摘要：哲学是时代精神的精华，是对时代问题的追问，因此问题意识是哲学作为活的思想的起点。对所处时代的分析、反思与批判是马克思主义哲学的问题意识，也是推动着马克思主义哲学不断发展的动力。在马克思主义哲学当代发展过程中，我们通过对思想型的探讨，可以展现马克思主义哲学对传统哲学与思想的变革；通过建构新的知识地图，可以展示马克思主义哲学当代发展的可能路径。问题意识、思想型与知识地图，体现了当代马克思主义哲学研究中的方法自觉。

　　关键词：马克思主义  问题意识  思想型  知识地图

　　作者仰海峰，北京大学哲学系、马克思主义学院教授（北京100871）。

　　本文是一篇讨论研究方法的文章，主要面对的问题是马克思主义哲学研究中的方法论自觉。虽然黑格尔曾批判过康德空谈方法的不足，但任何研究，只有达到一种方法论的自觉时，才能真正地跳出原有的惯性思维，开始反思自身并面向未来。自20世纪以来，马克思主义哲学研究在问题意识、理论逻辑、现代视野上都有着长足发展，就马克思哲学本身的阐释而言，人们越来越意识到要在学科融合中理解马克思的思想，并在当代发展马克思主义，但如何实现不同学科间的融合？在马克思主义哲学的当代发展中，又如何真正做到从马克思走向当代，并有效地整合当代思潮，形成具有本土特色的理论逻辑与话语体系？这些问题的讨论，一方面固然需要回到对马克思、对当代思潮以及当代社会发展进程的思考，另一方面，一种自觉的问题意识和方法论反思也必不可少。对方法的讨论当然不能离开对内容的研究，但方法论的反思与自觉恰恰是推进具体研究的前提条件。从马克思主义哲学研究的现状来看，这种方法的自觉，笔者想以三个概念来概括：问题意识、思想型与知识地图。

　　一、马克思哲学的问题意识

　　哲学是时代精神的精华，这是大家都非常熟悉的一个命题。如果我们进一步追问，哲学如何才是时代精神的精华？回答这一问题，大约可以先作一个区分：作为时代精神的精华，哲学是否只是一种知识体系？科学的知识是对人类历史中知识精华的概括，这有助于我们去理解这个世界，并运用知识去把握这个世界，但在日常生活中，仅有知识未必能解决所有的问题，比如对于生命本身的沉思，就不只是一个知识论的问题。在初始阶段，哲学虽然与知识同体建构，但哲学的最初词义为“爱智慧”而不是“爱知识”，这意味着哲学中总有着一些超越于知识的东西，即使把“智慧”等同于“知识”，也表明哲学在指向现有的科学知识体系的同时，也会指向目前未知的“知识”，指向一个未知的世界。这个未知的世界与当下的世界纠缠在一起，构成了我们生活的世界。这个未知的世界或者指向那个“尚未”到来的世界，或者指向当下存在但“未知”的世界。哲学在何种意义上是时代精神的精华？这就需要进一步讨论，就上面的讨论而言，至少可以体现在两个不同的层面。

　　第一个层面：哲学是现存世界的时代精神的精华，它是已有文明的活的灵魂。在这个层面，哲学一直是对现有知识前提的追问，从泰勒士的“水”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”，到近代以来的“理性”与“绝对观念”，都在为一种确切的知识奠定基础，或者说为知识确立根据。这种奠基或者倾向于外部的存在，或者回归于人的“理性”，从而通过对每个时代的知识何以可能的追问，把眼光转向看不见的根据，这就是形而上学的领域。从知识论的意味来说，哲学是一种形而上学的知识，从而将之与物理学、数学等具体学科的知识区别开来，并成为这些知识何以可能的前提。但形而上学的知识又是何以可能的？我们拿什么来奠基形而上学？这是康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一开始就追问的问题。在他看来，形而上学的知识既不可能来自外经验，也不可能来自内经验，这种知识只能是先天的，出自纯粹理智的和纯粹理性的知识，康德批判哲学的一个重要方面就是讨论纯粹理性是何以可能的。当然，对此的追问并没有因为康德的论述就停止了，黑格尔在逻辑学中关于“开端”的讨论、胡塞尔现象学中“悬置”方法的运用，其实都在追问形而上学的知识何以可能。正是在这种不断的追问中，哲学看似从没有离开原来的问题，但却推动着知识与人类智慧的更新与发展，哲学在看起来远离时代的地方展现着什么是时代精神的精华。

　　对形而上学何以可能的不断追问和对其基础的奠基，在一定的意义上构成了现代哲学的一个重要特征，这既体现了哲学追问的特点，也体现了现代社会的流动性带来的问题。就像马克思在《共产党宣言》中所说的：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”这种不断变革的特征，在推动社会发展的同时，也带来了生活的不安定，传统社会的远去也使得建立于这一社会基础上的思想已不再能够为人们提供理性和心理上的确定性和安全感。对形而上学基础的追问体现了人类对确定性的追求，确定性意味着安全。马斯洛曾说，在生理需要满足后，安全就是人类的第一需要，这虽然讨论的是人的需要结构，但道理是一样的。当现代社会处于流动状态时，人是没有安全感的，对形而上学的探索，对本体论的论证，在直接的意义上就是安全感的寻求，以便更好地安顿生命、安顿人生，同样，也只有在安全的情况下，人才敢于去追寻不一样的、创造性的生命。当固定的世界秩序消失时，流动性成为这个世界的主旋律，不安感也就成为现代性的内在特征。哲学的反思既是对这种不安感的反映，也是力图获得安全感的努力，更是对一种自由境界的探索。

　　这就涉及第二个层面，即如果说知识体系的精华有着相对固定的方向和根基的话，那么不安全感所针对的更多是未知的世界和已存在的世界的未知方面，这些都是现存的精神尚未理解和把握的，现有哲学本身就是当下世界的产物，这要求哲学必须跳出当下的时代来面对这样的情境。黑格尔曾认为哲学无法越过自己的时代，哲学的澄明状态总是打上了当下性的印记。但问题恰恰在于：当下性的哲学总会遇到自己的限制，而这种限制恰恰要求哲学走向限制之外的场域，如果哲学没有这样的特性，那么哲学就是时代的奴隶，而不是时代精神的精华。作为时代精神的精华，哲学体现了一种超越性，这种超越性一方面体现为对现存世界的反思，看到其中未被揭示的问题；另一方面指向一个解放性的未来，正是在这种张力中，哲学才能真正成为时代精神的精华。黑格尔看起来让时代成为哲学的表演场地，实际上却将哲学固定为时代的附庸。马克思对黑格尔哲学的批判，恰恰是要使自己的哲学既立足于时代，又超越于时代，在面向未来中审视当下。

　　马克思哲学面对的就是已经存在的资本主义社会。在充分肯定资本主义社会合理性的基础上，其哲学的根本主题在于批判与超越资本主义社会。为了实现这一旨归，马克思先是检视了现有的精神世界，即近代以来的理性世界，这在其成熟作品中可以称之为意识形态批判。这里的意识形态批判并不只是意味着资本主义意识结构的虚假性，而是揭示现有的哲学与现实世界的内在关系。虽然不同的哲学在价值取向上存在着差异，但从总体上来看，这些已经存在的哲学就像黑格尔所说的那样，没有跳出现时代的束缚，马克思在这个意义上将这些哲学归结为意识形态批判的对象。意识与精神自身的问题植根于时代本身，如何面对时代，揭示过去哲学中没有意识到的根本问题，正是马克思哲学变革的意义所在。

　　这样的问题意识可以区分为几个层面：一是关于哲学与意识形态批判。这一批判首先体现为对哲学与思想的内在关系的批判，在这一层面，才能看出思想观念是如何从历史中独立出来并发展出自身的逻辑体系的；其次体现为对其思想根基的批判，在这一层面才能看出传统哲学与思想“无意识”地遮蔽的东西，也就是“未知”的现存世界，即作为哲学前提的社会存在以及这一社会存在与意识的关系，就像马克思在《德意志意识形态》中所说的，指向思想与周围世界间的联系，这一层面的批判在《德意志意识形态》中表现为从生产逻辑出发的讨论，在《资本论》中表现为从资本逻辑出发的批判，从而将哲学批判与历史批判统一起来。二是关于资本主义社会存在的批判，这是马克思后来工作的重点。这一批判指向资本结构及其运行方式，以及由于资本的运行形成的社会结构、内在矛盾及其发展变迁。在这一层面，马克思首先充分肯定了资本主义的历史意义，这是他与浪漫主义或怀旧主义完全不同的地方，但与斯密等自由主义者不同，马克思并没有完全接受资本主义社会，或者把资本主义社会看作自然社会，而是对之提出了批判，并将这一批判与黑格尔式的、空想社会主义式的等各种批判思想区分开来，这才是其资本主义社会批判理论独特的地方。三是马克思的批判指向未来社会，但又没有先验地将这一社会描绘为一种纯粹理想的状态，而是以资本主义社会的充分发展作为未来社会建构的基本条件，这使得马克思没有陷入乌托邦的想象中。上述三个方面共同构成了马克思哲学的理论主题，即资本主义社会的批判与超越问题。

　　从马克思思想发展的过程中可以看出，他是一位百科全书式的学者，他的思想融会了哲学、政治经济学、社会主义（政治学）、历史学、人类学等诸多学科，并通过自己的问题意识将这些不同学科中的内容整合为一个整体。所谓的问题意识，在这里并不是指直接针对某一个具体问题，而是指蕴含于时代中的根本问题并将之明确提炼出来。哲学家从根本上来说就是对时代问题的透视与提炼，并使之成为大家讨论的主题，通过讨论，才能使不明显的、大众熟知的东西变成被检视的内容。相比哲学家所提供的答案，问题本身更为重要。当一个人被时代所限制时，他不可能提出一个超越当下的问题。哲学家与哲学家之间的区别，从根本来说不是张三比李四多看到了些什么，而是张三提出的问题恰恰是李四提不出来的问题，表面上的差别，背后可能是问题意识的根本差异，在这一点上，阿尔都塞的观点是有启发性的。在讨论到工人的工资就是其劳动的价格时，阿尔都塞指出，这是古典经济学家的共同设定，但马克思看到了工资只是劳动（力）的价格，而不是劳动的价格。“劳动（）的价值等于维持和再生产劳动（）所必需的物质生活资料的价值。”看起来只是一字之差，但实际上反映的是两种不同的问题意识和思想型，马克思看到了古典经济学中的（）（即“空白”），并不是因为马克思比斯密和李嘉图多看到了些什么，仿佛斯密与李嘉图被遮住了双眼，马克思所看到的东西恰恰是由不同的问题意识生产出来的，也就是说相比于传统的哲学家、经济学家，他的问题意识发生了根本的变化，这才是我们在阅读马克思与古典经济学家时需要关注的东西。

　　问题意识隐藏在文本论述的背后，对哲学家的问题意识的讨论当然离不开对其文本的学习与讨论，但这并不意味着你读了其所有的文本就能够抓住其问题意识，更不可能以文献的资料性描述替代哲学家的问题意识，这正是研究中容易出现的问题。今天阅读马克思，说到底就是要抓住其问题意识，并置于我们所处的时代中，只有这一意识清晰了，我们才可能找到统摄阅读与研究的理论构架。

　　二、总体性研究中的思想型

　　今天学术界已经具有一种共识，要进入马克思的问题意识，就需要打破学科壁垒，从总体上重新理解学术问题。从跨学科的总体语境中理解马克思，一个巨大的困难在于：马克思的学识涵盖了哲学、政治经济学、历史学、社会主义思潮等当时欧洲的主要学科，并把这些学科融为一体、相互贯通，他的思想和观念正是在这种融通性中得以表达出来，这使得马克思的文本表现出多层次性，比如讨论马克思的哲学，在1845年之后似乎很难在他的著作中找到像黑格尔、康德等当时典型的哲学家所写作的哲学文本；谈到《资本论》的经济学时，经济学家又认为马克思表现出了形而上学家的一面，特别是在讨论商品的章节，关于劳动价值论的分析、关于商品拜物教的讨论，远远超出了可以实证化的经济学的内容；当谈到马克思关于未来社会的思考时，这些思考又与对他所处的社会历史的结构与发展趋势的分析密切相关。这些不同层次的问题在马克思那里浑然一体，这决定了如果只是按照传统的哲学或经济学的方式来理解马克思，似乎都不到位。后来者看到了这种复杂性，比如列宁关于马克思主义三个来源和三个组成部分的讨论，就有助于人们从不同层面去理解马克思，但这一理解思路也容易导致一些问题，即在将马克思的思想专业化的同时，也可能造成对其思想理解的贫乏化，以及从不同学科出发时对马克思思想理解间的不可通约性，形成不同学科间的相互壁垒。这些年，将马克思的思想作为一个总体的呼声越来越高，但如何做到这一点，其实深入的思考并不多见。如果不能在方法论自觉的层面入手，打破学科壁垒、实现对马克思思想的总体性理解，几乎难以展开，也正是在这样的语境中，笔者认为可以用一个词——“思想型”——从方法论层面来思考如何实现马克思思想研究中不同学科之间的融合，本文使用这一概念，主要是从方法论层面反思当下的研究，推进对马克思思想的整体性理解。

　　我们在面对世界时，总希望看到的是一个有秩序的世界，一旦这个世界没有秩序时，我们就会失语，就会不知所措。这种秩序既体现了事物间的相互关系和内在规律，同时也是由人的语言、注视和反思等建构出来的观念网格，正因为有了这样的网格，我们才能赋予世界以图景，就像列宁在《哲学笔记》里所说的，这是经过了千万次的实践所形成的格。福柯对这一过程作了进一步分析，他认为：“文化的基本代码（那些控制了其语言、知觉框架、交流、技艺、价值、实践等级的代码），从一开始，就为每个人确定了经验秩序，这个经验秩序是他将要处理的，他在里面会重新找到迷失的路。而在思想的另一端，则存在着科学理论或哲学阐释，它们阐明了为什么一般来说存在着秩序，它遵从什么普遍规律，什么样的原则能说明它，为什么是这个特殊秩序（而不是其他的秩序）被确立起来了。”在这两者之间存在的中间领域，是一个模糊的、不易分析的，但同样存在着秩序的领域，它既可能吸纳了文化的基本代码所构建的秩序，同时也可能与这一秩序相脱离，并为哲学意义上的秩序奠定了基础，福柯认为，这是先于词、知觉和姿态的领域，也是他想要着力分析的领域，他认为这里存在一种纯粹秩序的经验以及秩序存在方式的经验。对这一领域的分析，“旨在重新发现在何种基础上，知识和理论才是可能的；知识在哪个秩序空间内被构建起来；在何种历史先天性的基础上，在何种确实性要素中，观念得以呈现，科学得以确立，经验得以在哲学中被反思，合理性得以塑成，以便也许以后不久就会消失。”对这些的描述，福柯用了一个词——认知型（I’épistémè），也就是要显现知识空间中的那些构型，并以此来区分16世纪以来西方文明中两次巨大的思想的间断性，表明在不同的时代存在着不同的认知型。虽然福柯直接针对的是中间地域，但实际上“认知型”同样包含在文化代码与哲学等阐释理论中。

　　福柯的“认知型”一词的长处在于，透视特定时代不同维度的思想，看到了特定时代的思想构型的内在要素以及不同思想所共享的基本母体，有助于打通不同领域的思想壁垒。“认知型”这一概念强调知识的内在结构和不同认知型之间的断裂关系，带有一定的凝固性，回到马克思思想的研究语境中，本文更愿意使用从“认知型”中化解来的“思想型”这一概念，就是要透过不同学科的话语，在马克思的文本中看到这些不同学科所共享的基本思想构型，并理解这一共享的思想型在不同学科的展现方式，回到不同学科面对社会问题时的最初的思维方式，按照笔者的理解，只有回到这一层面，我们才能真正地从跨学科视角来讨论马克思。

　　虽然处理的问题、话语的表达和讨论的方式不同，但在马克思思想发展中所整合的不同领域的理论，如果回到思想型的层面，却有一些共同的特征。

　　第一，这些不同学科所处的历史时代大致相同，因而对这一特定历史时代在总体态度上是相同的。从资本主义社会发展过程来看，自其产生一直到马克思所处的时代，大体上可以称为自由竞争的资本主义时代，这是从传统社会向现代社会的过渡并形成了以普遍化商品生产为特征的社会历史阶段。正如马克思所说的：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”社会存在决定社会意识，人们的意识就是对其社会存在的反映与回应。思想型先验地受到社会存在的影响，这种影响既体现在对总问题的设定上，也体现在对问题本身的价值取向上。虽然在这一过程中，存在着一些浪漫主义的前现代思潮，比如我们在《堂·吉诃德》中看到的空想者的心态、马克思在《1844年经济学哲学手稿》以及《哲学的贫困》和《共产党宣言》中所批判的封建的反动的社会主义思潮等，也有对现实不满意的各种空想社会主义流派，但从总体上而言，当时的哲学、政治经济学及其他学科的学者，对所处的时代总体上持一种肯定的态度，这样一种态度先行地规定了他们的理论起点和理论主题。比如从哲学层面来说，黑格尔虽然对以劳动与分工体系为基础的资本主义社会提出了批评，但总体上他认为可以通过国家理性修正资本主义劳动体系所带来的问题，其哲学的经济学基础就是斯密、李嘉图、萨伊等。斯密的《国富论》是以已经存在的商品普遍化生产时代的分工体系为理论描述的起点的，这决定了斯密的认知构架以现存的社会为不言自明的前提。同样的情况在空想社会主义的思想中可以得到印证，比如圣西门的社会主义，就是想将工业体系从资本主义社会中剥离出来，以改正现存社会的问题。

　　第二，在面对这一特定的资本主义时段时，劳动本体论构成了不同学科的共同根基。以劳动作为所有权的依据，这是洛克提出来的，他强调所有权必须以人的劳动能力所及为前提。这实际上批判了传统社会建立在分封或暴力占有基础上的所有权。斯密后来提出的劳动价值论，把人的劳动看作价值的来源。在这里，作为“类”意义上的人是平等的、自由的，这里的劳动已经是资本主义的工业劳动，也是资本主义社会商品生产普遍化意义上的劳动，只有这样的人的劳动才是价值的来源。黑格尔强调只有建立在劳动基础上的相互承认的意识才是真正的自我意识，因此自我意识不仅体现为个体的意识，而且体现为社会中人的在相互关系中的意识。在自我意识的形成中，人与自己的欲望拉开了距离，这意味着理性对欲望开始了管理与控制，同时人在劳动中开始了对自然的认知与把握，也开始了对人自身、对人与人之间关系的认识与把握，在这个过程中产生了理性的意识。因此，现代社会所强调的理性，实际上是以现代工业劳动为基础的，黑格尔将经济学中的劳动范畴提升为一个哲学范畴，这正是马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔《精神现象学》大加赞赏的原因，他认为黑格尔站在国民经济学家的立场上看到了劳动的本质。劳动本体论是一个哲学概念，它相应的变形为政治经济学中的劳动价值论、政治学中的劳动与所有权的关系理论，按照韦伯的讨论，劳动还具有新教伦理所赋予的天职的意谓。后来的诸多社会主义者同样受制于劳动本体论，比如蒲鲁东及其弟子在谈到所有权时，就主张把劳动所有权的思想激进化，圣西门谈到未来社会的管理时，同样是将工业生产意义上的劳动作为一切合理化社会存在的重要前提。可见，虽然学科的主题与内容不同，但在将劳动作为社会存在的本质规定性上，不同的学科却有着相同的意识。

　　第三，理性与话语形式的相通性。如果说劳动本体论构成了近代以来相关思想的基础，那么这些思想在显性的层面都是以理性的话语表达出来，这构成了近代以来思想型的连接方式。在哲学中，对理性的推崇是近代以来的主题，并在启蒙运动中达到了一个非常重要的高度，就像恩格斯所说的：“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代。”理性渗透在一切学科中，渗透在一切话语体系中，但在不同学科中理性的呈现有着不同方式。比如“经济人”的设定，就是一种理性化的话语在经济学中的体现，这种理性话语的前提又在于对普遍性的“人”的设定，只有这样的人才是现代社会中的人，才是文艺复兴以来哲学中所讨论的人，从根本上来说，这种“人”就是费尔巴哈所说的作为“类”的人。只有作为“类”的人，才是平等而自由的，相互间有着共同的本质，个人只是类的载体，这样才能连接哲学意义上的理性与政治学中关于自由、平等的话语。在这样的共同性主题及话语背后，才可能进一步形成不同学科内部的话语表达方式。

　　在马克思的思想发展过程中，他从两个方面对理性话语进行了思想型意义上的透视。一是各种不同学科之间的话语融通。比如在《资本论》中，马克思在讨论古典经济学中的价值概念以及亚里士多德为什么不能提出价值概念时指出：“亚里士多德没有能从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是同等意义的劳动，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。”这是不同学科之间话语相关性的融通，这一融通的前提是社会存在。在古希腊时代，并没有现代意义上的作为“类”的人，自由人与奴隶之间的鸿沟决定了亚里士多德不可能从“人”的意义上去理解奴隶的劳动，他不可能提出现代意义上的“价值”概念。二是理性话语与社会存在之间的关联性。从上面的引文中已经可以看出，思想观念层面的概念与话语，有其社会存在的前提，商品生产与交换的普遍化过程，已经决定了不同的个体在市场上是作为相同的主体而存在的，社会本身的流动过程决定了所有的个体之间的相互平等与自由的状态，这种状态在古希腊并不存在，这也是亚里士多德提不出“价值”概念的根本原因。商品之间的可交换性，就是将商品看作在同一维度上可比较的东西，这是抽离了内容的形式间的比较，也是抽离了质的规定性的量上的比较。社会的这种抽象的同一性才是哲学中同一性思想的根源，“商品同一性是同一性的唯一类型，或者说，是事物的类似于同一性的持存性的唯一类型。但是，对于理性的认识方式及其逻辑构成来说，商品同一性是决定性的同一性形式。”话语的形式与商品存在形式之间的关系有着内在的同构性，索恩-雷特尔非常深入地讨论了这一问题，他讨论的基础恰恰是马克思的《资本论》及相关文本。

　　第四，哲学的变革是思想型之间的转换。库恩在《科学革命的结构》中曾指出，当一种范式形成后，它就会成为研究的纲领，这种纲领会将一切新的问题都置于自身之内。只有当新的问题不再能被纳入旧的范式时，才会引起范式的革命。“科学革命也起源于科学共同体中某一小部分人逐渐感觉到：他们无法利用现有范式有效地探究自然界的某一方面，而以前范式在这方面的研究中是起引导作用的。”当范式发生变革时，与之相应的概念与范畴、概念之间的内在关系、理论的表达方式都会发生相应的改变。当带有总体性视角的范式发生变革时，不仅理论本身的结构和话语体系发生了变化，而且世界的样态也发生了改变，人们实际上是根据自己的理论构架来划分这个世界的。当人们不能从概念上去界划世界时，这个世界虽然存在，但于人而言却是混沌一片，只有当人们有了清晰的话语时，世界才成为我们所面对的世界，这大约也是老子所说的，“有名万物之母”，“有”本身就是一种语言表达了的“在”，当语言将世界表达出来时，世界就摆脱了最初的太一与混沌的状态，从认识论的层面可以说，是语言与概念建构出了与我们相关的世界。

　　马克思哲学的变革是思想型的变革。相比传统哲学将现存的社会看作自然社会，马克思则强调这是一个历史性的存在，这是他批判蒲鲁东的根本点。蒲鲁东从经济范畴出发，把现实看作经济范畴的对应物，对此马克思指出：“这样他就陷入了资产阶级经济学家的错误之中，这些经济学家把这些经济范畴看作永恒的规律，而不是看做历史性的规律——只是适于一定的历史发展阶段、一定的生产力发展阶段的规律。”资产阶级经济学家将自身所处的社会看作最合乎人的自然本性的社会，这意味着他们所处的社会是一个永恒的社会，而不是历史性的社会，“他们全都不了解，资产阶级生产方式是一种历史的和暂时的形式，也正象封建形式的情况一样。其所以发生这个错误，是由于在他们看来作为资产者的人是一切社会的唯一基础，是由于他们不能想象会有这样一种社会制度：在那里这种人不再是资产者。”马克思的这一界定，就从根本上区分了两种不同的思想型：一种是以资本主义社会为自然社会的思想型，另一种是以资本主义社会为历史性社会的思想型，这是面对社会存在时的两种根本不同的姿态。在这一新的立足点上，范畴不是先验的存在，而是社会存在中的范畴，这是思想型的根本颠倒。

　　思想型的变革带来了话语体系的变革。在《保卫马克思》中，阿尔都塞在强调马克思思想发展中的认识论断裂时曾将之概括为三个不可分割的理论方面：“1.制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特殊的决定因素等等。2.彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。3.确定人道主义为意识形态。”虽然阿尔都塞的解读较为简单，也没有深入《资本论》的哲学中去，但他看到了马克思哲学中问题意识与思想型的变化，这是值得关注的。阅读马克思前后期的著作，我们能看到其话语体系的根本变化，前期的话语保持着德国古典哲学的色彩，并将之彻底化为社会批判话语；后期的马克思则转向了完全不同的话语体系，这是一种融经济学、历史学、哲学与社会主义思潮等为一体的话语体系，并以此界划出一个与过去的哲学家所看到的不同的世界，这正是马克思哲学变革的关键所在。

　　马克思看清了近代以来隐藏在不同学科中的思想型，才能对之解析重构，并在新的问题意识中将之重组融合，形成了自己的思想和学说。这个过程是隐而不显的，我们所读到的文献已经是这一思想实验后的产物。重新阅读马克思，如果不能在思想型的意义上深入马克思的思想中，那么所有的阅读都是表象的，所有的连接都是轻浮的，至于将马克思的思考分解为碎片，那更是盲人摸象、不识总体。

　　三、马克思主义哲学阐释与发展中的知识地图

　　黑格尔曾把哲学比喻为黄昏起飞的密涅瓦的猫头鹰，这意味着在黑格尔那里，历史已经终结，哲学的原则已充分实现。正是受黑格尔影响，福山提出了“历史的终结和最后的人”的口号。当历史终结和哲学实现时，哲学也就穷尽了事理，成为绝对真理，真理一旦绝对化，与谬误也就只有一步之遥了。当马克思从社会存在出发来重新思考哲学的建构时，社会存在的流动性坚定了他反对故步自封的想法，面对19世纪70年代兴起的将他的思想简化为一种适用于一切的理论主张时，他说自己不是这样的“马克思主义者”，晚年恩格斯面对社会历史的新一轮变迁和思想观念的变化时，也强调马克思主义是研究的指南。可见马克思主义是一种开放的理论，这种开放性不仅指向不断变化的外部世界及相应的思想观念，而且也对自身的存在方式展开反思，从而成为面对社会历史和思想的活的方法。正是在这个意义上，当第二国际将马克思主义再次化约为适用于一切的绝对真理并将之界定为“正统的马克思主义”时，卢卡奇指出，所谓的正统并不是照搬照抄马克思的词句，当这样来维护正统时，马克思的结论很容易被驳倒，正统的马克思主义的精神在于：“我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的‘正统’马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的成果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其他人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企图已经而且必然只能导致肤浅化、平庸化和折中主义。”葛兰西是在同样的意义上，认为马克思主义是绝对的历史主义，这种绝对的历史主义不仅是面对世界的态度，而且也是面对自身的态度，即通过对自身的反思，保持一种面向未来的开放态度。马克思主义哲学是开放的哲学，社会历史情境的变化推动着马克思主义哲学的当代发展。

　　在这个过程中，一方面需要不断地理解和阐释马克思的思想，另一方面需要在当代的语境中面对和发展马克思的思想，这样双重的任务，留给我们的是一个复杂的历史和理论图景，其间有诸多的哲学人物需要我们去把握，有丰富的历史情境需要我们去理解，不论是前文讲的思想型意义上的学术整合，还是将要面对的人物与历史，都需要我们有一个非常清晰的“知识地图”，以便我们定位所读到的思想，就像刘易斯所说的：“寻找穿过所不熟悉的领域的道路，一般需要某种地图。像认识本身一样，制图学是使得我们了解自己在哪儿和可能走向哪儿的必要的简化”，从而勾勒从马克思走向当代的学术理路。

　　在20世纪80年代初发表的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》这篇长文中，面对日益盛行的后现代主义和各种不同的批评，詹姆逊从总体上认为后现代资本主义是晚期资本主义的文化逻辑，要从总体上认识碎片化的后现代主义，就需要打破旧的认知图式：一是对传统的生产方式理论重新规划，二是在全球化的跨国空间与现代消费语境中重新理解和定位这一艺术和美学中的新思潮，他从凯文·林奇的《都市意象》（The Image of the City）中引申出“认知图绘”（cognitive mapping）来理解后现代主义。在他看来，拘泥于传统的知识图景并不能真正把握后现代主义，我们需要从更新的层面来重构知识图谱。“‘认知图绘’绝不是传统的反映摹仿说可以概括的，……这个模式所置身的理论范畴，正容许我们重新在一个新的高点，在一个更复杂的层次来分析传统再现的问题。……认知图绘使个人主体能在特定的境况中掌握再现，在特定的境况中外在的、广大的、严格来说是无可呈现（无法表达）的都市结构组合的整体性。”通过这一方式，一方面重现后现代主义，另一方面使我们更能自觉到其在这个全球性系统中的位置。詹姆逊的讨论，主要是从意识形态反思视角出发，他吸收了阿尔都塞关于意识形态的思想，阿尔都塞认为意识形态是对主体与其真实存在境况之间关系的想象性再现，强调“认知图绘”的主体认知功能。虽然在知识地图的建构中不能缺少主体的认知建构，但本文更愿意强调思想与历史之间的内在联系，这种联系虽然需要理论的认知才能建构出来，但两者的关系更具有“无意识”的特点，在这个意义上，笔者更愿意用“知识地图”来描述思想与历史的关系，并从中来定位思想者。

　　知识地图就是哲学上的重要人物与思想的定位图，这一地图的横坐标是历史过程，纵坐标为思想的进展，一个哲学家或一种哲学理念实际上都会受到社会存在的历史情境和特定时代的思想的影响，即使溯源到古代思想人物，也是从当下的问题出发的，这些思想家或思想就是这个地图中的重要标的物。一些看起来似乎超越特定时代的问题，都会打上时代的印记，每个重要的人物或思想，实际上都可以在这样一个地图中加以定位。也可以说，知识地图是对思想型的更为广阔的描述，也是通过对思想家的讨论来对思想型的历史性展开。

　　在这一知识地图中，如果以生产力发展和生产方式的变迁为依据，把近代以来的资本主义社会这一横坐标作一定的刻画，那么可以将之区分为几个不同的阶段：“第一次工业革命大约从1760年延续至1840年。由铁路建设和蒸汽机的发明触发的这次革命，引领人类进入机械生产的时代。第二次工业革命始于19世纪末，延续至20世纪初，随着电力和生产线的出现，规模化生产应运而生。第三次工业革命始于20世纪60年代。这一次革命通常被称为计算机革命、数字革命，因为催生这场革命的是半导体技术、大型计算机（60年代）、个人计算机（七八十年代）和互联网（90年代）的发展。……我们当前正处于第四次工业革命的开端。”这是在数字革命基础上发展起来的技术变革。技术与生产力的变革，会带来生产方式、生活方式和社会结构与运行方式的改变，就像马克思曾说过的：“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”与之相应，哲学家的思想观念同样受到社会存在本身变化的影响。同生产力与生产方式的变化相适应，资本主义社会可以区分为自由竞争的资本主义、组织化的资本主义、全球化的资本主义以及我们当下所处的时代。

　　在自由竞争的资本主义时代，从传统社会转型而来的资本主义社会展现出强大的生命力和创造力。阅读近代以来的哲学文献，一直到黑格尔的文本，虽然这中间有一些批判的、甚至是怀旧的声音，但从总体上来说，我们能够感受到哲学家对自由资本主义社会所抱的乐观态度。到马克思登上学术舞台的时候，正是自由竞争的资本主义矛盾突现的时候，这构成了《共产党宣言》的写作语境。马克思一方面看到了自由资本主义的这种强大的创造力，同时也看到它所展现出来的非常尖锐的矛盾，他认为这种矛盾在当时只能以社会革命的方式来解决。在后来的发展中，第二次工业革命在一定程度上缓和了这一矛盾。近代以来的哲学家及其思想，可以在两次工业革命之间的知识地图中得到初步的定位。他们或者张扬自由主义，或者反对自由主义，或者充满感伤的、浪漫主义的情绪。在这样的格局中，更能清晰地定位马克思的思想。

　　第二次工业革命发端于19世纪中后期，电力技术的发展推动着生产方式上的变革，到20世纪初时，以福特制为代表的机械化生产开始引领时代。自由竞争的资本主义时代，就像马克思在《资本论》中所描述的，是从工场手工业向机器大工业过渡的阶段，这意味着人的技艺还占有重要的地位，与之相应，人的自由与创造力在摆脱了传统的束缚后，发挥着重要的作用，自由与平等的商品交换体制，更加确证了人生而自由平等的信念。19世纪后期，电力的使用，使得机器大工业日益盛行，在机器面前人的主体性日益下降。20世纪初的福特制则使人日益成为机器的附庸，组织化与官僚制的发展使个体日益成理性牢笼中的存在物，垄断组织的形成与金融资本的支配性作用，让个体的自由变得无足轻重。相比自由竞争的资本主义时代，有学者称这一新的时代为组织化资本主义时代，这正是尼采、叔本华、韦伯、海德格尔等哲学家所处的时代。相比自由竞争时代的哲学家的自信，这个时代的哲学家多了一份担忧与无奈。这种情绪实际上也影响到了同时代的马克思主义者，不管是持经济决定论的第二国际时代的理论家，还是想重新恢复马克思主义批判精神的卢卡奇。卢卡奇的物化理论看起来似乎与马克思的异化理论非常类同，但实际上有着重要的差异，如果简单地以马克思的话语来评判卢卡奇，失去的可能恰恰是历史变迁所带来的影响。在青年卢卡奇的那种激进化背后，隐含的恰恰是一种无奈和哀叹。

　　20世纪60年代，随着机械化生产的普及以及生产能力的提高，产品极度丰富，西方发达国家进入新的历史时段，关于这个时段的称谓，不同的学者有着不同的表述：如丰裕社会、消费被控制的官僚社会、技术社会、休闲社会等，美国学者里斯曼曾认为，从文艺复兴开始的、经宗教改革和工业革命等17—19世纪的第一次革命确立了现代社会，“但在最发达国家，尤其在美国，这次革命正位于另一种形式的革命——即随着由生产时代向消费时代过渡而发生的全社会范围的变革。”鲍德里亚称之为消费社会，并认为这是一个不同于过去的历史时段。消费社会是符号统治的社会，他早期的著作就是对这一社会的批评，并对马克思从物质生产出发的理论逻辑展开反思。20世纪70年代，随着电子计算机的运用，鲍德里亚由早期的符号批判延伸到了以电子计算机的运算为基础的理论建构，提出了超真实（hyperreal）、拟真(simulation)和内爆(implosion)等概念，并看到了计算机病毒的哲学意味。相比卢卡奇的机械化生产，后期鲍德里亚的哲学基础是计算机，这已是以“0”“1”为基础的符号编码所构建的世界，这一图景大约一直持续到20世纪90年代和21世纪初。受鲍德里亚影响，后来者马克·波斯特就是从以计算机为主体的现代电子媒介的建构性出发，来讨论哈贝马斯、福柯、德里达、鲍德里亚的思想的。当人工智能开始走上技术前台时，人工智能的自适应能力与鲍德里亚哲学中所讨论的符号决定状态有了很大的差异。对以人工智能为代表的第四次工业革命所处时段的哲学探讨，目前还处于起步阶段。

　　从上面的讨论中可以看出，建构知识地图，一方面是为了更好地定位马克思的思想，另一方面是更好地展现马克思主义哲学当代发展的路径。马克思主义哲学的当代发展，并不是简单地将马克思的思想直接对接当代的问题与思想，也不是以当代的某一重要哲学家来解读马克思，从知识地图的视角来看，这都是无轨迹的移动。这种无轨迹的移动，说到底是将马克思的思想固定化或者狭隘化，无法在面向未来的历史变迁和知识图景中推进马克思主义哲学。正是在这样的意义上，笔者认为，为了真实地推进马克思主义哲学的当代发展，我们需要在这幅地图上确定几个重要的知识点，刻画从马克思到当代的理论轨迹，形成具有自身特点的知识谱系和话语表达方式，真正获得从马克思出发来面对当代的哲学智慧和历史眼光。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛