对强大的西方支配而产生的应对；而“美人之美”则是试图要从西方他者的道路发展之中寻求一种具有独特性、有益处的经验，以此来弥补自身在面对西方世界现代性支配时存在的不足。而这正是近代中国成为整体性的“学习型社会”的根由所在，这是一种虚心向外的心态，换言之，这背后时时刻刻都隐藏着一种肯于或不得不向外部学习以及接受外来文化的谦恭或虚心的姿态；而“美美与共”观念真正要面对的则是全球一体化之下、中国本位文化对于世界性的潮流大趋势角色的追逐，是顺应世界发展大势的一种自我文化的表达；最后所提的“天下大同”这一点，是中国文化之中所理解和接受的、一种本身并无边界意义可言的真正的天下包容之心，是从自我这个中心不断地向外推展出去而形成的一个世界性关系网络的、所谓“四海之内皆兄弟”的文化差异性的认知。换言之，这意味着在多样性之中的一体性，在各自社会与文化可以自由独立去发展的同时，又相互可以协作互惠的理想生活实践，它最为直白的表述便是“在一起”而且可以“不一样”。 

　　因此，如果从接受外部影响上去看费孝通的“四美句”，便会有如下的对应关系，即现代西方冲击下的中国应对，所强调的是“各美其美”；由工业化所引发的乡土社会之变，所强调的则是一种“美人之美”的姿态；而对于多样文明的和而不同而言，中国文化智慧更会强调一种“美美与共”的共享姿态；进而，还要去强调在当下全球化世界中的人类命运共同体意识，即中国人理想之中的“天下大同”目标的实现（见表1）。 

　　在此一意义上，费孝通一生所经历的恰是中国不断打开国门走向世界，同时又不断地受制于世界工业化发展的非同寻常的历史过程。在那一代人的生命意识与价值关怀之中，既有一种不断地遭遇外部势力冲击、思考中国未来如何面对西方支配的、自我意识上的觉醒，同时也有一种强烈的自己要亲身尝试以改变中国当时贫困与落后状况的意愿和热情。因此，他们在面对西方冲击所作出的各种反应上，也是高度积极并期望有所作为的。费孝通对于自己的“志在富民”是一以贯之且坚持始终的，他们那一代人从关心中国的生存境况出发去关注先进的欧美世界的发展，内心之中是富有面向世界的开放性心态的，并学会用中国本土乃至中国本位的发展经验和实践，去和世界上的思想形态以及学术旨趣进行交流、交往和沟通。 

　　在这方面，费孝通早年的博士论文《江村经济》是一篇典范之作，他的这项研究忠实记录了当时中国从乡土社会向工业化社会转变的发展历程，《江村经济》因此而成为一部具有标志性意义的人类学作品。江南太湖之滨开弦弓村蓬勃发展的缫丝业，便与“五口通商”以来外部力量的外铄带来的世界性发展的地方化分不开，这种地方化影响了乡村工业化发展，或者说是在中国大范围推行的乡村工业化的一个前奏或实验场，此时的中国已开始大踏步地进入了一个机器更多发挥作用的时代。如果没有这样一种世界性的工业化发展及在全球蔓延，自然也便无法真正凸显一部以中国乡村为场景的人类学早期民族志作品在那个时代的独特价值。费孝通的英国指导老师马林诺夫斯基在此书英文版的序言中曾经赞誉过，这本书是一部“里程碑式的”作品，“此书并不是由一个想要在一块奇异的土地上寻求异国情调般印象的局外人写成；它包含了一个公民对于自己人民所做的观察。它是由一个本土人在本土人中间所做研究的结果。如果关乎自我的知识最难获得是千真万确的话，那么无疑地，一个自己人民的人类学就是最为艰辛的，但也是一个田野工作者最为有价值的成就所在。”此处为笔者重译。这样的美誉并非寒暄的虚名，而恰是马林诺夫斯基从非洲访问归来之后的觉悟，也就是不能孤立地看待一个被人为隔离开来的社会和文化，要从一种变化或改变的历程上去看，要看到文化动态发展的过程。此时此刻的马林诺夫斯基正在勉力修改他的《文化动态论》，而费孝通的博士论文也恰是在此时完成。马林诺夫斯基通过费孝通的《江村研究》真正注意到了，在那个时代中国所独特的跟现代西方工业技术联结在一起的世界性的融入以及与其文化发展之间最为紧密性的关联。 

　　来自外部力量的影响，更多的是通过航海贸易，通过西方列强在中国的势力范围扩张产生的，这种影响持续波及并改变着中国乡村生活固有的甚至是原始的生活形貌，人们更大规模地离开了自己的土地，不再依赖土地生活。如果没有这样一种外铄的或者由外而内的世界性的关联，也便不会有以《江村经济》为代表的早期费孝通的乡村工业化思想在西方世界的独特影响，也就不会有费孝通在其博士论文出版之后回到中国内地农村，基于其在云南昆明市郊诸地的“云南三村”区域性田野比较研究，不会有“农工相辅”“双轨政治”“维系私人的道德”的连续提出，以及更广为人知、现在仍旧不减其学术影响力的“差序格局”这样的极具涵盖力的解释性概念。 

　　可以肯定地说，在这些概念提出的背后有一种根本性的思想结构，这种思想结构隐含着世界性力量的外铄性影响，这些影响被费孝通这一代人真正注意并切身感受到。纵观那个时代，其核心的特征就是，世界不同区域以及不同文化之间都日益紧密地相互联系在了一起。发展到今天，不同文化里的人们，不仅知道彼此存在，而且还深度地彰显出“你来我往，我来你往”“你中有我，我中有你”的世界性的一体性的相互存在。这个世界的联系，也就不再是一种遥远的想象，而是近在咫尺、宛若“地球村”一般的存在，并日益体现于平常真实可见的生活实践之中。 

　　或许，对费孝通这一代人而言，最为关键或者枢纽性的还是工业化所带来的经济制度以及政治运行模式的改变。但工业化自身的问题也同样是存在的，正像丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）所指出的那样，越是在工业化程度深的所谓发达国家之中，其所面临的后工业化困境也愈严重，它成为资本主义发展本身所具有或所产生出来的文化困境，这是一种新的信念近于枯竭、而旧的传统已经不复存在的尴尬局面，换言之，“我们正面临着一片空白”。而另一方面，全球工业化也带来了一种标准化，带来了人人在行动上以及规则上的无差别性可言，这进而又影响到了文化、宗教，乃至于道德，基于标准化和简单化的工业逻辑导致了政治、经济以及文化上的去繁图简、去多图少、去旧图新。而且，基于大工业资本聚集，人的存在样式上日益趋向单一化，在衣、食、住、行、用等诸多方面，曾经有的多样态的存在趋向于模式化、模版化，乃至于成为一种“算法中的精准”，日常生活变得更为单一，更为标准化，甚至可以说在向一种单调无趣逼近。但同时，社会的运行从来都是具有“拮抗性的”（antagonism），是会有其自身促进和消退的双向的、相互制衡的调整以及适应的，因此，在过度单调的生活面前，社会的作用力和反作用力的拮抗性便会表现出来，这最为突出地体现在世界范围内的要求抗拒全球化，而日益涌现出来反全球化、在地全球化、多种意识形态之争，乃至各种形式的文化之争等造成的世界秩序的纷乱和重构。这种逆潮流而动的趋势，在“9·11”恐怖袭击事件中达到了极端。在这其中，根由究竟为何？ 

　　五、“四美句”之问与世界性超越

　　费孝通注意到了这一带有全球性和世界性意义的趋势，并将这一问题纳入到了他晚年的学术思考之中，世界性这一观念比任何时候都更为强烈地进入了他的头脑之中，并尝试着要与他晚年所提出来的“文化自觉”概念以及1990年提出的“四美句”联系起来，由此费孝通意识到了这个世界又一次所谓“战国”时代的来临，也就是群雄争霸，难分胜负。他在1993年提出的“美好社会”观念，也再一次受到了正在形成之中的国际新秩序的考验。 

　　此时的中国，也在以一种前所未有的速度，快速融入世界共同体的发展进程中。2001年底，中国加入“世界贸易组织”（WTO），2013年中国选择了“一带一路”的发展策略。费孝通思想中“各美其美，美美与共”这种带有世界性关怀的表达被融入中国参与世界性的“人类命运共同体”的构建之中。 

　　“四美句”也成为当下世界互联网平台中差异分殊的生活样态的新智慧语境。互联网世界已经从少数人拥有和使用，转变为大众生活中不可分割和让渡的一部分，越来越多的人需要依赖它而生活。无真正边界可言的互联网，内含着全球性、世界性、多样性。基于无所不包的互联互通的网络架构，当极为不同的文化、极为不同的社会风尚以及极为不同的人群观念在同一个全球性的网络空间中遭遇、交流和互动时，人与人之间究竟该如何相互联系，人群与人群之间又该如何友善为邻，多样性的文化和文化之间又该如何和谐融洽相处，所有这些，都是网络世界中最为真实但也最为棘手的问题。 

　　这样的“一”和“多”之间的困境，唤起了人们对于费孝通“四美句”的重新关注和阐扬。世界性的发展需要以在这些方面的深度讨论和广泛共识为前提。我们也需要时时警醒于费孝通所明确意识到的“人类历史进程受到灾难性的挫折，而倒退回到不文明的状态，或甚至使人类让出其主持这个地球发展的地位”的种种可能性的存在。2020年在世界蔓延的新冠肺炎疫情，让这样一种深刻的警醒变得越来越突出和紧迫了。人类不能不去思考未来世界发展以及各自文化自觉的问题，这个世界究竟向哪里发展以及一个文化如何能够真正“向死而生”，都成为21世纪第二个十年开始人类整体必须抓紧思考的一个问题。 

　　从以上角度，重新去理解“四美句”对人类整体生存的祈福意味，其积极性的一面是显见的：越来越突出的主体性意识的成长，即“各美其美”的自我意识为其一；如何能够做到一种包容性的他者关怀，即“美人之美”为其二；不能不去面对的一种世界性共同体营造，即“美美与共”为其三；最后，世界不同文化以及不同人群如何能够实现相互不分离在一起，即实现中国人理想之中的“天下大同”为其四（见表2）。 

　　

　　何以为“各美其美”？“各”字有“个体”之意，有“各个”群体之意，也有“各个”文化之意，都是指在保持个别差异性基础上的“各”自独立存在之意，根本还是各自的觉知与觉醒，这对个体而言便是一种个体自觉，对群体而言便是一种群体自觉，在文化上而言则是一种文化自觉了。对于“各美其美”，个体自觉性的存在为前提，为必要的条件，没有个体自觉的存在，也便无所谓“各美其美”的真实意义的存在。 

　　这里的自觉，就是人要有一种坚定的信念，敢于去承认自己的价值、自己的群体以及自己的文化是美的，是值得受人尊重的，因此也是值得拥有和进一步发扬的；并且还要清楚地知道，这种“各美其美”的“美”，其之所以存在的根由为何，以及该如何去做才能自我表现；因此就要有一种真正的主体性自觉以及自我认同的表达，而不是那种懵懵懂懂的、不经过自我主体性的审视和判断的被动表达。而能够秉持这样一种“各美其美”的文化姿态，实际上也就是要让人的生活有着各自可以安然存在的价值保障，而不是任由语言的符号性以及规则霸权支配，而将独立自我意识彻底淹没掉甚至是完全的掩盖、压制或遮蔽，使之无声无息地存在，或因此消失、消亡。 

　　何以为“美人之美”？这一问题隐含着文化上的他者观，即人在心态意义上有着一种对于他者的关怀与容纳。这首先是因为欣赏他人的生活以及文化上的自主选择和创造而有的一种他者观，是在日益多样、分化裂变的世界面前突出出来的对于差异性存在予以尽其所能的包容，借之实现彼此间共生、共存以及共荣的理想观念，即以一种人世间或人群中美的或美好的信念去欣赏他人之美。 

　　“美人之美”的观念是自我眼中的他者观，是需要包容心作为前提条件和思想准备的，而这种包容之心根基于人自身对美好生活的向往。无此包容之心者，对于美好生活以及美好社会很难有真正期许，“美人之美”境界也更难有实现的可能性。要做到费孝通所说的“美人之美”，首先要去掉带有自我中心主义的偏见，它所要求的是个人、群体以及文化要真正能够敞开胸怀拥抱整个世界，这是一种真正意义上有教无类、兼容并蓄的对于他者持“克己”包容之心，也是真正无分别心地、无差别感地去看待整个世界及其各部分间相互联系与交流的文化表达的一种姿态。 

　　第三点要问的是，如何实现彼此间多样性存在的“美美与共”呢？能够“美美与共”的根本，在于“共”，它不仅是指彼此间的一种相同性，即《说文解字》所谓“共，同也”。而且，还要如其字形原初的含义那样，是以双手去拱之，相互支撑，共克时艰的一种生活姿态。人的命运多舛，因此在一个人或一个群体不如意之时，能够有人伸出援手予以扶持，这便是一种最为原初意义上的“美美与共”了。而从人性恶的方面出发，专门去寻求对立、冲突、拆台以及人为设置各种障碍等等的做法，并非相互“拱之”并“共之”的状态，而是形成了彼此间相互分离之势。对世界不同群体间的关系而言，“美美与共”所要求的是相互间可以融通的一个真正世界性共同体的营造，是面对全球化趋势相互“和合”而非分离的状态。 

　　最后所要问的问题是，怎么才会有“天下大同”的存在呢？它是与“美美与共”这一向度之间有着某种相似性的，并仍然是期待着能够宽容彼此间诸多差异性的存在，使世界不同人群之间的往来成为马林诺夫斯基在《西太平洋上的航海者》中所描绘的那种“库拉圈”的交换，类似于中国“礼尚往来”的相互关系维持的一种循环社会模态，这种模态不断放大，最终形成一个超级巨大的可以跨越整个世界范围的相互联系、彼此互惠的“朋友圈”，而非仅仅某一个或某几个“超级大”的自称为王的霸权国家的那种存在状态。前一种可谓一种网络式的一体性存在，是相互同在一张大网之中的彼此连接；后者则是基于界限划分而有的对立的二元结构支配，它是以动辄便出现相互分离与对抗态势的生存斗争表现出来的。 

　　所谓“天下”，上古中国便存在的这个具有统合性意义的概念，在今天是指为全世界各类人群所共同谋划、认可以及认同才会有的共同体意义上的天下共在。彼此间的相互竞争还会存在，甚至还更加激烈，但它一定不是人类自身存在的根本目的追求，而只是不得已的各人群要去谋求自己更好生活的现实手段或途径而已。人类的竞争是为了创新，而创新的根本就在于人类可期盼的共同福祉的来临与享有。在中国人看来，世界中的“天下大同”，便是“同”在了共同福祉的彼此认可以及共同支撑，从而获得彼此在一种或多种生活目标上的相互实现。因此，它并非单单是基于某一宗教的、某一道德的，甚或某一文化的，当然，更不是基于某一经济体的，而是真正超越了这些本然甚至实质性存在的差异性，是一种可讨论、可协商以及可改进的共同价值、共同目标或共同纲领。若非如此，单单凭着某种权力或某种霸权的支配，让人持久心悦诚服接受并遵照执行的目的恐无法实现。 

　　在今天这个时代，更多人群开始有了越来越明晰的自我文化意识和自我存在觉知，一种或多种权力的滥用，很显然，绝不会成为人类所期望的未来；而反过来，人类自身所能够获得的生活上的安全以及发展保障的、自我有权利和有所获得感的幸福意识，才真正可能是一种有希望、可期待以及值得为之付出不懈努力的人类共同的未来理想和价值所在。因此，总体而言，作为费孝通“四美句”中最高目标的“天下大同”，其真正能够发挥作用的核心意义和价值，根本也就在于此。换言之，费孝通的所思所想，实质是一种人类学意义上的美好社会以及美好世界可能发生的整合性图景，而非单单局限于某一国、某一地域，甚或人类学家某一田野之地的认知，是超出所有这些、在一种国际关系意义上的作为人类共同体的世界性的存在，即一种美好社会的人类学的建构及其可能性的追寻。 

　　六、一种美好社会的人类学

　　因此，在本文的最后，值得我们今天的人类学家去关注和讨论的一个更大问题便是，有着世界性意义的费孝通思想中的美好社会的人类学，应该有怎样的一种形貌或观念？这样一种形貌或观念，对于未来中国人类学的发展又将意味着什么？ 

　　经历了两次世界大战、“冷战”以及种种的社会不安定、不确定以及风险社会的20世纪走到最后10年时，费孝通开始越来越多地转向对人类文化问题的思考、研究以及写作。他在晚年最为乐于提及的“四美句”，也恰恰是在这个时候提出的。正像费孝通所认为的那样，“冷战”的结束，有认识中的所谓“意识形态之争”，但它并非“冷战”发生的根本原因，“冷战”的基础仍旧离不开不同人群对物质资源的争夺，所谓“意识形态之争”只不过是表象而已。 

　　当人们可以坐下来重新协商物质利益的分配时，或者最终达成更有利于双方的利益格局之时，所谓的“冷战”思维，自然也就一瞬间烟消云散了。对于这一点，费孝通自己已经说得再清楚不过了： 

　　我总是认为各群体间价值观念和意识形态上存在一些差别不应成为群体冲突和战争的根据。如果用比较方法去具体分析人类各群体所向往的美好社会，基本上总是离不开安全和繁荣这两项基本愿望。这两项基本愿望只有通过群体和平协作来实现，没有引起你死我活相对抗的理由。因此我总是倾向于认为历史上群体间所有意识形态之争，不论是宗教战争、民族冲突以至结束不久的“冷战”，实质上都是群体间物质利益的争夺，意识形态的水火不相容原是物质利益争夺的借口和掩饰。

　　如费孝通所说，冲突中最根本性的便是基于相互间的物质利益的纷争，而化解这种争执和冲突的根本途径，便在于彼此间共同理想价值的达成。 

　　自哥伦布大航海之后的500多年来，世界发展的趋势还仍旧是一种“融而不和”的状况，尽管政治以及经济的要素在全球体系下越来越多地相互融合且交汇在了一起，但地域性的乃至世界性的各种形式的国际冲突，仍旧在不断地出现，且有愈演愈烈之势。未来的人们用自己所制造的核武器，试图毁灭掉人类自己的生活乃至人类的生命本身的、种族灭绝战争的阴影或阴云，也并没有真正地从这个世界之中彻底地祛除和消散。在这一点上，它会让所有爱好和平秩序，并期待和平秩序永久保持的人们忧心忡忡。梁漱溟父亲梁济就曾有“这个世界会好吗”之问。 

　　费孝通在其晚年，有意识地尝试用一种“美好社会”的观念，构建起人类不同群体期待有共同未来存在的可能性。这种美好社会的观念，今天看来，也日益成为人类社会中有着诸多文化差异的人群间所必备的一种共同性意识，它是世界性的美好社会存在的可能基础。在这里，费孝通真正注意到了那时正在形成、现在已经日趋明显的“全球性大社会”的存在样貌，它无论如何都将会近似于中国古人理想中的大同世界所应该具有的社会与道德的秩序。正如其所言： 

　　

作为一个人类学者，我也坚信人的信念，群体的社会意识形态是不断变化和发展的，我们永远是一个从不够美好追求更为美好的过程中，分散独立的人类群体经过了百万年的历史演化，到目前已可以遥望到一个囊括全人类的协作发展的全球性大社会。这个全球性大社会我们中国古人就称为大同世界的共同道德秩序，怎样实现和什么时候实现，在目前还活着的人也许尚难以做出答案。但是又只有在当前人类的努力追求和不懈探索中，这个最后的“美好社会”才会出现在这个地球上。

　　但在当下的国际关系处境之中，不同文化之间的共同理想的价值观念，难于真正一下子在差异性极大的人群中自觉地发生、融合，并由此构成不同群体间相互认可的同一性或共同性的价值，此时真正做到文化上“各美其美”，进而实现“美美与共”的理想，可看作未来“美好社会”实现的理想图景之一。言外之意，在文化与文明的维度上相互承认各自价值的存在，相互都有着“美人之美”、在文化与文明交往中欣赏异文化的多样性存在的姿态，那么在一种美好社会基础上的美好世界终将可以为人类所共同期许。 

　　今天全球一体化进程中的世界性，可以使得不同的人群去追求自身文化价值的各美其美、各是其是，而不是去极端认同“唯我独美”的自我中心主义，或费孝通所说的“本位中心主义”的价值唯一性的观念。后者“强制他人美我之美”，结果便是“使价值标准的差别形成了群体之间的对抗性矛盾”。在这一点上，儒家文化更为尊崇孔子的教诲，即所谓“有教无类”以及“己所不欲，勿施于人”，费孝通解释这句话时说：“人的价值观念可以通过教育取得一致，但是不能强加于人。”真正体现了东方人认可差异性的真实存在，同时又勉力要去达至一种所有人共同性的思想和智慧。 

　　显然，费孝通眼中的美好社会并非一种完成时，而会是一种进行时，甚至是未来时。但有一点是不用质疑的，那就是如费孝通所期盼的，人类终将会从拥有一个并不那么美好的社会图景，经由一种自我的追求，而实现一种更为美好的社会图景，这种可能性的出现显然是让人翘首以盼的。 

　　在此意义上，一种根基于人类理想追求的美好社会的人类学，一种积极向上提升人的自我价值的人类学，在未来也终将会应运而生，这与人的与生俱来对于未来幸福生活的观念、理想追求最为密切地联系在一起。而在这种目标的实现过程中，任何的美好社会构建的尝试和努力，都是值得肯定和赞许的。这样一个美好社会，它必将会引领人们自觉、自信地面向人类存在的整个世界、全部人群以及全体生活。在这一过程中，也真正要有一种包容之心，去面向并不那么完美的现实生活以及多元分化的历史过程，并由此而发自内心的、渴求性地寻求“各美其美”前提下的“美美与共”。这可能意味着人类学在未来又一次自我跨越的可能性和必要性的来临，即从一座孤岛一般的文化相对论的研究转向基于文化认同的对于美好生活、美好社会以及美好世界的自我选择和集体营造。