引言

　　“多重范式”是社会学的特点和优势，但不同“范式”各自强调自己的独特视角和独立价值，难以形成学科共识。而就学科整体而言，长期缺乏共识，就难以有效积累，学科发展形态也主要呈现为发散式，这就难免削弱其解释力。这个问题不仅存在于西方社会学内部，更存在于中西社会学之间。中西两大文明和两种历史逻辑的分野，使得范式统一、学科整合尤其困难。由此不难理解，自清末民初西方社会学传入中国以后，为何发生“西方化”还是“中国化”的争论。近现代转型中产生的古今问题，更使得古今中西问题成为中国社会学不可回避的根本问题。

　　放眼当今世界，各国研究者都在寻求对自己所处社会的理解和解释。尽管并非任何理论都构成“范式”，但自瑞泽尔提出“多重范式”之后，“范式”概念得到广泛认同和使用。范式的存在本身无可非议，不同范式提供了多元视角，作出不同的解释，丰富了对“社会”的认识。但从学科整体上看，范式越多，共识可能反而越少，解释力也越发受限。如果各个理论“范式”之间总是试图相互取代，不能融通，则共识消解更甚。如此循环往复，形成自相缠绕——越是相互取代，就越不能融通；越不能融通，就越相互取代——就难以形成整个学科的共识。于是，多元化理论的发展却导致学科整体的理论解释力受限，形成社会学多元化理论的取代式发展与学科整体理论解释力受限的悖论，简称“多元取代悖论”。

　　如何消解这个悖论？一个学科要发展并臻于成熟，只耽于寻找彼此的差异是不行的。发散式发展，可能显得学科知识五彩斑斓，但难以形成整体性的学科体系。学科整体建设要通过融通寻求共同性。特别是我们要构建中国特色社会学，要为推进中国式现代化提供学理支撑，学科共识问题不仅无法回避，而且更为突出。“中国特色”固然有特殊性，但更要有普遍性——能够包容、涵盖和融通其他各家学说，不仅能言人所已言，还能言人所未言，这样的“中国特色社会学”才能崛起于世界学术之林。

　　普遍性的获得并非易事。事实证明，无视各种社会学范式背后所依托的文明类型和历史逻辑的差异，简单地打着“实证科学”普遍性的旗号，难以增进学科共识。只有正视这一学科背景，寻求解决之策，才能消解“多元取代悖论”。

　　消解这一悖论并非没有抓手。作为中国古典社会学的“群学”，就具有综合、融通的传统，其理论特征可以归纳为“融通主义”，这是建设中国特色社会学可以借鉴、继承和发扬的。群学的要义是合群、能群、善群和乐群，其基本旨趣、根本原则和实现路径是融通。在继承和发扬群学融通主义传统的基础上，本文提出“社会学融通主义”的理论主张，即在各种范式的相处方式上，消除“取代式”，实行“融通式”。社会学学科发展历史中各种学说的相处方式，确证了融通则盛、不融通则衰这一中国学术的内在逻辑，也佐证了社会学融通主义的必要性。

　　一、社会学内部的相处方式

　　中国社会学的古今中西问题，肇始于西方社会学传入之时。“西学东渐”引发的主要问题集中表现于不同学说的相处方式。社会学是一门综合地研究社会现象的学科，对于中国社会学来说，这里的“综合”不仅指研究方法，也体现为其理论来源的多元性——清末民初西方社会学传入，随后又传入了马克思主义社会学，中国本土还有源远流长的群学。120多年来，这三大学术脉络既有各自单独发展，也有相互取代，还有一定范围和程度的相互融合。如何处理这三大学术脉络之间的关系，是仍待解决的迫切问题。

　　以往对近现代社会学各种思潮的研究，多关注其具体思想内容，本文则尝试就其相处方式稍作梳理。从中可见，融通是社会学取得长足发展的基本路径。

　　（一）本有“融通式”

　　清末民初的一些知识分子最初接触西方社会学时，尝试过中西融通，当时称为“会通”。“会通”是中国文化的重要传统之一，早在《周易》中，就有“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”之说（《易·系辞上》）；明代徐光启的“会通以求超胜”，以及清代张之洞的“会通”中西，都是这一传统的承续。到严复译介斯宾塞的《社会学研究》时，发现群学与西方社会学“节目枝条”“不期而合”，“古人之说与西学合”，于是以《群学肄言》开启了中西社会学的会通进程。费孝通盛赞其“远见超众”，并认为：“《群学肄言》成为中国改革的启蒙也是社会学的光荣。严氏指出西方的社会学和中国传统的儒学脉脉相通，可惜这见识没有为后辈所重视。”

　　梁启超也认为群学“与欧西学者之分类正同”。他虽没有完成宏愿，写出“《说群》十篇，一百二十章”的巨著，但其《新民说》等著作亦可算中西社会学会通的开路辟径之作。此后，蔡元培的《群学说》不仅直接引述斯宾塞的群己并重、舍己为群等思想，还借用近代化学的“化合”、物理学的“质点”等概念，阐释群学基本原理，实为会通中西的佳作；刘师培的《周末学术史序》，论证了即使按照西方近代划分学科的标准，中国战国末期已至少有16个社会科学学科，其中就有“中国社会学”，这是学术史上首次将群学等社会学说称为“中国社会学”。这一时期，中国学者面对西方社会学的相处之道，有相“会”，也有相“融”，可称之为“会通式”，在一定程度上亦可算作“融通式”。先贤的融通努力，成为我们将战国末期由荀子创立、此后绵延至今的群学称为“中国古典社会学”的重要根据。

　　（二）首开“取代式”

　　可惜这种融通的努力，只持续了二十余年就被强劲的西风取代。在由美国基督教南北浸礼会创办的沪江大学，传教士葛学溥（Daniel Harrison Kulp）于1914年2月创建了中国第一个社会学系。在北京，基督教青年会总干事步济时（John Stewart Burgess）于1923年在燕京大学创办社会学系。此外，上海圣约翰大学等教会学校也相继创办社会学系或开设社会学课程。初期，这些教会学校的社会学系，由外国人用外语讲授外国教材，连教学例证都用外国材料。这种做法，后来被吴文藻和费孝通称为“半殖民地上的怪胎”。那些传教士往往不了解中国学术，对中国文化也缺少理解。他们的目的是传播基督教，影响中国青年学子。步济时曾明言，他关注的只是中国青年对基督教的态度。这样，对中国文化所知甚少并肩负“文化殖民”使命的传教士，一反中国文化的“融通”传统，首开西方社会学对群学“取代式”的相处方式。

　　作为中国学术史上的事件，西方社会学取代群学等中国思想学术，不论力度还是影响方面都不容低估。在步济时等离开中国后，当英国功能主义学者拉德克里夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）在燕京大学讲学时指出“中国在战国时代已由荀子开创了（社会学）这门学科”，部分中国学者非但不敢相信，就连做研究、弄清楚的兴趣都没有。

　　（三）勉强“填入式”

　　20世纪二三十年代，对于传教士的文化殖民做法，从国外学成归来的中国学者陆续发起了反击。他们登上教会学校的讲堂，致力于将在国外学得的西方社会学理论和方法与中国实际相联系，鲜明地提出了“社会学中国化”的主张，“在中国的大学里吹响了中国学术改革的号角”。实现中西社会学的会通，是早期社会学人的强烈愿望。吴文藻等的“燕京学派”，孙本文的“文化综合学派”，梁漱溟、晏阳初的乡村建设和平民教育运动，以及社会调查学派和人口学派等，都对此作了多方面的探索和努力。但近百年来的历史证明，如果不能完成古今贯通，中西社会学不能在概念和理论上找到结合点，不能开展平等对话、做到相互融通，“中国化”也就难以充分实现。所谓“中国化”，并非只要研究中国实际、采用中国材料就能实现，其突出标志是中国特色概念、命题和理论的形成。虽有潘光旦关于荀子和儒家位育思想的研究、梁漱溟的“伦理本位”、费孝通的“差序格局”等，但总的说来，以往的“社会学中国化”距离吴文藻、费孝通所理想的“真正从中国自己的土壤中生长出来的中国社会学”还相差甚远。

　　费孝通指出，那种“把中国社会的事实充实到社会学的内容里去”的做法，表现为“两种不同的倾向：一种是用中国已有书本资料，特别是历史资料填入西方社会和人文科学的理论；另一种是用当时通行于英美社会学的所谓‘社会调查’方法，编写描述中国社会的论著。”本文所归纳的“填入式”即借用费孝通这一说法，具体做法就是将中国资料“填入”西方理论，或者用西方概念“填入”中国实际。至于西方理论本身，仍被认为是“正规”“公认”“权威”的，这就难以展开中西之间的平等对话，也谈不上“中西会通”。

　　当然，这绝不是说西方社会学的概念、命题和理论都不适合用于解释中国实际，而是说这种对西方社会学的“应用”和“传播”并不等同于“中国化”。有学者将“社会学中国化”视为“伪命题”，认为以西方社会学联系中国实际的做法，上百年来不乏其例，还用多此一举提倡“中国化”吗？这提示我们，把西方社会学联系中国实际理解为“社会学中国化”，尚未抓住“中国化”的本质——中西社会学在概念、命题和理论上的会通。

　　（四）成功“融通式”

　　“取代式”和“填入式”研究盛行的同一时期，在北京大学、清华大学等高校，仍有研究者坚持延续严复、梁启超所开辟的融通式道路。在北京大学，被尊为“永远的校长”的蔡元培以“兼容并包”为组织教学的主要精神；继任校长且履职时间最长的蒋梦麟，直到1918年仍坚持将群学列为主要教学科目之一，1923年还将“发展群治”概括进“北大之精神”；李大钊在1914—1924年间多次论述群学，并使用“群学”之名。这与教会大学标榜纯正西方社会学、排斥群学的“取代式”形成鲜明对照。

　　这一时期，在融通方式上取得重大成功的是马克思主义社会学。清末民初，各种社会思潮像走马灯一样，而马克思主义社会学一经传入中国很快就扎下了根。实践方面的原因是马克思主义社会学紧扣当时最为急迫的救亡图存问题，与爱国学生运动，进而与工人运动、农民运动紧密结合，真正做到了如严复等志士仁人所希望的“鼓民力、开民智、新民德”。思想学术方面的原因是马克思主义社会学很快就找到了群学这个结合点。马克思主义关于“人民群众是历史创造者”的核心观点与中国重民利民的群学命题高度契合，中国知识分子和工农群众觉得熟悉、亲切。从《民彝》到《庶民的胜利》，李大钊把关注点集中到人民群众；陈独秀寄望于劳动阶级，以“一切生产工具都归生产劳动者所有，一切权都归劳动者执掌”为信条，并把马克思的学说归结为“科学的社会学”。马克思主义社会学在中国快速扎根，其与群学的结合点顺利扩展，形成了包括群众观点、群众工作、群众运动、群众路线等在内的丰富的理论和观念。人民至上、以人民为中心、为人民服务、执政为民，成为中国共产党的宗旨和初心，这在世界马克思主义政党中树立了典范。

　　马克思主义社会学成功找到了与群学的结合点，开辟了实现中西会通的最佳路径，“让马克思主义成为中国的，中华优秀传统文化成为现代的”。历史证明马克思主义社会学与群学的结合是“融通式”的最佳范例。马克思主义社会学对中国社会重大矛盾和问题的分析，更加接地气，更符合实际，也能够得到人民群众的普遍理解和广泛认同，在中国共产党领导中国人民所进行的革命斗争中经受住了实践的严格检验，也为习近平总书记提出“第二个结合”的深刻意义提供了历史佐证。

　　（五）另类“取代式”

　　20世纪三四十年代，随着翻译引介西方思想的热潮，各式各样的社会学相继传入中国。这本是相互学习、取长补短、相互融通的有利条件，但另一种“取代式”却占据了主导地位。一些人标榜自己从西方学来的社会学是“纯正的”，把社会学划分为“正宗的”与“旁出的”、“正式的”与“不正式的”。即使提倡“社会学中国化”并为之作出重要贡献的社会学家也未能跳出“取代式”的窠臼。这就给“社会学中国化”带来极大限制：既然西方概念和理论是“纯正的”，那就只能拿它们来联系中国实际，这就造成了所谓“社会学中国化”只能单向地“化”中国实际，不能反过来“化”西方概念和理论，不能将之与中国本土的概念和理论相融通。这在理论的层次上就仍然是“西方化”，不是“中国化”。这是20世纪三四十年代“社会学中国化”的历史局限性。

　　在社会学恢复重建之前，学者们对西方社会学采取的“取代式”，对学科发展产生巨大影响。改革开放以后，包括社会学在内的几个学科获得恢复，看似只是学科建设问题，实质上是文化交融、学术融通之大势所趋。

　　社会学各流派的上述相处方式可归类为三种：取代式、填入式和融通式。120多年来中国社会学发展的历史表明，不实现融通，学科就难以崛起，而要实现融通，任务十分艰巨。因为“融通”不仅是方法，还要解决包括学科的理论来源、理论构成和学科性质在内的一系列基础性、前提性问题，要将多元理论、多样方法融通为一个内在统一的学科。然而，如果对异己的学说一味排斥，就连整合都谈不上，何以融通？整合是融通的基础，也是融通过程的一部分。“整合”和“融通”共同构成了当代中国社会学发展的关键，也是其根本特色所在。

　　中国社会学在基本完成对西方社会学引进和吸收之后，需要进入理论整合融通阶段，在此基础上才能有效地进行综合创新，才有中国特色社会学的崛起。习近平总书记指出：“如果没有中华五千年文明，哪里有什么中国特色？如果不是中国特色，哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路？”我们也可以说，没有作为中国古典社会学的群学作为学科基础和实现整合的前提，哪里有什么中国特色？

　　二、群学的融通主义传统

　　荀子创立的群学，作为合群、能群、善群和乐群之学，其在本性上就注重融通，在绵延至今的历史上积累了丰富的融通经验，堪称典范。

　　（一）荀子垂范：群学元典是大综合、大融通的成果

　　牟钟鉴认为，如果说“孔子集三代之大成，那么荀子则是集先秦百家之大成”。所谓“集大成”，并不是合编、总汇，而是“有主线、有选择、有批判”地吸纳和融合。荀子之所以能如司马迁所说“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言”（《史记·孟子荀卿列传》），首先是由于他本人学识极为渊博。清代学者汪中称赞“荀卿于诸经无不通”，“六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”汪中认为中华典籍如《春秋》《毛诗》和《周礼》等，都是荀子传承下来的，他是战国末期无与伦比的百科全书式人物。其次，战国末期，诸子百家之学已由大分化转入大综合，相互吸收、相互借鉴、取长补短、相互包容是主旋律，应运而生的群学就是思想大融合的硕果，其概念和命题已有长期而丰厚的积累。商代甲骨文已有“羣”字，《诗经》将“羣”与“和”相联系，《周易》强调 “类聚”“群分”，《尚书》提倡 “中和”，《左传》重视 “亲亲”。儒、墨、道、法等学派对“群”均有论述。再次，战国中后期齐国的稷下学宫，是当时数一数二的高等学府，集天下英才上千人，大师云集，学派林立，是百家之学大融合的“熔炉”。各学派代表人物齐聚稷下学宫，“不治而议”，自由辩论，思想开放，展开长达逾百年的学术大争鸣。而荀子在稷下学宫“三为祭酒”（学术领袖）、“最为老师”（《史记·孟子荀卿列传》），主持学术争鸣长达数十年，这是博采百家之长的天赐良机。荀子在百家争鸣的大融合中创立群学，是抓住了千载难逢的时代机遇。

　　《荀子》一书，我们称为“群学元典”。其中既有对“十二子”的尖锐批评，亦有对诸子之学的广泛吸纳、综合创新。例如，荀子批评墨子“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣”（《荀子·非十二子》）。尽管这段话言辞尖锐，荀子对墨子的“兼爱”“非攻”“尚贤”等重要主张还是认同的。在春秋末战国初，墨家学派与孔子创立的儒家学派并称为显学。墨家主张创造一个“有余力以相劳，有余财以相分”的没有贫富劳逸的不均，没有浪费和窘迫的对照，没有嫉妒、仇怨或争夺的“非攻”“兼爱”式理想社会。这也就是以劳动原理为基础的社会理想。尽管荀子主张礼义，承认当时的现实社会有差等，有尊卑贵贱之别，但他的理想同样是“天下莫不平均”的公平公正社会，强调此“是百王之所同而礼法之大分也”（《荀子·王霸》）。这是荀子礼法的大纲要领。而且，荀子的主张比墨家更有现实可行性，他指出，要实现全社会的“共同富裕”，首先要实现“上下俱富”。“俱富”即同富，与我们今天所致力实现的“共富”含义相近。《荀子·富国》篇说：“下贫则上贫，下富则上富”，有“下富”才有“上富”，这是明确的从“富民”到“富国”的思想。“上下”即君王和百姓能够“俱富”，百姓之间就更能够“俱富”了，这是圣王之治，“是知国计之极也”，就是懂得治国大计的最高道理。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公”。“天下为公”的思想，是先秦诸子的共同理想，不独荀子，孔、孟、墨、老、庄，诸子皆然。他们的思想是时代的，又是超时代的；既是现实的，又是理想的，这是古代圣哲至为高明处。荀子一方面尖锐地批评墨子主张“节用”，必“使天下贫”，《荀子·富国》认为让百姓节制欲望，节衣缩食，不是富国之道。另一方面，荀子不是一概反对“节用”，而是提出政府节约开支，使人民富裕的“节用裕民”的富国主张：“足国之道，节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”（《荀子·富国》）这就更具有“政策”含义，实践性很强。

　　众所周知，孟子主张性善，荀子主张性恶；孟子重心性，荀子重礼法，二者观点多有对立，并且荀子对孟子确有批判。其实，他们在许多根本问题上都秉持儒家基本立场，观点一致。例如，二人都讲仁义，荀子说“唯仁之为守，唯义之为行”（ 《荀子·不苟》），这与孟子说的“居仁由义”如出一辙。二人都倡仁政，孟子主张“施仁政为民”，讲“不嗜杀人者能一之”（ 《孟子·梁惠王上》），不滥杀无辜的国君就能统一天下；荀子也讲“义立而王”，“行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也”（ 《荀子·王霸》），二者并无二致。孟子重诚信，荀子说“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也”（ 《荀子·不苟》）；如此等等，大同小异。

　　荀子对管子学派也是有批评也有吸纳。《管子·牧民》云：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”荀子同样强调：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死（拼死作战——引者注）者强，得百姓之誉者荣。”（ 《荀子·王霸》）荀子最重要的“隆礼重法”思想也明显受到管子学派的影响。《管子》讲“礼”有“八经”，即上与下、贵与贱、长与幼、贫与富的关系是“礼”的纲领。荀子讲“礼”也强调这几个方面，表述基本一致；虽然管子学派更突出“法”的地位，在“礼”“法”关系上，强调“所谓仁义礼乐者，皆出于法”（ 《管子·任法》）。此与儒家基本立场相左，但荀子还是有所吸收，称“法者，治之端也”（ 《荀子·君道》），并且采取了礼法并举的态度，《荀子》中多有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，“大分”即大纲领，强调了礼法的共通性。这表明荀子确实是融通儒法的。至于被称为“稷下先生”的宋钘、尹文、邹衍、田骈、慎到、环渊、淳于髡等，大都曾与荀子同在稷下学宫，或有机会面对面辩论，《荀子》书中对他们既有辩驳又多有吸收，随处可见。

　　荀子“隆礼”，同时也“重法”，首开以儒“融”法之先河。后世不少儒者以孔孟为“儒”的绝对标准，声称荀子不是“纯儒”，唐代韩愈说荀子是“大醇而小疵”。其实，吸收非儒可取之处，不是“疵”，而是进步。到了宋代，部分儒家知识分子更是提出“崇孟黜荀”，越发为求“纯”而走向固化。这也反证了荀子确实是讲融通的典型代表。中外学术界往往有相似的现象，占据支配地位的学派，更倾向于在内部和外部标榜“纯正”，实际上是通过排斥异己，抬高自己的正统地位，可这常常就是学派走向封闭的征兆。

　　《荀子》的思想来源兼收并蓄，有批判、有吸收、有创新，从而不是杂糅，而是融通，并且创造了自己的思想体系。荀子的群学孕育于稷下学宫，融通是稷下学宫鲜明的学术精神。在稷下学宫可以看到，能够融通的学派就通过博采众长而壮大并得到延续，不能融通的学派就衰弱而亡佚。融通与否成了决定学派命运的关键，这是学术发展的大势。

　　但融通不是无所“宗”。如汉代应劭所说“孙卿守礼义”；清代汪中也说“荀卿之学，出于孔门，而尤有功于诸经”；近代蔡元培也认为“荀子祖述儒家”。他们都指出，荀子遵循孔学，融通百家。可以说，荀子群学既做到了与古代经典的纵向贯通，也实现了与诸子百家的横向会通，在其所处时代树立了大融通的典范。

　　（二）融通：群学复兴的方略

　　融通，是群学与其他各家各派学说的相处之道，也是群学面对冲击、挑战和生存危机的应变之道，更是群学化解危机、图谋振兴的复兴之道。荀子群学诞生后，身处中国社会的分合、中国历史的跌宕、中国文化的起伏之中，必须不断探索、调整和创新自己的相处之道、应变之道和复兴之道，其中，变化与更新层出不穷，但万变不离其宗的方略，就是融通。尤其自明末天主教传教士将西方自然科学传入中国以来，中国先进知识分子提出的应对之策就是“会通”。鸦片战争之后，面对“三千年未有之大变局”，在探寻挽救民族危亡，谋求强国富民方略的过程中，清末民初的志士仁人们寄望于群学，主张以群学复兴带动民族复兴。

　　1. 从“中国会通第一人”徐光启到主张“中体西用”的张之洞，当他们面对中西文化关系问题时，对中国文化思考甚多。他们虽已对西方自然科学和技术进步有所了解，但仍然认为中国的落后不过是在“器物”层面。因而徐光启提出“会通超胜”；张之洞认为中西之学心同理同，关键在“通”。不过他说的“会通”，是“中学为内学，西学为外学。中学治心身，西学应世事。”

　　2. 康有为、严复、梁启超等人在清末民初接触到西方社会学后，均认为其相当于中国古已有之的群学，所采取的态度也都是“通”。并且希望借西学强中学，由群学复兴引领民族复兴。严复明确指出：“群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”他认为中国之所以遭遇亡国灭种之危机，根源在于中国人一盘散沙。而借群学之力，可以“鼓民力、开民智、新民德”，他们希冀的群学复兴方略就是融通。

　　3. 蔡元培、蒋梦麟、潘光旦面对的是西方社会学对群学的强势取代，但他们仍坚守、弘扬、研究群学。针对“取代式”，蔡元培倡导“兼容并包”，要在中西交融中有所创新；蒋梦麟坚持发扬“群治”；潘光旦不但深入研究荀学，还尖锐批评“取代”本土学科的西化教育是“忘本的教育”。他们都在严峻的学术形势下，坚持融通。

　　（三）社会学融通主义的要义

　　群学作为中国古典社会学，其学术脉络是古今贯通的。“社会学融通主义”是针对自西方社会学传入中国以来，各理论范式之间以取代为主的相处方式，以及发散式的发展状况，从推进中国特色社会学学科体系、学术体系和话语体系建设出发，在继承和发扬群学融通主义传统的基础上所提出的一种理论主张：在各种范式的相处方式上，消解“取代式”，实行“融通式”。群学融通主义传统是社会学融通主义的历史逻辑，即“融通则盛，不融通则衰”，尽管二者的历史场景和表达形式不同，但逻辑是一以贯之的。融通主义的历史逻辑植根于中华文明连续性、包容性等本质特性，既体现在群学历史演进过程中，也必定展现在中国特色社会学建设之中，具有异彩纷呈的时代意涵，其对于学科发展和建设的意义不容低估。

　　三、群学融通主义传统对中国特色社会学建设的启示

　　群学融通主义传统的历史逻辑的主要体现为：发展方式是交叠性而非取代性的，发展过程是传承性而非断裂性的，发展机制是会通性而非区隔性的，发展形式是共生性而非单一性的。这些特点对于建设中国特色社会学具有多方面意义。

　　（一）交叠性更新

　　“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》），中华文明是古老的，但又不断更新。这一新旧更替的历史过程蕴含着丰富的辩证关系——“新”不是凭空出现的，而是由“旧”生发出来的；“新”不是简单地取代“旧”，而是使“古老”焕发新的生机。这种中国式的辩证发展典型地体现在群学的历史演进过程中。

　　荀子创立群学，到秦汉时期，由于其弟子和再传弟子积极参与了社会基本制度建设，遂使群学具有实践形态。实践形态表现为策论和制度设计，由此形成的新概念新命题极大丰富了群学元典。在此后漫长的历史演进中，制度建设自上而下、从官方延伸到民间，但民间社会的发展，却与之前的制度化实践发生交叠，并不是一个阶段取代另一个阶段。群学的演进典型地体现了中华文明的连续性，有阶段但并无明确的时间界限，有更新但并非取代式而是交叠式的。近代群学发生转型，并不仅仅是理论形态的转型，也是实践形态——制度、社会生活、心性修养行为的转型。期间所发生的“社会学”对“群学”在名称上的取代，也不能仅仅从词语上考察。有学者仅根据“社会”与“群”在出版物上出现的次数，就断言1903年是这两个词更替的转折点，“社会”一词的使用已超过“群”。用词语在出版物上的出现次数来研究观念变化，是只见其表不见其里。“群”的观念以及群学自秦汉起就具有了实践形态，不仅表现在文字上，更体现在社会制度上，深入社会生活和人的心态之中，这种存在是难以统计的。如果仅看词语，换一个词好像就“创新”了。实际上词语背后的社会是连续的，中华文明五千年是层层积淀起来的，这些背后的基础无法“取代”，所以不能只从词语“取代”来看群学转型。

　　交叠性更新的合理性根据，正在于中华文明和中国社会的连续性。习近平总书记概括了中华文明的五个突出特性：连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。连续性是第一大特性，其他特性都是在连续性基础上展开的。连续性演进可视为对交叠性更新起基础性作用的社会机制。

　　西方社会学的诞生，发生在牛顿力学引发的“物理学革命”和生物学、化学等学科的划时代成就之后，其中，生物进化论对社会科学的影响尤为直接。进化主义的阶段论对西方社会历史的解释也让人耳目一新。按照这种理论，不同阶段之间是前后取代的关系，只有前一阶段终结了，才会出现后一阶段，并且前一阶段清除得越彻底，后一阶段发展得越顺利。进化主义的阶段论很难解释中国式的交叠性更新——传统中有现代性，现代中有传统性，也就很难理解中华文明为什么是连续性的。传统与现代当然有区别，但二者不是相互取代的关系，而是交叠性更新。费孝通指出：“我们中国的革命，形式上是‘天翻地覆’、‘开天辟地’，实际上，它是建立在中国社会自身演化的内在逻辑之上的，是中国文明演进中的一个连续过程的一个阶段。”交叠不是简单地“取代”，而是寻求“共识”，交叠的部分容易形成共识，有共识才有积累，有积累才能创新。与西方学术尤其是近代以来的进化主义发展模式不同，群学演进是进化，但不是进化主义；有阶段但不是阶段论。交叠性更新，是“旧”中有“新”，是积累性更新，是自我更新。这种更新就不是简单取代，而是自我的丰富和发展。这是中华文明之所以博大精深的重要发展方式。

　　这一发展方式启示我们，只是一味地“取代”，无法聚沙成塔。我们的祖先创造了群学，两千多年来积累下来的共识以及凝练共识的概念，如修己安人、合群明分、群己相成、尊礼重信、孝老事亲、学贵践履、格物致知、实事求是、知行合一、兼容并包、家国同构、以民为本、尚贤使能、和而不同、中和位育、协和万邦、天下大同等，被历史证明对中国社会具有很强的解释力。我们应该抛却“群学”与“社会学”的词语之争，致力于在二者研究对象的一致性、研究方法的相近性中，寻求共识，积累共识，在马克思主义指导下，在群学与西方社会学共识的历史基础上建设中国特色社会学。

　　（二）传承性发展

　　即便有了共识，如果不能传承，中国学术也无法绵延不断。学术传承实则创新的根基、发展的前提。学术是人类智力的接续性奋斗事业。任何一项学术创新都必须有根脉，有基础。在这个意义上可以说，尽管后人的创造可能更伟大，但不可能有绝对意义上的“前无古人”。所谓“创新”无非是说出古人、前人没有说过的有价值的话，如果不知道古人、前人都说过些什么，怎么创新？

　　群学的历史逻辑，首先体现为有一条贯穿始终的主线，就是合群、能群、善群、乐群，从群学元典、制度化、民间化、心性化到转型和复兴，一路下来都是这条主线的延伸。其次，这条主线在不同的发展时期还以修身、齐家、治国、平天下为平台不断扩展，形成了“一线四层”的“骨架”。

　　如果不跳出西方的二元对立思维模式，就总觉得传统的不是现代的，反之亦会习惯性地认为，传承只是延续，不是发展，批判、革命才能发展。的确，如果一味崇古、泥古，冥顽不化，当然不可能创新。历史上不乏因循守旧的现象，但这并不能否定中国学术特别是群学的“传承性发展”的基本事实。中国学术悠悠数千年，其命在于“维新”，“苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》）是中国学术发展的主流和常态。孔子“述而不作”，以传承夏、商、周三代经典为荣；荀子传授了中华诸经，保存和延续了中华文脉，由此成为战国末期最富创造力的集大成者，在创立群学的同时，还创造了赋体，于“名学”（逻辑学）也卓有贡献；王弼作《老子注》《周易注》，诠释经典，成就了其为魏晋玄学的创始人之一；朱熹作《四书章句集注》《太极图说解》《通书解说》《周易本义》《楚辞集注》等，成为宋明理学的代表人物；清代汪中《述学》致力于梳理先秦诸子之学，然而“述”历代之学并没有妨碍而是有助于他体现“人民性社会思想”——像这样传承性发展的杰出典范不胜枚举。传承意识是中国历代学人的身份自觉，做中华文化的传人是责无旁贷的使命担当。传承与创新是辩证统一的。

　　传承性发展的实现机制不仅有代际传承机制、注经传经机制，还有不断发展完善的选贤任能机制和平民教育等人才培养机制，都为传承性发展提供了人才济济的实践主体。建设中国特色社会学，理应遵循历史逻辑，走传承性发展之路，即顺着历史脉络“接着说”。创新当然有“破”有“立”，但创新就在传承之中。

　　（三）会通性转化

　　包括群学在内的中国传统学术，自近代以来就面临着“现代性转化”问题。在传统与现代二元对立的思维模式下，“转化”就是“取代”，“现代性”取代传统，“转化”就完成了。但这种“转化”观是对中国学术历史逻辑的否定。遵循中国学术历史逻辑的“转化”应是会通性的。由于中西两大文明及其历史逻辑的差异，所谓“中西会通”，并不是简单地“取代”，也不是“填入”，甚至也并非形象化地“接轨”，而是包括会通的层次、原则、方法等多重含义。

　　总结至今已经探索了上百年的中西会通的经验，可以看到一些基本特点。在会通的层次方面，主要包括：（1）一致的、可以相互解释、相互沟通的概念和命题。例如，“群”与“社会”可以互译。中国古代本没有“社会”一词，最适合表达“society”含义的就是“群”，“社会”是近代才从日本转译过来的。这一类含义本来就相同的词语还有很多，如“家”“国”“制度”“秩序”等，会通没有任何困难。（2）有差异但相近的、可以相互补充、相互丰富的概念和命题。这是大量的，但不难相互理解。例如“伦”，具体含义中西有别，但作为人们之间的“类别”和“关系”中西都有。（3）相反的或各自独有的、但可以相互借鉴的概念和命题。这常见于专有术语，例如“儒学”“道”等，难以直接翻译，但仍可通过解释而相互理解。（4）在中西会通中综合创新而产生的具有普遍解释力的新概念、新命题以及新理论。例如“社区”就是在翻译“community”时新创的一个中文词。

　　中西会通的真正障碍不在词语，主要困难不在语言和翻译能力上，而是思想观念或者说“文化权利”意义上的原则问题。我们必须强调，会通的基本原则是平等对话。平等交流是会通性转化的实现机制。如果失去了文化自主性，所谓“会通”只能是全盘西化，不可能有什么“中国特色”。

　　就方法而言，会通是在平等沟通基础上的择优综合。既不是“以西释中”“以西代中”，也不是“守旧”“排外”，而是取彼所长、补己所短，择取优点、舍弃弊端。如果总是一个取代另一个，谁都想推倒重来，谁都是各美其美，形成不了共识，就无法构成一幅完整的图画。

　　（四）共生性崛起

　　如按二元对立的思维模式，所谓达成共识只能是一元取代多元，只承认一种学术话语是“普遍共识”，其他都是“落后的”，甚至是“愚昧的”，至少也是“非现代的”，并无与西方话语并立的资格。中国学术的历史逻辑却是多元一体、在共生中形成共识。尽管在历史上也曾有过“独尊儒术”，但儒学本身就是一个包容性的存在。中国文化的主流是儒道佛“三教合一”，但并非合成一门宗教，而是在并存中趋于融合——融合不是取代，而是在相互借鉴、相互吸收、相互补充中增进共识，这是多元一体的共识形成机制。正因如此，中国与西方不同，历史上没有发生过宗教战争，创造了和而不同、美美与共、多元文化共生性发展的光辉范例。

　　群学的历史演进是共生性发展的典型表现。群学的发展非但没有阻碍反而有助于他者的发展，其他思想体系也对群学的发展有所助益；而且不限于思想和学术的范围，家训、族规、乡约等成了群学的表达形式，促进了群学的民间化。

　　同样，中国特色社会学的崛起必定是共生性崛起。延续中国学术历史逻辑而实现的崛起，不以取代他者为目的。在中国文化中只有和谐共生的基因而无文化强权的传统。与那种认为一方崛起必定是另一方衰落的零和博弈不同，中国特色哲学社会科学的崛起，是为推进中国式现代化提供学理支撑，为建设人类命运共同体贡献中国智慧，也为世界学术增光添彩。

　　中国学术的传承和创新机制丰富多样。以上从建设中国特色社会学的需要着眼，所谈及的社会基础性作用机制、代际传承机制、注经传经机制、平民教育的人才培养机制、选贤任能机制、平等交流机制以及多元一体的共识形成机制等，往往是交叉存在、交互作用的。交叠性更新、传承性发展、会通性转化、共生性崛起，虽各自机制不同，但都是融通。通过融通，使传统与现代、古与今、中与外，消除相互取代，实现继承与创新的统一。从而将二元对立的逻辑转变为融通主义逻辑，这种“转变”是超越——吸取二元对立逻辑中有价值的认识使之融通合一。

　　群学融通主义传统对中国特色社会学建设的启示，就是要走古今贯通、中西会通之路，将群学融通主义的历史逻辑体现和落实到当代学科建设之中。马克思主义在中国的成功实践，创造了古今贯通、中西会通的典范，这就是群学与马克思主义社会学的深度结合，在这一结合中凸显了社会学融通主义历史逻辑的当代价值。

　　四、历史逻辑与当代机遇

　　马克思指出：“历史上常常有惊人的相似之处”。我们从战国数百年间群雄混战、社会剧变，清末民初救亡图存，到当今以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，可以清晰地看到两千多年间的历史相似性及贯穿其中的历史逻辑。

　　社会学融通主义的历史逻辑，形成于战国末期，群学不仅是融通诸子百家之学的成果，也是对治理天下的“至理”“大道”的探究。“融通则盛，不融通则衰”是春秋战国社会变局昭示的真理，也为百家争鸣、学派兴衰所确证。《荀子》从“劝学”“修身”篇讲个人修养，到“不苟”“荣辱”“儒效”等篇讲为人处世等群居齐家之理，再到“王制”“富国”“议兵”“强国”等治国平天下之道，鉴往知来，讲的是适用于未来的群治群理。“人生不能无群”“和则兴，乱则衰”等被梁启超、蔡元培称为“公理”，它们是历史的也是现实的逻辑。所以，不论是否赞成荀学，不论是否称为“群学”，群学不仅存在，而且至少见证了自秦汉到清代中期长达二千多年中国的强盛，康有为认为从一定程度可以说：“二千年学者皆荀子之学也”。

　　也正因如此，到了清末民初，面对“自秦以来未有若斯”的“世变之亟”，一代知识精英才首倡群学复兴。因为这一合群、能群、善群、乐群之学，正适合动员数万万之众，形成合力、发愤图强的需要。其中，严复首先从西方引来社会科学之光，尤其是他对斯宾塞《社会学研究》的译介不仅采用了古文，还刻意与荀子群学相会通，首开将中西社会学会通与群学古今贯通相互融通之先河。严复的贡献远超其后从日本转译西方社会学的纯粹的翻译家，特别是他那时已知有从日文转译来的“社会学”一词，却仍坚持将sociology译为“群学”。正如本杰明·史华兹（Benjamin I.Schwartz）所说，严复“这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过‘东方岛夷’的那些自命不凡的家伙”。

　　严复选择从斯宾塞那里引进西方社会学，虽与他留学英国有关，但其眼光是独到的。因为斯宾塞崇尚的进化主义逻辑是西方社会学早期的奠基性理论，在当时是最先进的。进化主义从达尔文到赫胥黎和斯宾塞的思想脉络表明，社会进化论的理论来源是生物进化论，认为生物界通行的物竞天择、适者生存、优胜劣汰也是社会通则。吊诡的是，在斯宾塞那里，社会进化论是反对社会变革的，但传到中国，针对“祖宗之法变不得”的清末顽固派，进化主义却如一声炸雷，成为变法维新的理论根据，不仅直接作为康梁“变法通议”论证变者乃“公理有固然”的理论支柱，而且迅速风靡思想界，激起求变之风。然而，顽固派扼杀了戊戌之变，传教士以基督教的传教方式用西方社会学取代了群学，群学复兴几成泡影。从严复对传统文化所抱持的肯定立场，尤其是晚年支持“孔教会”，声言“数千年旧有之教化”“断断不可厚非”的态度来看，他虽曾被誉为“西学第一人”，但断不可能接受西方社会学对群学的取代，因为这有悖于他会通中西的基本原则。

　　就学理本身而论，社会进化论采用还原主义，求助于生物进化机制解释社会进化，既没有找到社会进化的真正主体，也没有明确社会发展的真正动力机制。严复等人所希冀的“鼓民力”等也就无法实现， “寻求富强”只能成为难以实现的梦想。

　　马克思主义认为，社会生活本质上是实践的。物质生活资料的生产和再生产，是全部社会历史的基础。生产力是社会发展的根本动力，人是生产力中最活跃的因素。马克思主义由重视实践，而真正依靠最强大的实践主体人民群众。人民是历史的创造者，“要以劳动为本位，以劳动者为本位”。这样，社会发展就有了比抽象的进化主义更为科学的实现机制。这一机制，使得社会学融通主义得以与人民群众生动的社会实践直接相融合，从而获得强大的活力。

　　在推进中国式现代化进程中，社会学融通主义历史逻辑与中国式现代化的基本特征符合。中国式现代化是人口规模巨大的现代化，这就要合群、能群、善群、乐群，鼓起磅礴的群力；是全体人民共同富裕的现代化，这就要调节和缩小地区差距、城乡差距和收入差距，健全公平合理的利益协调机制，坚决防止两极分化，这就是“群理”；是物质文明和精神文明相协调的现代化，这既要夯实人民幸福生活的物质条件，也要大力发展社会主义先进文化，破除身心二分，在现代意义上实现“心物合一”；是人与自然和谐共生的现代化，这就要促进人与自然和谐共生，实现“天人合一”；是走和平发展道路的现代化，我国高举和平、发展、合作、共赢旗帜，决不走一些国家通过战争、殖民、掠夺等方式实现现代化的老路。人类的现代化应当兼容多样的道路，各国都有自主选择发展道路的权利。中国坚持与各国开展互利互惠合作，决不搞“脱钩”“断链”“筑墙”那一套。这些基本特征，融通皆在其中。以中国式现代化全面推进强国建设和民族复兴，为实现群学与马克思主义社会学和西方社会学的融通，消解“多元取代悖论”，提供了宝贵的历史机遇。

　　在推进中国式现代化进程中贯彻社会学融通主义，在方法论上，用荀子的说法就是要“解蔽”，解古今界限之“蔽”、远近界限之“蔽”，“凡万物异则莫不相为蔽”（《荀子·解蔽》），需要通过融通来“解蔽”。依方以智之论是要实现“东土（中国）”与“西域（印度乃至西洋）”学术之“均”——“旋转”、均平、合一亦即融通。在康有为看来就是要“去界”，“泯中西之界限，化新旧之门户，通古今之变，开放包容”。谭嗣同则统称为“通”，认为“通有四义”，即“中外通” “上下通”“男女内外通”“人我通”。蔡元培力倡“兼容并包”，达到“个性”与“共性”的统一。对社会学而言，就是费孝通倡导的“扩展传统界限”。我们今天也说地域通、城乡通、信息通、物流通、文化通、人心通、感情通，一言以蔽之，就是大融通。社会学融通主义符合推进中国式现代化、实现中华民族伟大复兴、建设中华民族现代文明的需要。融通主义为消解“多元取代悖论”提供了方法论基础。

　　中国式现代化，既有各国现代化的共同特征，更有基于自己国情的中国特色，是普遍性与特殊性的统一。社会学正是要在服务于中国式现代化的过程中，贯通古今。中国式现代化是中国共产党领导的社会主义现代化，也意味着马克思主义指导下的群学与西方社会学的融通是中国式现代化伟大实践的需要。实践是检验真理的唯一标准，也是择优综合的价值尺度。

　　重大理论问题的解决需要时代性的实践基础，实践如果尚未提供基础性条件，只靠理论本身难以真正解决问题。实践检验比任何理论更有无可辩驳的权威性。社会学融通主义在以中国式现代化全面推进强国建设和民族复兴的伟大实践中得到了发挥作用的绝好机遇。有了群学融通主义作为基础，有了中国式现代化和建设人类命运共同体的伟大实践，群学与马克思主义社会学和西方社会学的融通虽然艰巨，但前景可期。这一诱人的理论前景，将激发社会学融通主义蕴含的理论潜力，为中国特色社会学崛起于世界学术之林作出贡献。总之，无论是历史机遇、实现方法还是实践基础，都为化解“多元取代悖论”提供了难得的条件。

　　结语

　　坚持古今贯通，中国特色社会学立基于作为中国古典社会学的群学两千多年的深厚历史积淀；经由中西会通，中国特色社会学又有自严复以来群学与西方社会学相会通以及几代学人致力于“社会学中国化”的丰富学术经验；遵循马克思主义社会学与群学成功结合而实现中国化的强大理论指引，特别是有中华民族实现伟大复兴的时代机遇，中国特色社会学的崛起是历史逻辑所昭示的必然。但历史逻辑的必然性并不自动降低理论研究的艰巨性。我们的群学研究虽已历经十余年，但对群学即为中国古典社会学的论证仍有欠缺，期待通过学术批评和争论，促进共识，推动学科融通发展。

　　处于战国时代的荀子，有包容诸子百家的胸襟，有融通各派之学的眼界，有群居和一的抱负，终能创立群学。费孝通曾指出，21世纪进入了“全世界的战国时期”。新时代开拓了建设中华民族现代文明的道路。以应有的胸襟、眼界和抱负，实现社会学的大融通，创建中国特色社会学，是时代为我们提供的机遇，也是历史赋予的使命。融通虽然不易，但有历史逻辑可循。

　　从历史逻辑到现实逻辑要经过复杂的转化过程，其中间环节难以尽言，有大量问题需要专门研究，必须继续推进，为此就要会聚群智，共破难题。好在“变”中有“不变”，群学融通主义与社会学融通主义一脉相承，基于中华文明的连续性等突出特征，凭借经济、政治、社会、文化诸多方面的实现机制，可以达到历史逻辑与现实逻辑的贯通和统一。包括社会学学科观念在内的整个中国特色社会学学科体系、学术体系和话语体系都是历史逻辑的延续和体现。

　　进入21世纪，人类文明发展的必然趋势是建设人类命运共同体，亦即“合天下为群”。经济上的万物互联、万物智联，政治上的多边主义、开放包容，文化上的多元主义、互学互鉴，国际交往上的互利互惠、合作共赢，都为社会学融通主义展现了应用场景,同时也提出了大量需要回答的重大问题。社会学融通主义乘时代不可逆之大势,前景广阔，未来可期。

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：李凌静