摘要：赵汀阳的“天下体系”将一种国家形态学说提升到政治哲学世界观和方法论的高度。“天下体系”具有两个基本面向：一是世界观，二是中国观。在天下语境内，赵汀阳构造了一种大历史观。其治学方法介于应用历史学和历史形上学之间，亦即构架世界制度理想模型，范导现实政治世界。天下体系逻辑结构存有三点内在疑难：其一，公天下和家天下的界限未予澄清，以家为最小思考单位，以天下为最大思考单位，通过“天下—国—家—国—天下”双向循环结构，天下体系势必从“公天下”沦落为家天下；其二，内含天下的中国介于国家性和天下性之间，旋涡模式在解释“合”与“治”时有效，在解释“分”与“乱”时无效，需要补充一种对冲模式，板块模式或是优选，由此可以完美解释“分合循环”和“治乱循环”交叉重叠的中国历史；其三，关于未来世界制度，天下体系优于帝国、世界公民社会（自由国家联盟），但也存有种种困难。天下体系并非以“中国治下的和平”去取代“美国治下的和平”，而是一个政治世界乌托邦以及学术版中国方案。

　　关键词：天下语境 中国叙事 天下体系 旋涡模式 世界制度

　　作者程广云，首都师范大学政法学院教授、北京师范大学北京文化发展研究院特约研究员（北京100037）。

　　自2005年出版《天下体系》一书起，赵汀阳不断完善这一政治哲学体系。《天下的当代性》（2016）、《惠此中国》（2016）等书是这一方面的代表作，可以称为赵汀阳的“天下体系”系列。“天下体系”提出伊始，就引起了中外学界广泛关注，评论文章纷至沓来。2011年，赵汀阳重新出版《天下体系》一书，附录了15篇中外学者“关于《天下体系》的争论”的代表性文章，初步展现了这一政治哲学体系在中外学术界和知识界的早期影响。

　　但是，“天下体系”并非赵汀阳的原创。不仅“天下”观念古已有之，“天下体系”同样其来有自。梁漱溟曾经介绍说：“天下体系”的真正创始人是罗梦册。罗梦册著有《中国论》（1943）一书，“强调中国为‘天下国’。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是‘天下国’。一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式（他以苏联属于此式）。”“天下国超族国而反帝国”，此即“天下体系”的初始涵义。

　　当然，赵汀阳提出的“天下体系”将一种国家形态学说提升到政治哲学世界观和方法论的高度。他认为，这个世界仍然是一个“非世界”（non-world）的状态，是一个“丛林假定”或“霍布斯状态”即“所有人反对所有人的状态”。为了摆脱这一状态，他从管子“以天下为天下”和老子“以天下观天下”等说法中受到启发，提出作为知识论和政治哲学的“天下体系”。“天下”意味着物理世界、心理世界和政治世界三位一体式的复合（重合），就其主要的涵义说，“所谓‘天下’，是指一个作为政治存在的世界，它拥有普遍有效的世界制度，在这种世界制度治理之下而形成普世的和平合作。”它是与“坏世界”（一个冲突越来越多而合作越来越少的世界亦即“乱世”）相对应的“好世界”（一个合作越来越多而冲突越来越少的世界亦即“治世”）。

　　“天下体系”具有两个基本面向：一是为“重构世界”而“重思世界”，二是为“重构中国”而“重思中国”。童世骏评论说：“‘天下’观念既是一种‘世界观’，也是一种‘中国观’，是通过中国—世界关系来界定中国特性的一种新的方式。”鉴于人们此前更多注意其“世界观”面向，在这篇评论中，笔者将会更多注意其“中国观”面向。

　　就像黄仁宇倡导的“大历史观”一样，在天下语境内，赵汀阳构造了自己的大历史观。他将中国历史划分为三期：周朝建立天下体系（世界政治，至春秋战国退化为国际政治），秦汉建立行政一统制度（国家政治），清朝崩溃至今试图参照欧洲民族国家概念，建立现代主权国家，同时部分继承古代中国国家传统，合成了一个制度性质复杂的国家建构，尚未完工。

　　在评论赵汀阳的中国大历史观前，我们需要了解他的治学方法。虽然他在研究中引用了若干考古成果和历史文献，但像某些学者那样计较其考古证据和文献证据多半是无谓的。干春松将“天下体系”比喻为全球化时代的“托古改制”，并从赵汀阳的治学方法联想至康有为的今文经学，或许是一种同情的理解。当然，对于赵汀阳的义理，学界亦有诸多批评，如不当比较、双重标准等。笔者以为，赵汀阳的治学方法是介于应用历史学和历史形上学之间的，亦即构架世界制度理想模型，范导现实政治世界。艾利森（即提出“修昔底德陷阱”者）如是说：“应用历史是一门新兴学科，试图通过分析历史先例和类比来阐明当前的困境和选择。”中国传统所谓“以史为鉴”（如司马光的《资治通鉴》等）就有这个意思。但是，作为哲学家，赵汀阳不是“我注六经”式的学问型专才，而是“六经注我”式的思想型通才，他不是经验地或实证地研究历史，而是概念地或思辨地研究历史。无论其对中国传统世界制度的想象，还是对未来世界制度的想象，都是这样。这就要求我们在同一平台上与之对话，深入他思想体系之逻辑结构中，通过学术批评，揭示其理论构造的内在疑难。

　　一、公天下还是家天下？——周朝天下体系

　　政治并非任何一种统治和支配的技艺，它需构建一种共同生活秩序，这种秩序还需具备一定的合法性和正当性。在赵汀阳看来，政治具有三个起点：希腊的城邦建构了国家政治的概念，中国的天下建构了世界政治的概念，以色列犹太王国则以神学秩序作为政治秩序。

　　赵汀阳在重思和重构中国政治世界时，省略了周朝以前唐虞之际、夏商二代的政治制度和政治秩序的考察，直接将周朝设定为历史—逻辑起点。这固然有历史文献和考古成果的局限，但也反映了儒家尤其孔子历史叙事的影响。随后我们将会发现，这一省略造成了天下体系的致命问题——公天下和家天下的混淆。

　　作为世界政治的模板，周朝的天下体系远远没有覆盖物理上的世界，它是人们想象的心理世界，更是人们实践的政治世界。赵汀阳说：“周朝发明的天下体系是一个世界政治体系，它定义了作为整体存在的政治世界，即所谓‘创制天下’”，“天下体系第一次把自然性的大地变成政治性的天下，从而奠定了世界政治的基本意义。”

　　这当然首先归功于周公。周公为“以小治大”“以一治众”这一直接目的而创制天下。周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。分封制度是世界一体分治的监护制度。赵汀阳尤其强调分封制亦即“监护制”（supervisorship）并不等于专制。礼乐制度是一种具有精神性的存在秩序。至于德治原则，赵汀阳特别强调它实质上是政治经济学原则，其原意是保证所有人的物质利益。

　　由此所构建的天下体系的根本原则是“天下无外”。整个世界实现内部化（internalizationof the world），再无任何外部性（externalities），化外于内，化敌为友，万民共享，协和共在。天下亦即最大限度的政治世界，要求我们以世界尺度去理解作为整体政治存在的世界，以共在哲学去摒弃斗争哲学。

　　“德治天下”与“协和万邦”正是周朝的两个基本政治策略。协和性意味着一种能够化敌为友而以兼容性去保证和平的政治。所谓“协和万邦”就是创造一个合作最大化和冲突最小化的世界。赵汀阳将协和策略解释为“孔子改善”（Confucian Improvement），亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”（established iff let established; improved iff let improved），即一种利益改善必然使所有当事人的利益同时获得改善。它是比“帕累托改进”（即一种境况变好没有使任何人的境况同时变坏）更优的策略。

　　周公创制还有它的神学意味。这也就是“配天”，所谓配天就是人道与天道的相配，确立一种道的形而上学。周公“配天”，就是建构一种政治神学。赵汀阳充分估计了周公政治神学革命的形上意义：“周公思想是在时间和空间概念上的政治神学革命：时间变成历史，世界化为天下，并以此为中国开启了大容量的历史性和世界性的存在方式：与天之无穷相配而具有不绝的历史性；与地之广大相配而具有无外的世界性。”他指出：孔子“春秋”大义“即存在的应在之道，即人道必须符合天道”，亦即所谓配天。

　　赵汀阳将天下概念及其“配天”“无外”和“协和”等根本原则称为“中国政治基因”。他说：“天下的无外尺度（all inclusiveness）敞开了充分延伸的政治完全语境，因此能够清楚确定所有政治概念和问题的所在位置、条件和性质；共在原则意味着政治是共同生活的艺术，而不是统治和支配的技术，它是天下政治的基本信念；关系理性是天下政治的基本运行规则，它可以用于定义世界制度、游戏规则和表达了普遍民心的普遍必要价值。”

　　天下体系解释系统确实刷新了我们的历史观念。但有一个问题需要提出：谁之天下？何种天下？中国传统将“天下”区分为“公天下”与“家天下”。《礼记·礼运》有言：“大道之行也，天下为公。……是谓大同。今大道既隐，天下为家。……是谓小康。”赵汀阳虽也引用这一段话，但却未予区分，然而这一问题或许正中要害：天下究竟属于公天下，还是属于家天下？须知，按照《礼运》说法，禹、汤、文、武、成王、周公“此六君子”所创制的天下不是公天下（大同），而是家天下（小康）。大约只有唐虞之际传说中的禅让制时代才是公天下，夏商周三代世袭制包括赵汀阳以为模板的周朝封建制时代则是家天下。

　　诚然，赵汀阳的所谓天下原本是作为公天下而非家天下想象的。“‘大同世界’，即一个为所有人所共享的互信互助的高度安全世界，尤其是一个让竞争谋略失效的和平世界”。然而，细究下去，我们就会发现，这个天下名为“公天下”，实为家天下。因为赵汀阳的所谓天下原本就与历史现实有着相当距离（距离是美），所以我们不必计较理论与现实之间的矛盾，只需揭示理论自身所蕴含的悖论。

　　赵汀阳一开始就认为，中国政治问题的优先排序是“天下—国—家”，而西方政治问题的优先排序则是“个体—共同体—国家”。“一般而言，‘家’和‘天下’这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架，就是说，‘家’和‘天下’这两个概念被赋予比其他所有可能设想的思考单位以更大的解释能力或解释权力（作为比较，西方思想则以‘个人’和‘国家’作为解释框架）。”“‘家、国、天下’这个政治/文化单位体系从整体上说是‘家’的隐喻，所以，家庭性（family-ship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。”这一中西比较虽非创见，但赵汀阳也确有新意阐发，譬如“以家庭模式去理解生活，就是按照家庭的逻辑性，即‘逻辑合取’（∧），去追求和谐、义务与和平。作为对比，如果以个人去定义生活，就会按照个人的逻辑性，即‘逻辑或取’（∨），去追求权利、利益和斗争”。这些睿智说法是否符合事实？我们不必纠缠，只需指出：一个最大思考单位（天下），一个最小思考单位（家），置于同一解释系统之中，足以颠覆这一解释系统。

　　但是，赵汀阳不仅没有发现这一理论风险，而且继续发挥，在天下体系中提出“天下—国—家—国—天下”双向循环结构。他说：“周朝天下体系的核心创意是把家化成世界同时把世界化成家的双向原则。”“天下—国—家”是政治解释形成的包含秩序（inclusive order），“家—国—天下”是伦理解释形成的外推秩序（extending order），家、国、天下同构，政治、伦理两种秩序循环解释，家庭伦理、天下政治互相做证。“总起来说，天下—国—家和家—国—天下两种秩序使周朝天下体系具有双重性质：一方面具有系统化的共在性（systematical co-existentiality），另一方面具有普遍化的庇护性（universal patronage），既形成了互相做证的循环解释，同时也形成了一种内在的张力，正是这种内在的紧张使天下体系成为一种具有自身修正能力的存在秩序。”天下体系双向循环结构果真如此完美吗？

　　我们还是以赵汀阳来质疑赵汀阳：一方面，赵汀阳强调其“无歧视”的普遍传递性原则，认为一种彻底有效的政治制度或政治秩序就必须具有普遍性和传递性。天下体系双向循环结构的意思是：家、国、天下每一层次具有一种结构性的映射关系（mapping），即一个政治层次可以结构性地映射到另外一个层次上，创造出一种建构性的“政治连续统”。另一方面，赵汀阳提及费孝通“波纹同心圆”具有递减效应，在遭遇“陌生人问题”时势必失效。这样两个方面是相互矛盾的。伦理秩序能否映射到政治秩序上？天下政治能否普遍传递到家庭伦理上？这是一个疑难。

　　赵汀阳说：“天下方法论的出发点就是把世界看作是政治主体，这正是管子和老子提出的方法论：‘以天下为天下’（管子）或‘以天下观天下’（老子），它意味着必须以高于并且大于国家的视野去理解世界政治，以世界为尺度去定义政治秩序和政治合法性。”管子和老子提出的方法论是否可以概括为天下方法论呢？我们还是回到管子和老子的原文。管子的原文是：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”（《管子·牧民》）老子的原文是：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《道德经·第五十四章》）通读两段原文，可以发现：第一，管子分为四个层次（家、乡、国、天下），老子分为五个层次（身、家、乡、邦、天下），均非赵汀阳三个层次（家、国、天下——这是《礼记·大学》排序）。第二，管子所谓“为”应指“作为”（治理），属于当事者的语境，或相当于赵汀阳所谓“做”“行”“作”序列；老子所谓“观”应指“观察”（静观），属于旁观者的语境，或相当于赵汀阳所谓“思”“言”“述”序列。于此二分应该符合管子法家和老子道家的思想特征，但赵汀阳却未予以区分。第三，无论管子之“为”，还是老子之“观”，二者共同的意思是区分不同层次，给予不同的“为”、不同的“观”，既不能以小“为”大，以小“观”大，也不能以大“为”小，以大“观”小。譬如，就管子说，家、乡、国、天下，各有治理模式；就老子说，身、家、乡、邦、天下，各有静观尺度，各个层次之间均无赵汀阳所谓普遍传递性或映射关系，毋宁说是一种多层嵌套结构。

　　总之，在天下体系理论中，公天下和家天下的界限未予澄清，以家为最小思考单位，以天下为最大思考单位，通过“天下—国—家—国—天下”双向循环结构，天下体系势必从“公天下”沦落为“家天下”。

　　二、国家性还是天下性？——中国旋涡模式

　　赵汀阳在重思/重构中国时开宗明义：“任何一个文明的历史性都表现为三个基本问题：何以如此？何以自立？又将如何？”关于中国，人们存在三个共识：强劲的连续性、广谱的兼容性和缺乏宗教性的高度世俗化文明。由此共识，赵汀阳提出两个焦点问题：“什么是形成中国连续性的动力结构？”“什么是中国在历史中被不断复制的生存基因？”这也就是“导致集体行为选择的思想基因，或者说思想设置（mindset）。”在此应该像孔子那样赞叹：“大哉问！”

　　在赵汀阳看来，先秦天下体系（世界政治），一演化为国际政治（春秋战国），再演化为国家政治（由秦至清），三演化为主权国家（清末至今）。但他强调秦朝所开创的制度并非“封建专制”“中央集权”“专制政体”，而是“行政一统制度”。

　　大概言之，中国政治秩序一直内含多种制度，多制复合：在先秦天下时代，是多文化体系或多国一体秩序；自汉以来，是一国多制。赵汀阳称之为“内含天下的中国”。其具有双重属性：“国家性—且/或—天下性”（nationgalityand/or cosmopolitism）。他还这样解释“正统”和“大一统”：“统，即空间上之大一统；正，指为公之大义，自然必得民心，相当于民心上的大一统。”“所谓大一统，实质就是以天下为内在结构的国家。”

　　这样赵汀阳就发现了两个版本的天下体系：一是天下体系的“原本”——周朝的天下体系；二是天下体系的“副本”——自秦至清内含天下的中国。它不同于城邦国家（polis）、民族国家或合众国，亦不同于帝国，赵汀阳称之为“大国”（起初译为great power，后来译为leading power），类似于罗素所谓“文明国家”、王铭铭所谓“文明体”，或称之为“万民国家”（inclusive state）。

　　介于国家性和天下性之间的中国时或在两极间摇摆，譬如赵汀阳就提到了宋朝小尺度的华夷之辨和周朝传统大尺度的天命解释。这正是“副本”天下和“原本”天下给人们造成的文化心理差距。同为“副本”天下，各个朝代气象或有不同，所谓“汉唐气象”或接近于“原本”天下。赵汀阳还提到了王夫之尤其顾炎武关于“亡国”（“易姓改号”）和“亡天下”（“仁义充塞”）的区分。较之“国”，他们更加看重的是“天下”。这也说明“天下”在中国文化中所形成的心理定势。

　　赵汀阳的中国叙事的核心贡献是提出“旋涡模式”（又称“聚点模式”）。“聚点”（focalpoint）这一概念来自谢林，是指“人们未经事先商量却不约而同的最优利益选择”。“聚点模式”扬弃了互相交流模式和中心向外扩展辐射模式。赵汀阳说：“贯穿中国古代历史的一个政治博弈聚点，即以中原为核心的‘天下逐鹿’博弈游戏，其动力结构是一个有着强大向心力的旋涡模式，众多相关者抵抗不住旋涡的诱惑而前赴后继地‘主动’加入游戏成为竞争者，也有许多相关者被动地卷入到游戏中，博弈旋涡逐步扩大，终于达到稳定而形成了一个广域的中国。”“‘聚点模式’，即必定存在某种难以拒绝的吸引力导致中国成为四方万民共同选择。即以中原为核心的‘天下逐鹿’博弈游戏，而维持这个连续博弈游戏的动力结构是一个有着强大向心力的‘旋涡模式’，这个‘中国旋涡’就是需要分析和解释的核心问题。”中原何以成为逐鹿中心？赵汀阳提到了卡内罗的“限制理论”、赵辉的“中心理论”和奥尔森的国家理论解释模式。在赵汀阳看来，中原资源丰富，逐鹿游戏成本小、代价低，但其真正诱惑四方万民的却不是物质资源，而是中原文明精神文化资源——汉字、思想系统、周朝创制的天下观念、政治神学的雪球效应。“中国旋涡”一旦形成，“中国之内外只能理解为一个动态概念，即中国旋涡所及之处为内，旋涡不及之处为外。”

　　赵汀阳的天下体系并不等于费正清的“朝贡体系”。他认为中国历来只有朝贡制度，并无“朝贡体系”，天下制度除了朝贡之外，还有和亲、册封和奉正朔，它们共同建构天下体系的空间主权和“时间主权”。

　　“聚点模式”（“旋涡模式”）除了在中国文化凝聚力、向心力上具有完美解释力之外，在中国文化内化力上同样具有完美解释力。赵汀阳强调“化”不是“皈依”（converting）。即使“征服王朝”（dynasties of conquest）如蒙元、满清也得与被征服者如汉人“互相适应”（acculturation）。赵汀阳所谓“化”不是同化，而是互化。赵汀阳用“聚点模式”（“旋涡模式”）解释中国天下结构好比费孝通用“差序格局”（“波纹模式”）解释中国乡土社会。后者正好可以被补充到所谓天下体系双向循环结构中去，构成其中的伦理秩序或家庭伦理向度，而前者自身则构成其中的政治秩序或天下政治向度。然而如前所述，“波纹模式”动力外向递减，“旋涡模式”动力内向递增。它们不仅不能普遍传递、相互映射，而且不能对冲。

　　笔者以为，赵汀阳提出“旋涡模式”源于其“水的方法论”。中原被想象为老子所谓的“天下谷”：“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。”（《道德经·第二十八章》）这就亮出了他自己提出的两个焦点问题的答案底牌。它比源于我们所熟知的治水导致东方专制说法的“河流域模式”（吴稼祥）等似乎更具有解释力。然而其不足之处也是可以细究的。

　　大概言之有三：其一，“旋涡模式”空间解释力强，时间解释力弱。“旋涡模式”在解释中国文明兼容性上是完美的，但在解释连续性上却不足。此与金观涛“超稳定模式”比较可知。金观涛、刘青峰在《兴盛与危机:论中国封建社会的超稳定结构》中提出：中国传统社会是儒家“意识形态与社会组织的一体化结构”，即“宗法一体化结构（或传统一体化结构）”，形成“超稳定系统”，在“传统一体化解体、意识形态更替、新一体化建立”中循环往复，不断发展。这种“用周期性动荡来清除一体化结构在调节中释放出来的无组织力量，以保持这种组织方式的长期稳定的构制”就是“超稳定结构”。其二，“旋涡模式”外部解释力强，内部解释力弱。“旋涡模式”在解释中外互化上是完美的，但在解释中国内部动力结构上却不足。此与吴稼祥“河流域模式”比较可知。吴稼祥运用“河流域”分析各种王朝规模，以此分析各种政治所面临的风险：“高压稳态”政治的风险是癌变，“高压非稳态”政治的风险是土崩，“负压政治”的风险是瓦解。在他的排序中，单就压力而言，负压优于无压，无压优于混压（内高压—外低压），混压优于高压。其三，中国王朝政治存在两个交叉重叠模式：合久必分，分久必合即所谓“分合循环”模式；一治一乱即所谓“治乱循环”模式。“旋涡模式”可以完美解释“合”与“治”，但在“分”与“乱”上却解释乏力。鉴于“波纹模式”无力对冲“旋涡模式”，而“超稳定模式”“河流域模式”又与“旋涡模式”不处于同一解释向度上，笔者认为以“板块模式”来补充“旋涡模式”或许是最优选择。这里，“板块”主要是指文化板块、文明板块，既指大的板块如内陆（高地、大河）、海洋文明板块，也指小的板块如齐鲁、荆楚、燕赵、吴越、巴蜀文化板块。这里似乎引用了亨廷顿的“文明冲突模式”，但“文明板块”并非就一定构成“文明冲突”。当然，“文明板块”之间只要相互碰撞，引发动荡，就会消解旋涡。

　　这有三种情况，我们仅以三次中外文明冲突阐明：其一，内强外弱。所谓夷夏之辨正是这样一种情况。“夏”是华夏（亦即汉族），“夷”指四夷（所谓东夷南蛮西戎北狄亦即周边少数民族）。总起来说，华夏文明比较先进，而四夷文明尤其势力较大和威胁较大的北方少数民族文明则大多比较落后。因此，在夷夏间，华夏文明总是能够内化四夷文明，甚至出现这样一种情况：当汉族在政治上被少数民族征服时，少数民族依然在文化上被汉族内化。孟子所谓“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）正是这个意思。这就在中华民族心理上养成了中央大国的文化心态。“旋涡模式”可以完美解释这一类型情况。其二，均势冲撞。所谓华梵之辨基本满足这一特征。“华”是中华，“梵”指印度。大约从南北朝开始，佛教传入中国。总起来说，中华文明、印度文明在同一层面上。但是佛教博大精深，非儒、道两家所可比。因此，佛学东渐构成了对于中国固有文化传统的冲击，中国固有文化传统做出了态度各异的回应。至隋唐，佛教开始中国化（禅宗）。至宋明，佛教完成中国化。中国固有文化传统（理学、心学）在批判地吸取了佛学因素后，恢复了原有的正统地位。或许由于地缘关系，这一文明冲突几乎没有引发政治冲突。其三，外强内弱。所谓中西之辨正是这样一种情况。这一次来势之猛烈，变化之迅疾，去向之莫测，比第一、二次有过之而无不及。总起来说，中国传统文明比较落后，而西方近现代文明则比较先进。因此，西学东渐构成了对于中国固有文化传统更为迅猛的冲击，中国固有文化传统同样做出了态度各异的回应。中西之辨是夷夏之辨、华梵之辨在新的历史条件下的继续，反映了近现代中国的文化情结。对于这一类型情况，“旋涡模式”就解释乏力了。

　　这就是赵汀阳中国叙事的第三阶段，之所以为他所省略，大约是因为超出天下体系解释范畴。假如我们可以称当今世界为“天下”，那么我们只能称当今中国为“诸侯”。郗士（Francesco Sisci）强调了西方传教士利玛窦在推动“天下”观念到“中国”观念过程中的作用，“在这个世界中中国只是其中的差不多5%”。这给近现代中国人造成了多么巨大的心理落差！严格地说，当今世界不是周朝的世界政治，而是春秋战国的国际政治。在笔者看来，我们可以用“国际大春秋”来标志我们这个时代，既不能用“国际大战国”来指称，当然还不能期望“世界大一统”。因为当今国际政治和当年春秋政治之间确实具有元素及其结构的映射关系（小国林立，大国争霸）。

　　总之，内含天下的中国介于国家性和天下性之间，旋涡模式在解释“合”与“治”时有效，在解释“分”与“乱”时无效，需要补充一种对冲模式，板块模式或是优选，由此可以完美解释“分合循环”和“治乱循环”交叉重叠的中国历史。

　　三、帝国体系还是天下体系？——未来世界制度

　　赵汀阳的中国叙事只是为他的未来世界制度的想象与实践做准备。“天下是一个关于世界的政治理想”，赵汀阳“试图以现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离，历史与未来的距离。”“天下也是一个方法论”，他“也试图说明天下概念如何用来理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念”。周濂认为赵汀阳政治哲学方法论是“方法论上的整体主义”（methodological holism）而不是“方法论上的个人主义”（methodological individualism），认为其天下体系是从“证成国家”到“证成世界”，其基本信念是“世界应该是政治理论的合法起点，而国家则是政治理论的错误起点。”

　　对于现存世界，赵汀阳将其定义为“‘非世界’（non-world）：只是地理存在，而不是政治存在”。他指出：“世界的真正问题并不在于所谓‘无效国家’（failed states），而在于是一个‘无效世界’（failed world）。”

　　传统国际体系通常是指威斯特伐利亚体系（1648年《威斯特伐利亚和约》签订）。其具有两个核心特征：一是用法律来维持秩序，即国家有彼此尊重主权的义务；二是行为方式，即国家在内政和外交事务上享有高度自治权。传统国际体系是依照两个基本原则之一构成的：一是等级体制，就是通过霸权（强权）或者权力均势实现国际治理。霸权（强权）是指一个大国或国家集团在政治、经济，尤其军事上占据绝对优势，单独支配世界；权力均势是指两个或者两个以上大国或国家集团政治、经济，尤其军事势力相对均衡，共同支配世界。二是无政府体制。每个国家有政府，整个国际体系无政府。国际无政府状态表明，政府治理为国家边界所局限。经历了两次世界大战以及无数战争的磨难，从国际联盟到联合国，迄今为止，世界政府并未降临人间。

　　迄今为止，真正建立了世界霸权的只有两个英语国家：一是英国，二是美国。二者统治世界方式不同。赵汀阳引用了约瑟夫·奈（Joseph S. Nye）的相关论述，描述了“美国领导”（American leadership）的基本特征：“‘硬力量’和‘软力量’的双重领导，即由美国领导和操纵的全球政治权力体系、全球资本与市场体系和全球话语市场体系。”“美国成功地成为世界游戏中唯一的法外主体，集参赛选手、游戏规则制定者和游戏类型指定者三个身份于一身。美国也因此成为世界上唯一超越主权国家体系而拥有双重边界的特殊国家。‘双重边界’指的是，国际共同承认的主权有形边界以及美国单方面建立的权力无形边界，包括美国实际控制或支配的覆盖了世界大部分地区的国际体系，特别是金融体系、传媒体系、互联网和话语生产体系，当然还有覆盖全球的军事力量，就是说，美国的无形边界纳入了世界大部分地区。”这就是所谓“美国治下的和平”。实行代议制的美式民主（democracy）不过“代主”（publicracy）而已，“系统化权力”（systematical powers）亦即“资本—技术—服务”三位一体的结合模式取代传统“边界权力”。美式和平需要敌人并且制造敌人，除了局部热战之外，还有全面冷战，由所谓共产主义与自由主义的冷战到所谓专制国家与民主国家的冷战，等等。

　　除了批判现代政治世界之外，就是批判现代政治哲学。赵汀阳说：“现代政治哲学的核心问题是利益、权力和权利的分配（distribution）”，只是一种应用哲学、斗争哲学，只是“术”，而非“道”。“国家政治是对内政治，核心问题是权力和利益、权利和义务的分配；国际政治则是对外政治，即与世界上其他国家之间的政治，核心问题是国家之间的利益博弈，合作、竞争、斗争乃至战争。”针对现代政治和政治哲学的个人和国家的双向循环结构，他说：“个人权利定义了个人的边疆，主权定义了国家边界。”“主权的最小政治单位是个人，最大的政治单位是国家。主权的哲学基础是主体性，个人权利和国家主权都具有主体性。”显然，赵汀阳的天下体系政治哲学是与之尖锐对立的。

　　赵汀阳说：“关于整体世界的制度构筑，目前看起来有两种现成的可能模式：一是建构一个世界/帝国（赵汀阳起初没有区分‘天下’和‘帝国’，后来就区分了——引者注），另一个则是建构一个众多甚至全部国家的国际联盟。”“天下理论的焦点落实在世界性（world-ness）而不是国际性（internationality）上”。当今全球并列着两种既相互联系又相互区别的秩序：一是国际秩序，亦即民族国家体系；二是世界秩序，亦即超越民族国家体系。两者既有重叠交叉的部分，也有分离独立的部分。旧秩序首先并且主要是指以民族国家为主体的国际政治、经济秩序；而新秩序则转向包括民族国家、国际组织、跨国集团等众多主体的世界政治、经济秩序。这是全球化中国际性和世界性的纠缠。这一历史境况反映在人们观念中，由此出现各种世界制度的想象和实践，基本分为两类：一是帝国想象，一是国际联盟实践。

　　实现“天下一家”“四海一家”是人类自古至今的伟大梦想。但丁早就系统提出了“世界帝国”亦即以某一民族国家（譬如当时罗马帝国）来统一世界的理念。严格地说，帝国主义并非帝国，它是一种支配性的世界体系（a dominating world-system）。而今，在全球化的背景下，帝国梦想复燃。哈特和奈格里描述了作为“全球化的政治秩序”的“帝国”理念：这是一种新的全球主权形式，由一系列国家的和超国家的机体构成，这些机体在单一统治逻辑下整合，没有边境（国界、疆界），没有限定规则，体制成功地包含了空间的整一性，完全地统治了整个社会生活（疆域、人口、人类的交往和人性），代表着生命力量的典范形式。帝国一直用于一种永久而普遍的和平，是位于历史之外的或历史终点的秩序。帝国与民族国家的关系“并非‘由内及外’，以内部秩序推演出国际体系，而是‘由外及内’，以超国家秩序推演出国家内部的法律体系”。由此可见帝国和帝国主义的区分：帝国主义“由内及外”，是构建国际秩序的；而帝国“由外及内”，是构建世界秩序的。

　　与帝国梦想相媲美的是世界公民社会梦想。康德确立了“世界公民社会”的理想目标。康德认为共和制（代议制）是唯一合法的体制。其理想虽然是“世界共和国”（多民族的国家或全人类的国家），但却以“自由国家联盟”为现实路径。既然康德、罗尔斯和哈贝马斯所谓“世界公民社会”理想目标以“自由国家联盟”为现实路径，那就不能摆脱外部性，也就不能获得内部性。

　　相比“帝国”、“世界公民社会”（“自由国家联盟”）两种方案，赵汀阳的“新天下”堪称未来世界制度的第三种方案，也是“天下体系”的第三个版本。赵汀阳说：“未来世界需要一种与之相应的存在秩序（order of being），一种实现世界内部化的秩序”，这也就是新天下。“天下指的是一个具有世界性的世界（a world of worldness）。”它对应着民族国家体系、帝国主义、争霸模式。天下政治不是国家政治和国际政治，而是“全球政治”或“世界政治”。“这意味着，全球政治的核心问题是‘世界的内部化’，也就是把世界变成天下。”但是，新天下既不是一种“原本”的天下，也不是一种“副本”的天下，而是一种网络制式。按照赵汀阳的说法，所谓网络制式，就是取消了等级制，无霸权，多中心，而网络本身是系统化的。作为世界内部化体系（an internalized world-system）的新天下，是一个超越民族国家的“国际体系”的思路和构想，是一个替换帝国体系的“世界体系”的规划和设计。

　　天下体系所遭遇的误解莫过于柯岚安（William A. Callahan）所谓赵汀阳试图用“中国治下的和平”（Pax Sinica）去取代“美国治下的和平”的说法。这是将天下体系歪曲为争霸模式，哪怕只是话语争霸。这就好比一个人提出了宪法草案，并不等于宪法专属于他或她。何况赵汀阳的天下体系只是学术版，政治版天下体系需要世界人民的公议和公认，这同样是一个互化过程。还需指出，赵汀阳的“天下体系”既超越了诸如杜维明的“文化中国”那种中国文化本位主义立场，也超越了诸如东亚共同体、亚洲共同体那种区域主义，是真正的全球主义。

　　最后，天下体系何以实现？这问题对于帝国、世界公民社会（自由国家联盟）两种方案是不存在的，因为它们都有其客观条件和主体力量，而天下体系则没有。其实，连赵汀阳自己都承认，天下体系属于乌托邦。因此，它的功能不在于构架，而在于范导。但有一个检验标准需要注意，就是所谓“模仿测试”。赵汀阳说：“唯一的客观检验标准是：如果当一个策略被普遍模仿而不会产生报复性，就是一个普遍受益的善策略。”按照赵汀阳的意思，天下体系是一个善策略，经得起普遍模仿，而帝国、世界公民社会（自由国家联盟）是一个恶策略，经不起普遍模仿，形成“作法自毙的回弹效应”，“以其人之道还治其人之身的效果”亦即“模仿的悲剧”。此点亦可质疑：正像赵汀阳反驳艾克斯罗德的“一报还一报”策略（TFT）一样，认为存在一个假定性前提——“杀不死”，这里也有类似问题。因为它和直观相悖，现实生活充满了逆淘汰现象。

　　总之，关于未来世界制度，天下体系优于帝国、世界公民社会（自由国家联盟），但也存有种种困难。天下体系并非以“中国治下的和平”去取代“美国治下的和平”，而是一个政治世界乌托邦以及学术版中国方案。

　　（本文注释内容略）

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