金岳霖的哲学探索有着丰富的思想渊源，他对中西方哲学、逻辑学、数学、自然科学等都有吸收和借鉴。道家哲学作为中华优秀传统文化的重要部分，也是其构建思想体系的重要资源，尤其是道家开启的“道”“物”关系命题，在金岳霖的《论道》中以逻辑分析的方法得到了重构。然而，目前学术界对金岳霖思想与道家哲学的关联仍缺乏深入探讨。本文以“道”“物”关系为线索，揭示金岳霖是如何通过概念界定与逻辑论证来实现对道家哲学的继承与突破的。这不仅有助于深化对金岳霖思想渊源的认识，也能为构建中国哲学自主知识体系提供重要启发。 

　　 传统道家对“道”的理解面临“不可道”的困境。老子以“道可道，非常道”强调本体的超验性，庄子则以“心斋”“坐忘”突出直觉体悟，但这种非逻辑化的表述难以形成一种知识体系。金岳霖则以“式—能”范畴对“道”进行逻辑化的界定，以“道一”统摄“道”的整体性，以“道无量”阐释“物”的多样性。他对“道”“式”“能”“时”“无极”“太极”“理”“势”等概念的清晰界定，使“不可道”之“道”转化为可分析、可论证的哲学概念。他对“居式由能莫不为道”“道无终始，物有死生”“现实并行不费”“情求尽性”“理有固然，势无必至”等命题的推理和分析，不仅使得中国哲学可以在意义明确的概念中进行演绎和论证，还能够辨析出概念和命题之间的关系，以逻辑化、体系化的方法激活传统思想，使之成为严格的知识体系。金岳霖以开阔的胸襟、深邃的思考直面真正的哲学问题，展开了传统中国哲学与西方哲学的对话，丰富和发展了人类的哲学思考。 

　　一、“按照自己的哲学信念生活”：金岳霖与道家 

　　金岳霖创建的哲学体系中有对道家诸多概念和命题的直接采用、活用和化用。可以说，道家哲学之于他是一种默会知识，构成了他的思想背景。道家哲学启发和丰富了他的思考，通过他的逻辑分析，道家哲学也得到了发展与突破。 

　　 “道”是先秦诸子共同使用的概念。金岳霖的《论道》之“道”，是将其作为中国哲学的最高概念，也是哲学的最高概念来使用的。在道家哲学中，“道”是最高范畴，是形成天地万物的本源、终极性的形而上学实体，具有“先天地生”的超越性特征和“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论意义。对这个“先天地生”的存在，老子其实是“不知其名”的，只能勉强说“字之曰道”。庄子也说“道之为名,所假而行”。这个不可道的“道”却受到了金岳霖的推崇。他对“道”高度肯定，认为“道”是中国哲学最重要的概念。为此，他专门写就了安身立命之作——《论道》。 他本来可以另起炉灶，用新的术语来建立自己的哲学体系，不用“旧瓶装新酒”，但他却说：“虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。” 

　　《老子》开篇就谈道，“道可道非常道”，最后一章的最后一句又提出“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”，可见《老子》是以道始、以道终的。金岳霖的《论道》也是开篇就谈“道”，他说“道是式—能”，最后这样作结：“就真、善、美……之各为其本身而言之，道无量；就它们彼此有关联而此关联之亦为道而言之道一。”可见，《论道》也是以道始、以道终的。老子讲“反者道之动”“各复归其根”，庄子讲“道通为一”，“道”经历种种历程最后回归于“道”。金岳霖的《论道》最后也讲“道无量”和“道一”，他说：“从元学底对象着想……而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”一切开始于“道”，但要经历多个环节，最后回归于“道”。显然，《老子》和《论道》都以“道”开篇，中间经历“道演”，最后以“道”结尾，两部著作的结构布局有相同之处。 

　　中国历史上产生了无数诠释《老子》的作品，魏源曾感慨，“解《老》自韩非下千百家”。相较于两千多年的传统道家诠释，金岳霖的《论道》可谓一次思想的冒险之旅。他认为中国哲学的术语缺乏明确的界定，使它们之间的界限模糊。他本人熟悉道家文献，直接引用、活用或间接化用的道家文献在他的著作中俯拾即是，但他却打破了千百年来依附经典阐发己见的“六经注我”传统，没有引经据典、逐字逐句诠释，没有结合历史和案例辅助理解。他运用现代逻辑和分析哲学方法，来演绎“道”经历前后相续的各个环节、一步步向外展开最终又复归于“道”的“道演”过程。他直接切入哲学问题，赋予传统道家哲学概念以新的内涵，用新的形式界定和推演出具有现代气息的哲学体系。因此，冯友兰评价金岳霖的《论道》是“论超白马，道高青牛”。 

　　 在思想旨趣上，道家崇尚自然与思辨、追求逍遥与旷达，深受金岳霖的青睐。他赞赏道家思想，认为“道家的政治思想是平等和自由”，称赞庄子的哲学“用诗意盎然的散文写出，充满赏心悦目的寓言，颂扬一种崇高的人生理想，与任何西方哲学不相上下。其异想天开烘托出豪放，一语道破却不是武断，生机勃勃而又顺理成章，使人读起来既要用感情，又要用理智”。在他看来，哲学家也应该是自己哲学思想的践行者。他描述过一种人生观，“说处圣境之人，其行为或似天真之人（a man with a naive vista），背后的支撑是超越人类有限的冥想，这不仅消弭了个人的自我中心，也使他超脱了人类中心”,“天真之人具有孩子般的单纯性(child like simplicity)”。这种人生观与道家“见素抱朴”“复归于婴儿”的理想人生状态相契合。他在生活中践行道家哲学。对此，熟知他的冯友兰赞扬说：“金先生的风度很象魏晋大玄学家嵇康。嵇康的特点是‘越名教而任自然’，天真烂漫，率性而行；思想清楚，逻辑性强；欣赏艺术，审美感高。”金岳霖潇洒、天真、自然、脱俗，体现出道家的气质。  

　　二、“道是式—能”：对“道”“物”命题的超越 

　　金岳霖在《论道》中的哲学探索有一条重要线索，那就是“道”“物”关系。《庄子》提出过“道无终始，物有死生”的命题，来区分“道”与“物”这对范畴所具有的相反性质。金岳霖说：“从前的人已经说过道无终始，物有死生。这两句话在本书里也很有道理。” 

　　 传统道家在追问世界的本原、万物的根据、形而上的本体与形而下的器物时，提出了具有形而上学意义的“道”“物”关系问题。关于“道”，老子说,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。对于这个作为一切原因的原因而自己却没有原因的“道”，是难以认知和把握的，它“不可致诘”，因为它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”。庄子说它“精至于无伦，大至于不可围”，“自本自根，未有天地，自古以固存”，即它在天地之先，以自己为根据，自古至今就一直在那里。“道”使一切发生，而它自己的发生却因为它自己。这些表述昭示了“道”的实存性、本原性、生成性和超验性。关于“物”，庄子说，“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，万物在数量上无穷，且一直处于生灭变化之中。关于“道”“物”关系，道家提出过“道生一，一生二，二生三，三生万物”“道、物之极，言默不足以载”“物物者之非物也”“物物者与物无际”等命题。这些命题包括“道”与“物”之间存在的先在、同在与后在三层关系的辩证统一。“道”为“万物之宗”“万物之所由也”，指万物依“道”而产生，因“道”而发展、变化，所以它决定“物”，是一种先在。但“道”不在彼岸，“道在万物”，“道”与“物”同在，甚至与“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”同在。当然，“道”与“物”的同在并没有把“道”混同为“物”，因为庄子已经明确说“物物者非物”。这种同在也没有将“物”泯灭于“道”，因为“物”一旦出现，便按照“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”的“自化”原则取得了相对于“道”的独立性，“物”不是只能听命于“道”的工具。老子说，“道法自然”，“万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，则表明“道”虽有“衣养万物”之功却不视之为己有，不仅不视自己为万物的主宰，甚至还降贵纡尊，去辅助万物成为自身而后在于万物。 

　　对于“道”与“物”的关系，金岳霖非常重视，《论道》也是围绕这对关系展开的。他把“道”“物”关系主题化，使之成为其理论体系的基本线索和重要内容。下文将从道生万物、道无终始物有死生、物尽其性、万物自化等方面，对传统道家与金岳霖的论道体系进行比较，分析他对传统道家哲学的继承与突破。 

　　 在老子那里，“物”是“道”经过“道生一，一生二，二生三，三生万物”而产生的，但“道”究竟是什么，从“道”到“万物”经历的中间环节之“一”“二”“三”究竟指什么，其中的过程是如何进行的，却并不清晰。《论道》围绕着“道”最基本的两个要素“式”和“能”展开，一步一步演绎，使“道”产生万物的过程逻辑化、清晰化、具体化。在老子那里，“道”是难以用概念来表达的，他提出的是“道可道非常道”“道常无名”“道之出口，淡乎其无味”“道隐无名”。“道”无形无相，不能用语言清晰表达出来。但金岳霖开篇就对“道”进行了界定，说“道是式—能”。在《道、自然与人》一文中，他进一步说：“道就是有质料的形式或者有形式的质料……道是宇宙……我们至少可以用两种不同的方式来谈论道，即道一（Tao-one）和道无量（Tao-infinite）……以道一观之，整个宇宙是可以理解的。以道无量观之，其中的任一部分也是可以理解的。”他直接用“是”清晰地给“道”进行定义，明确交代从“道一”和“道无量”两个角度谈论“道”，让“道”变得可以表达、可以理解。这就突破了“道常无名”“道不可道”的原初设定，进而对界定“道”的“能”“式”两个概念及其性质、关系进行了非常深入的分析。 

　　 金岳霖曾提到，他使用“能”这个术语受到周叔迦的启发。张岱年在《忆金岳霖先生》一文中说：“周叔迦所提的‘能’字来自佛家。但金先生所谓‘能’却非佛书所谓‘能’的意义。”“能”也是道家哲学的重要概念，在《老子》中出现三十多次，使用得比较频繁，如“能长且久”“事善能”“能知古始”等，表示有能力去做，是能动的。金岳霖称赞“能”“是很‘好’的名字，它可以间接地表示x是活的、动的，不是死的、静的”。“能”在道家哲学中也具有“能动”这层含义，与金岳霖构造其思想体系而启用的“能”之“活的、动的，不是死的、静的”的含义有契合之处。但在传统道家哲学中，“能”并没有金岳霖赋予的“质料”这层含义。金岳霖独具慧眼地把“能”引入其哲学体系，并加以明确定义、改造和丰富，使之成为贯穿《论道》全书的基本概念。他认为，对于任何个体，只要用抽象的方法“无量地抽象下去”，最后总有抽不尽者，“这根本非任何相底成分”就叫“能”。“能”不具备性质，所以无法用摹状词来描述，“能出入于可能与殊相”，则表现出性质。“可能”对事物的性质及各事物之间的关系具有决定性的作用。世上之所以存在无限种类的事物，就是因为有无量的“可能”。“能”是所有名言世界活动的总条件，它的活动是一切活动最初的因。如果“能”不发动，世界就停留在“可能”之中，万物也只能在“可能”之中。所以“可能”先于个别的事物，“能”作为构成个别事物的材料先于个别事物，具有可以进入不同逻辑空位的模态灵活性。 

　　 “能”作为纯料还不是“物”，要形成有质的区别、相互不能还原的“物”，还需要“式”。老子曾经将“式”作为哲学概念，提出过“圣人抱一为天下式”“常知稽式，是谓玄德”的原则。这里的“式”有格式、程式、准则的含义。金岳霖用数理逻辑定义“式”概念，把“式”定义为“析取地无所不包的可能”。数理逻辑的“析取式”指日常语词“或”代表的那种选择关系，这是金岳霖最看重的逻辑联结词。他说，“‘或’非常之重要，它是可以兼而又不必兼的‘或’”。既然是“析取”，则取其中任一“可能”就可称之为“式”。“式”的基本成分是“可能”，是可以有而不必有“能”的“架子”或“样式”。金岳霖的“式”所具有的“样式”“架子”这层含义，与老子的“式”作为格式、程式等是相通的，但金岳霖的“式”含义更为丰富。老子提出过“牝常以静胜牡”的命题，强调“静”的独特作用，金岳霖也提出了“式常静”的命题。“式常静”表明“式”不是动力因。“式”是无所不包的“可能”，穷尽了所有的“可能”，“可能”在数量上是无限的，因此“式”本身就是一个可能的世界。“可能”不一定会形成现实，但现实却以“可能”为根据。金岳霖凸显了“能”的纯料性和能动性、“式”的形式性和逻辑性，使之成为哲学意味深厚的概念。他对“道”的演绎就是从“能”“式”两个基本概念出发的。金岳霖给出的命题是：“道”是“式”和“能”的“二者之‘合’”，“能”作为质料需要形式，“式”作为形式则需要内容，“能”与“式”单独存在均不可生物，二者必须互相结合。“个体底变动均居式而由能”，这一命题体现了“能”一直有出有入的能动性。“能”出入于“式”中，这才导致了“可能”的个体化、时间化、空间化，于是可能世界过渡到了现实世界，出现了千差万别的“物”。 

　　经过金岳霖的定义，“道是式—能”，其中“能”作为“纯料”“气”“质”，表示外在感知对象。虽然是质料，但它却不是被动的，“能”能主动发动，具有能动性。“式”作为“逻辑底泉源”，作为 “理”和“形”，是表示主体反映感知对象的概念。由于“式”就是逻辑，现实世界的一切都服从逻辑原则，于是逻辑就有了本体的地位。这是高度哲学化和概括性的表达。逻辑之所以有效，就在于它不仅是主体进行思辨所遵循的规律，也是客观世界必然要遵守的客观规律。根据逻辑原则和经验原则，可以得出先天命题和先验命题。“先天命题”是穷尽所有可能的命题，在任何时间都为真。“先验命题”则需要有相应的经验。整部《论道》就是由先天命题和先验命题构成的。 

　　 由以上金岳霖对“道”“式”“能”概念的分析可见，他是在现代哲学语境中使用这些概念的。通过对“道”“式”“能”的清晰界定，老庄那里“不可道”的“道”在金岳霖的《论道》中变得“可道”了。传统道家之“道”是超验的、不可言说的本体。老子主张“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，认为“其出弥远，其知弥少”。庄子提出“堕肢体、黜聪明，离形去知”“心斋”“坐忘”等，试图用顿悟、直觉等方式去接近、把握“道”，直至与道合一。这种靠全身心去体悟来接近并参与到终极实在之中的方式，主要是一种直观。金岳霖明确提出“以道一观之”和“以道无量观之”两个角度去理解“道”。 他用逻辑推理超越了两千多年只可意会不可言传的谈玄式论道。老子虽然提到“道生一，一生二，二生三，三生万物”，但从“道”演化出“物”的过程是模糊的，“一”“二”“三”是没有具体内容的。金岳霖从“道一”视角指出，“道”作为“式—能”之合是不可分割的整体，一切可能性和现实性均由其派生。这可看作对“道生一”的诠释。“道无量”指“道”在具体现实中的无限表现形式，是“能”在“式”中的多样化实现，是“无量”的“道”在现实中的分殊。这可视为对“三生万物”的诠释。金岳霖用逻辑关系替代传统道家的“一”“二”“三”以及“朴”“婴儿”“谷神”等直观类比和直觉表述。他明确将“道”定义为“式—能”的统一体，这就突破了“道”作为本体的神秘性。他通过逻辑命题保证“道一”的可分析性、清晰性和严格的逻辑性，避免了传统道家哲学“强为之名”的模糊性。 

　　金岳霖对“道”“式”“能”的清晰界定，突破了“道”的“不可道”，并发展出逻辑原则和经验原则、先天命题和先验命题来表达和论证。他以“能”和“式”为基础，建立起从“道”演变到“物”的“道演”体系，他提出的“道一”和“道无量”这种既分析又综合的进路，展现了中国哲学在现代语境中的创造性潜力。这是对传统道家“道”“物”关系的突破，使道家哲学成为具有现代品格的哲学。 

　　三、引入时间概念丰富对“道”“物”关系的理解 

　　金岳霖引入时间概念，进一步对“道”“物”关系进行了具有现代哲学意味的详细分析。在道家那里，“物”是有形的、变化的、局部的、杂多的，《庄子》中便有“凡有貌象声色者，皆物也”“日方中方睨，物方生方死”“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”等语。可见，“物”有貌象、形色、音声、生死，是无穷无尽的，是时空之内的存在，受质、量、度的规定。它可以直接作用于人的感官知觉，人们可凭借知性能力来认识和把握“物”，通过感官直接感知其存在。 

　　金岳霖从时间角度具体解释了“道无终始，物有死生”。他说：“用本书底语言说道无终始就是说式与能无终始。说它们无终始，就是说它们无所谓终，无所谓始。物大概就是所谓东西或事体。果然如此，则物占时间。所谓物占时间，就是说物有死生。也许物之中有很特殊的物如天文学家底‘宇宙’；这样的‘宇宙’既然是占时间的物，当然不是真正的宇宙，当然有终始，当然有死生。总而言之，道为道，物为物，物有生死而道无终始。”金岳霖将“道无终始”进一步明确为不占有时间，将“物有死生”进一步明确为占有时间。“时间”是“道演”过程中出现的一种特定现象。 

　　 任何时间都有“能”充满其间，时间之流就是“能”出入于一个个的“可能”。“个体即时间底实质”，他以个体的变动作为时间的实质，一个个体的“运”与“命”即是该个体的时间，是个体时间的具体表现形态。庄子说“不知吾所以然而然，命也”，金岳霖却把“命”改造成必然性对于个体变动产生直接影响的具体部分，具有无可挽回、无可逃避的含义。在此基础上，金岳霖用“命”与“运”来理解和规定个体的时间。“物”的“死”只是“能”之走出“可能”，而“能”和“可能”自身却不随之消亡。庄子描述过“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”的个体之变动，具体的个体事物总处在“方生方死、方死方生”的千变万化之中。《庄子》的命题“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”，涉及时空问题。金岳霖说，“物”占有时间，就意味着“物”有了时间上的先后和变化以及空间上的位置化。金岳霖对于个体不是一成不变而是变动不居的情况，还用“殊相”来加以说明。他说：“每一殊相总有生，总有灭。”他也用现代哲学阐发这一现象，称未现实者现实的过程为“轮转现实的可能”。有“轮转现实的可能”也就有了“变”，“能”出于可能和入于可能的轮转即是“变”。“能”的出入引出了时间、空间概念，“可能”过渡到“共相”，在现实中出现了时空位置化的具体个体。 

　　 金岳霖从时间角度理解“道”与“物”，还据此定义了“道无始”即“无极”，和“道无终”即“太极”。老子曾谈到“致虚极”“莫知其极”“古之极”等，庄子直接提出“无极”和“太极”，说“犹河汉而无极也”“挠挑无极”“游无极之野”“澹然无极”等。庄子说“道”“在太极之先”，也蕴含着时间上“道”先于“太极”而存在的推论。金岳霖解释说：“道无终始。无论以什么有量时间为道底始，在那时间之前已经有道；无论以什么有量时间为道底终，在那时间之后，道仍自在。道虽无始，而无始有它底极限，道虽无终，而无终也有它底极限。无始底极，我们叫作无极。无终底极我本来想叫作至极。可是，既有太极这名称与无极相对待，我们似乎可以利用旧名称把无终底极叫作太极。无极既不是道底始，太极也不是道底终。追怀既往，我们追不到无极，瞻望将来，我们也达不到太极。”简而言之，金岳霖认为“道无始”即“无极”，“道无终”即“太极”。 他又综合地说，“无极而太极是为道”。这个命题表明的是整个宇宙从无到有、由一到多、由混沌到明晰的“道演”过程。“太极”作为终极的目标不一定能达到，但追寻这个目标是人的使命。既然是追寻，这个目标就不在远古，而是指向未来。这就不同于传统道家“复结绳而用之”的回溯。金岳霖说：“在日常生活中，对于已往不知即不能言，可是，对于将来，虽不知而亦能言，因为对于将来，主动的个体有盼望，有追逐，有理想，有要求；对于将来，如果我们是主动的，我们所言的不过表现其在自我而已。关于一个体底自我，该个体总有发言权。”金岳霖还提出了“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生”的观点，我们的世界是“有”，每一个“有”从前都有“无”的时候。这就延续了老子“无，名天地之始；有，名万物之母”以及“天下万物生于有，有生于无”的有关“物”之演化的思想。“无极”和“混沌”虽“无”，但无中能生有，“物”因此而生。 

　　 金岳霖之“能”与“可能”的结合与分离，是从无到有、从有到无的在时间之流中反复的运动，与老子的“反者道之动”“远曰反”“万物并作，吾以观复”有异曲同工之妙。从无到有、从有到无，都是“动”，都有它的“几”。《庄子》谈道“种有几”“适得而几矣”，比《庄子》晚出的《易传》也表达了“几者，动之微，吉之先见者也”的思想。“几”指微妙、差不多。金岳霖给“几”下了这样的定义，说“能之即出即入谓之几”。“几”是事物发展变化的一个契机，指事物变动中非事先决定的不确定的东西，即偶然性。这个定义含有“几”最初的“微妙”之意，却发展成了意义丰富的现代哲学概念。“几”与“数”表达了金岳霖关于偶然与必然的思想。“几”表示偶然性，“个体底变动决于几”，偶然性在具体事物的发展中起着重要作用。金岳霖改造了客观时间性或不可预测的神秘机遇之“时”，认为“时”是偶然性与必然性的统一，二者的恰当结合点是“时势”， “得于时者适，不得者乖”。 

　　“道”是无时间的，而“物”存在的标准之一就是进入时间,有先后、有终始。时空不离，时间的物化即空间的物化。“物”只有进入时空，表现出种种情态，我们才能直观到它，进而理解“物”，获得关于“物”的知识。虽然《庄子》本身也有关于“时”的论述，如“天与地无穷，人死者有时”“操有时之具，而托于无穷之间”“时有终始，世有变化”等，但金岳霖从时间角度对“道”“物”关系的思考，使得讨论更深入、更细致、更清晰，丰富了对“道”“物”关系的理解。 

　　四、“现实并行不费”与“物”的“现”“实” 

　　为了让“物”能够充分实现，金岳霖提出了“现实并行不费”“情求尽性”“以道观之”等原则，这些原则与道家的“治人事天莫若啬”“致命尽情”“万物自化”等是相通的。 

　　老子推崇的三宝之一是“俭”，有着“俭故能广”的推论。“俭”即不浪费，不浪费才能广被、遍及。老子是批评“大费”的，说“甚爱必大费”，他倡导的是“治人事天莫若啬”。《韩非子》解释老子的“啬”为“少费”，《庄子》也提倡“其行身也，徐而不费”。老庄的“俭”“啬”“不费”等修身原则可通向经济性原则，那就是合理而有效地利用资源，不要浪费，杜绝不必要的损耗、消耗，做到省力、高效、简洁、适宜，让每一个可能都有机会变成现实，获得万物繁荣的最大效益。金岳霖提出的“现实并行不费”推广了道家“俭”“啬”“少费”“不费”等原则的哲学运用，并创造性地阐述了“不费”的原因，那就是让每个“物”都有具体化、现实化的机会，最终达到“情求尽性”的“物”的演化目标。 

　　个体一般被理解为与普遍相对，但在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的链条中，“道”与“物”之间呈现的不是对立关系，而是前后相随的生化关系。金岳霖关于可能向共相和个体过渡的理解继承了这一思想，其中的关键是在沟通可能世界与现实世界中发挥中介作用的现实原则。金岳霖这样定义“现实”：“‘现’是出现的现，不是时间上现在的现，而‘实’就是不空。”“道”的物化就是个体化、具体化，时空中“出现”一个个具体的“物”才能不空。由于“式常静”，“式”和“可能”是静的，现实原则就取决于能动的“能”如何出入。“能”的出入只有遵循“俭”“啬”，即“现实并行不费”的经济原则，才能让每个物都有使自己“现”“实”的平等机会。 

　　物化、个体化的先决条件是具体化，现实的具体化要求本然世界在某个时间段存在多个具体，即所有的“能”都进入多个“可能”之内，让“能”有出有入。只有将“能”套进许多“可能”，而不仅仅停留在某一“可能”之内，许多“可能”在这个期间才有机会“现”“实”，这样才能不费“能”。如果一切静止、一成不变，那也就没有任何一种“可能”有充分“现”“实”的机会。这是对“能”的浪费，不符合经济性原则。因此，只有充分的物化、个体化、具体化才不浪费“能”。如果要实现“并行不费”的目的，还得遵循“俭”“啬”“少费”“不费”原则，继续“分解化、多数化”，达到庄子所描绘的“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”的状态，最终形成无数的、变化的、具体的“物”和独特的个体。只有这样，“能”才一点不被浪费。 

　　对于“物”和具体的个体，金岳霖提出了“情求尽性，用求得体，而势有所依归”的原则。他说：“在日常生活中，因为情不尽性用不得体，万事万物各就其本身而言都不完全地自如。”他对具体的物、独特的个体是充分肯定的，并希望万物都能自在、自如、安宁。这也是道家的基本精神。庄子提倡“致命尽情”“任其性命之情”“情莫若率”等，表达的就是在宽松的环境里充分实现每个“物”独特的潜能和个性。对于人类而言，只有充分实现了潜能的人才称得上道家所谓的有德之人。道家接纳、尊重万物在特性、能力、需求方面的不同，主张不能用一个标准去量度物、征服物、改造物。庄子说“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”，呼吁尊重自然的多样性。对于人，老子则主张“不尚贤，使民不争”，鼓励维持人的独特性。 

　　 当然，“尽情”“尽性”的个体之间不是互不干涉的原子，它们存在于普遍的联系之中，共生于一个世界之内。金岳霖说：“各个体都彼此互相影响，从性质说，一个体受一部分个体的影响，从关系说，一个体受任何个体的影响。”可能世界和现实世界是一个普遍联系的世界，个体之间千丝万缕地关联着，“每一个体底关系与性质也牵扯到别的个体底关系与性质”。共相与共相之间也有错综复杂的关联，“共相底关联成一整个的图案，这整个的图案是道，各共相也是道”。每一个具体化的“物”都体现着“道”，“每一个体都反映整个的本然世界”。对于这种普遍联系，庄子是用“道通为一”“通天下一气耳”来表达的。个体化的“可能”是庄子所谓“以物观之，自贵而相贱”的在具体时空中的现实的殊相，但在普遍联系中却形成了“以道观之，物无贵贱”“恢诡谲怪，道通为一”的共相。“物”的独特性是在与万物的比较中呈现的，“物”尽其性是在彼此的关联中实现的。 

　　 老子提出过“道”“独立而不改”，金岳霖也认为，无论有意志的个体是否出现，“道”仍然是“道”，道的演化不以人的意志为转移。但是，人是目的性动物，老子说“圣人常无心，以百姓心为心”，庄子讲“中和民意以安四乡”，“百姓心”“民意”就是人的一种目的和意志。人会将其目的和意志实现于外，追求目的的实现，这种能动性能克服、超越和改变现实。这个目的被金岳霖称为“太极”。《庄子》提到“以道观之”，金岳霖用这个命题来分析“道演”过程的目的性，他说，“现实底历程不是毫无目的……虽然以道观之我们不免沧海一粟之感，而小可以喻大”。具体事物发展的极致是太极，“自有意志的个体而言之，太极为综合的绝对的目标”，而“太极非式而近乎式”，所以“式”类似于目的。能动的、有数量限制的“能”遵循现实原则出入于“可能”，导出了“物”、具体、个体等概念。这是一个动态的过程，其发动出于自己。“自”在《老子》中多次出现，如“自然”“自宾”“自均”“自化”“自正”“自朴”等。突出“自”，即强调发自自己、出于自己、因自己而能、以自己为因等。“自然”所包含的自然而然的“然”，既不是内在与生俱来的，也不是从外面强加的，而是按自己的意志选择、谋划、创造出来的，自己是外化自己的动力和原因。金岳霖持同样的观点。在他看来，“能”虽有能动性，但在与“可能”结合之前，它只是潜能。它出入于“可能”的先决条件是动起来，使自身由潜能变成现实。由潜能变成现实又离不开“可能”，即它必须与“式”结合。“能”与“式”的结合不源自外因，而是两者自身的结合，这就避免了西方哲学借助上帝的做法。老子提出“万物将自化”，金岳霖的“能”的能动性也以自己为根据。“物”运动变化的根源就在于自身内部的能动性，也即“能”本身的能动性。“能”是一切活动最初的因，“能”自己的活动也出于它自身。 

　　 道家的“俭”“啬”“少费”与金岳霖的“不悖”“不费”原则有相通之处，就是希望每个“物”都能获得机会使自己成为现实，并使一物区别于另一物的特点得到充分展现，“情求尽性”“自适其适”。“道法自然”，“道”依据万物自己的状态而为道，即“道”为一切存在形态，“道”就是世界，所以庄子说“道”“无所不在”。在金岳霖的哲学体系里，任何一个“物”都由“能”与“可能”组成，每一“物”中也同样有“道”，其实它就是“道”。“式”“能”是绝对的，是无生灭、无新旧、无加减的，是永恒的，而所有的“能”又一直在“式”之中，正如“道无终始”而永恒存在。庄子说“夫物，量无穷”“彼其物无穷”，“式”穷尽了“可能”，“可能”在数量上是无限的，形成了无始无终、无边无际的无限宇宙。这与庄子所言的“道通为一”的内在精神是一致的。“物”从潜能到现实的发动出于自因，是“无中生有”的创造。“物”与“物”既充分独立又普遍联系，世界因之而丰富多彩。 

　　五、金岳霖的哲学探索对构建中国哲学自主知识体系的启发 

　　通过上述分析可见，金岳霖的哲学探索对道家哲学既有继承也有突破，是传统中国哲学向现代哲学转变的重要成果之一，为我们今天构建中国哲学自主知识体系提供了有启发意义的参考和借鉴。 

　　 首先，对于包括道家在内的中国哲学，金岳霖补充了逻辑和知识论的论证环节，不仅使得中国哲学可以在意义明确的概念中进行演绎和论证，还能够辨析出概念和命题之间的关系，使中国哲学成为严格的知识体系，这是今天构建中国哲学自主知识体系所不可或缺的。他指出，“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达……也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水”。他希望补上这个缺陷，提出“哲学家受到批评往往不是因为他们的思想，而是因为他们发展这些思想的方式，许多哲学体系都是由于触到逻辑这块礁石而毁灭的”。金岳霖对逻辑和认识论做了系统的研究，并加以创造性应用。金岳霖使用的诸多概念符合中国传统学术的使用习惯，经过严格的定义之后，这些概念的内涵变得更加确定、清晰而丰富。例如，“道”在传统道家哲学中有“无名”的特点，其内涵很不确定。金岳霖明确将“道”界定为“式—能”，然后用逻辑演绎的方法逐步对包括道家在内的中国哲学家使用的重要概念如“物”“运”“命”“时”“无极”“太极”“几”“理”“势”等进行了解释。他还提出和论证了一系列命题，如“居式由能莫不为道”这个命题就包含了“道”与“物”的演化、殊相的生灭、共相的关联等。他以“道”“物”关系为线索，澄清了可能世界、本然世界和现实世界的关系。有了知识论和逻辑，金岳霖比较完整地揭示了“道”的内涵，逻辑地演绎了从“道”到“物”的发展、演化及复归的过程。 

　　 其次，金岳霖坚持中国哲学的主体性。西方哲学大多从自明的前提出发进行演绎，根据严格的逻辑推导出一套概念体系，而不一定根据观察到的事实进行归纳。这样的哲学体系超越了经验世界，也超越了哲学家本人，有可能在演绎与归纳、观察与直觉、思辨与情感之间形成鸿沟。金岳霖的哲学探索立足于传统中国哲学，弥合了这条鸿沟。他的思想体系既是推理的，也是情感的。他说：“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”他甚至说：“我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’。”“天地与我并生，而万物与我为一”就出自《庄子·齐物论》。他构建哲学体系，既“求理智的了解”，也“求情感的满足”，这两点也是他对庄子思想的归纳总结。他对“道”的研究就是如此，他说，“情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得”，“在感情上我向往中国哲学的思想及其韵味，而且坦率地说我喜欢我将要在此介绍的中国哲学思想”，“我不能独立于我自己”。金岳霖对这套体系倾注了很深的感情，他本人当然不能从这套体系中独立出来，其哲学与他本人是合而为一的。金岳霖的思想体系对情感的重视还体现在他的语言观中。语言文字不仅仅表达思想，也表达情感，“用语言文字者把情感寄托到语言文字上去”。他提出一种独特的对世衰道微的判断，就是看人们是否对语言文字有敬畏之情：“说一时代世衰道微，也许只是一看法，也许有别的方面的事实上的象征，使人感觉到世衰道微，可是，世果衰道果微，至少有一情形，而这情形就是人们对于这些字减少了景仰之心。”这就解释了他为什么使用大量包括道家在内的传统中国哲学的概念和命题，因为这些概念和命题积淀了中国人丰富而深厚的情感。金岳霖虽能熟练运用西方哲学的理性推理，但也继承了包括道家哲学在内的中国哲学重情的特质。他的哲学体系对逻辑与经验、超越与内在是并重的。从该哲学体系中演绎出来的概念经过了逻辑和知识论的论证，既能对世界形成普遍性的解释，也符合人们在经验世界中的日常使用，既“可信”也“可爱”。 

　　 金岳霖对中国哲学主体性的坚持也体现在，当哲学界普遍反对形而上学之时，他没有亦步亦趋，而是立足于自身的传统，致力于构建新的形而上学。形而上学作为对存在之为存在的研究，在西方哲学中长期占有主导地位，但在黑格尔之后则出现了反形而上学的思潮。20世纪自然科学的迅猛发展，也使得一些具有科学主义倾向的哲学家以科学的标准来衡量形而上学，认为命题的意义依赖于断定其真假的感觉经验，一个命题如果没有感觉经验与之相应，就没有意义。形而上学的诸多命题都难以有完全对应的经验和直观对象，其存在就无必要，于是产生了对形而上学的质疑，逻辑实证主义甚至直接拒斥形而上学。在这种情形下，金岳霖不但没有追随这股反形而上学的思潮，相反，他认为“‘形而上学’一词完全是个好词，意味着高于或超出物理事物或自然事物之外”，是哲学非常重要的分支和哲学思考的出发点。他有时也将形而上学称为“本体论”“元学”“玄学”“新玄学”等。形而上学处理的是最为基础性、具有普遍意义的问题，具有强大的生命力，不同于科学问题经过不断积累有望获得确定性的答案。但具体科学的知识很难为金岳霖提到的“行道、修道、得道”“以道为最终目标”的生活中遇到的偶然与必然、目的性、意识、意义、人生观、宇宙观、境界等问题提供令所有人都满意的标准答案。无论是对宇宙、社会、人生的思考，对不可观察、不可测量、不可还原为事实与数据之“道”的探索兴趣，还是形成思想、观念、态度和情感，提升人的精神以尽可能地指导人们的行动，这些都是形而上学的活动。人的生活离不开这些活动，人本质上就是形而上学的存在。所以，金岳霖坚持形而上学是哲学的题中应有之义，不可或缺。当然，金岳霖也深知传统形而上学的弊端，从而致力于构建有知识论和逻辑参与其中的合情合理的新形而上学，为此他也撰写了《知识论》和《逻辑》两部著作。他说：“我是赞成玄学的人，我觉得新玄学与老玄学有极重要的分别，反对老玄学的人，不见得一定反对新玄学，新玄学的题材，是各种科学中所使用而不能证明、不能否认的概念。”在西方哲学界拒斥形而上学的时候，金岳霖没有亦步亦趋，而是围绕“道”新建形而上学，体现了中国哲学家的自主意识。 

　　 最后，金岳霖还以开阔的胸襟、深邃的思考直面真正的哲学问题，展开了传统中国哲学与西方哲学的对话，用传统中国哲学回应西方哲学问题，从而丰富和发展了人类的哲学思考。如罗素提出了超时空的共相世界理论，注重共相关联中可能的关联，但忽视了其中现实的关联。金岳霖接受、推进了罗素的逻辑分析方法并加以反转式运用，构建了一种新的体系。他重新定位了共相与现实的关联，“式”必须通过“能”在时空中的出入与活动才能“现”“实”。共相不仅是逻辑上的可能，共相的关联性也不仅仅是基于感觉材料的推论，而是在现实世界中具体而动态地发生着关系。这就把罗素的共相从逻辑领域拉回到了现实世界，弥合了逻辑与现实，克服了罗素的实在论中主要的“物”在知识论中推不出来的问题。这个体系有脱离经验和现实而存在的共相（式），有抽象的、思辨的、逻辑的形式化体系，但他同时也强调，“共相底可能的关联固然重要，共相底现实的关联也非常之重要”，其中的生成历程是决定存在的重要因素。他阐述的“道”“物”关系中的“道”不仅仅是抽象的、纯粹的自然律和逻辑，而且也是“实”的，既遵从了形式化的逻辑，也继承了传统中国哲学重视具体的现实、鲜活的经验、变动的过程等特点，因而能把思想化为行动的原动力。 

　　 金岳霖对“理”和“势”关系的处理也回应了休谟的问题。休谟从“势无必至”推出“理也无必然”，认为在人的知识中，经验和感觉有优先性，只承认特殊的具体的感觉经验。因果关系只是主观的习惯和信念。金岳霖引入传统哲学的“理”和“势”来处理这个问题。“理”是中国传统哲学中不同学派共用的概念，道家也频繁地使用这个概念。“理”即“纹理”，本指事物固有的理则，引申为分析、剖析，道家还将其与“道”关联，形成“道理”一词。金岳霖将共相的关联称为“理”，指独立于人的意识的客观规律。这个界定极大地提升了“理”的抽象性。对于“势”，《庄子》也在多处使用，如“故异便，此势之有也”“时势适然”“处势不便”等。“势”指表现出来的形势、固有的情况。金岳霖把“势”定义为“殊相底生灭，有生生，有灭灭”。他通过“式—能”关系推出“理有固然，势无必至”，将休谟问题归结为“理”“势”关系问题，说“休谟底因果在我似乎表示理与势底不调和”。他说：“势虽无必至而有所依归。势未成我们虽不知其方向，势既成我们总可以理解。”老子的“知常”“知天下然”“知其然” “知其故” “知其极”，就有寻求规律的意味，其中最能表达“规律”这层意思的是“知常曰明”里面的“常”。“常”有恒常不变、反复出现、无关经验之义，“知常曰明”就是要去认识规律。金岳霖提出，个体运动遵循着“理有固然，势无必至”的规律。传统的道家和金岳霖都发现现实的演化有规律可循，一现象与另一现象之间是有因果关联的，我们是可以理解这个现实世界的。贺麟认为，金岳霖用“理、势脱节的办法去解答休谟的问题，而反对势有必至，理有固然的健康常识”，从而解决了休谟问题。金岳霖继承了传统中国哲学重视现实的具体经验的特点，弥合了理论与现实、共相与殊相、必然与偶然之间的张力。 

　　结语 

　　 金岳霖用严密的逻辑分析方法思考和论证了道家言说的最根本问题。他在现代语境中，借助现代哲学和科学成就清晰界定了“道”“物”“式”“能”“时”“无极”“太极”“理”“势”等概念，赋予它们新的内涵，演绎了它们之间的逻辑关系。西方形而上学多围绕“存在”（Being）展开，而金岳霖以“道”为核心，构建了动态的“式—能”本体论。他通过“居式由能莫不为道”“现实并行不费”“情求尽性”“无极为无”“无极为混沌”等命题，展开了由“道”到“物”的过程。“道”是起点，始于“式—能”，进一步为“能—可能”，经现实化逐渐过渡到纷繁复杂、充满生机的“物”。他对“道演”过程环环相扣的论证，更贴近中国哲学对过程、动态、变化的敏锐捕捉。他克服了传统道家缺乏概念定义、对命题缺乏逻辑推理、依赖隐喻和类比等含蓄模糊表述而导致的阐释的多义性，以及因轻视逻辑而陷入的直觉体悟，使道家哲学达到了一个新高度。他既批判西方经验论的局限，又拒绝简单回归传统哲学而仅仅提供地方性知识。他有明确的自主意识，没有将中国哲学作为西方理论的注脚，而是以问题为导向重构传统，让中外哲学在共同的问题域中交锋, 展现了传统中国哲学通过逻辑重构后参与现代哲学讨论的巨大空间，让前者在回应后者问题中焕发新生。冯友兰对此评价：“《论道》这个体系,不仅是现代化的,而且是民族化的。关于这一点，金岳霖是自觉的。”“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’。”这套体系既根植传统又突破传统，既吸收西方又超越西方，其逻辑意识之强、运用工具之新、界定之清晰、论证之缜密，都是十分突出的。在这一过程中，金岳霖不仅丰富了中国哲学的研究方法，拓展了中国哲学的研究领域，还提高了中国哲学的逻辑意识和理论思维水平。他的工作为我们提供了一个运用严密的逻辑论证方法、融汇中外哲学智慧、构建中国哲学自主知识体系的学术典范，为我们推动中国古代思想的哲学化与现代化、挖掘中国哲学的世界意义提供了启发。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：常达  责任编审：莫斌