互联网中的主体常被称为“用户”，但“用户”到底是谁，是活生生的肉体，还是流动着的文本？是屏幕后敲击键盘的具身的人，还是由像素点建构的文本符号？对互联网中主体的理解问题是关乎互联网本质的重大问题。以往关于互联网传播的研究，多聚焦于媒介技术与传播效果。而主体作为信息的发出者，则长期被看作一个信息传输的端口，一种先验且稳固的存在。这种倾向不仅遮蔽了对互联网本质的认识，也掩盖了主体问题的复杂性和演变性。

　　互联网传播虽同时兼具了人际传播、社群传播、组织传播、大众传播等多种传播形态的属性与特征，但它的本质属性与本质特征是互联网群聚传播（以下简称“群聚传播”）。在群聚传播中具身主体无法显现自身，他们必须以文本化的方式被呈现，即群聚传播中具身的传播主体被文本化了，并产生了文本主体。文本主体在被建构后就像被击出的台球，它们在互联网场域中弹射与碰撞，其间不断产生意义的增殖与播撒。台球的运动遵循力学规律，可被计算与预测，但文本主体的行为和关系却是随机且非理性的。本文从具身主体与文本主体之间的关系出发，探讨群聚传播中的主体文本化现象，以期揭示文本主体的主体性特征及文本主体间的文本间性。这为理解群聚传播何以能够迸发巨大的能量提供了主体视角的阐释，也为洞悉互联网的本质提供了一个新的入口。

　　一、从“具身”到“化身”：群聚传播中传播主体的文本化

　　对于主体的问题，中西方文化传统中有着不同的理解。中国哲学奉行“天人合一”的思想，主张人与天地万物相通相融，不将主体与世界割裂对立。孟子主张人秉承天道，人性是“天之所与”，人与天相通。庄子在《齐物论》中说“天地与我并生，而万物与我为一”。在这样的观念下，主体与世界共存于一个有机的整体中，因此主体问题并没有被单独划分出来讨论。这种思想与西方文化中的“主客二分”观念有着明显差异。在西方，主体问题被看作最基础的哲学问题。早在古希腊时期，主体意识就已经开始萌芽。普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，将人与世界的关系思考纳入了主体内在向度。苏格拉底哲学强调“认识你自己”，意在说明哲学思考要回到对自身主体性的审思。在之后的柏拉图哲学中，主体之思开始被对象化为一种客观精神，柏拉图称之为“理念”。他认为理念是一切实在的来源。亚里士多德通过系动词“是”（be）来隐晦表达他的主体思想。实体是系动词“是”（be）的主语，因此实体也作为主体统治着其他诸属性。虽然主体并不单指人，也可以是其他任何物体，但是他认为要认清事物的本质，就需要借助人的思考能力。因此，人作为特殊主体的地位得到了凸显。这一时期对主体的认知尚处萌芽状态。强而独立的主体意识尚未觉醒，主体还不是“大写的人”，它可以是任何实体。

　　漫长的中世纪，人成了神的奴仆，在掌握绝对威权的上帝面前，主体意识的萌芽彻底寂灭。直到近代文艺复兴后，被压抑的主体意识才重新得到释放。笛卡尔继承发展了古希腊思想遗产，认为作为“我思”的主体是事物存在的基础。“我思主体”不容置疑，所有外界的经验都需要通过它查验。它是第一性存在，是世界的基点。自此，有着绝对权威的主体形象就被塑造出来。笛卡尔迈出的这一步给西方思想史带来了历史性变革。黑格尔评价笛卡尔是“彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面”。但“我思主体”在思考世界时，也必然要把其他实体都归为客体。这面临着一个难题：主体与客体属于完全不同的两类实体，二者如何连接呢？在笛卡尔理论的基础上，康德通过一场哲学上的“哥白尼式的革命”回答了这个问题。他将笛卡尔所言的思维实体改造成具有先验统觉的主体，又将对象实体划分为现象界与物自体。主体可以通过先验统觉去认识现象界，但物自体不可知。客体不再是具有普遍客观性的实在，而是经过主体先验改造后的结果。由此康德认为人是理性的主体，要用“理性为自然立法”。然而，康德的思想也并没有真正填补主客体之间的鸿沟，在康德将现象界与物自体二分之后，这种主客二分的思维反而愈加强化了。黑格尔对主客二分的问题也有着清晰的认识。为了化解主客之间的矛盾，黑格尔将主客体都统一于“绝对精神”当中。这一方面肯定了作为主体的人的能动性，但另一方面，黑格尔认为人的精神是“绝对精神”的自我呈现。主客体的统一是在“绝对精神”当中实现的。这也就意味着人作为主体的能动作用是有限的，它受控于“绝对精神”。

　　意识哲学都将人看作主体，但是对于主体与身体和心灵间的关系，意识哲学中却又存在分歧。以笛卡尔为代表的意识哲学推崇的是一种心灵主体观，在他看来主体是指人的意识与思维，而身体则被他当作外在客体加以贬斥。笛卡尔在《第一哲学沉思集》中直接宣称：“我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作”。这种心灵主体观将身体看作从属于心灵的机械客体。直至尼采提出“一切从身体出发”后，身体才得以突破重压，逐渐摆脱了被心灵所宰制的地位。胡塞尔将身体区分为Leib与K?rper，他认为Leib是一种活的身体，而K?rper则是物质的躯体。胡塞尔看到了身体中包含着对原初意义的感受，但他对身体如何参与意识构成的问题则语焉不详。这是由于胡塞尔虽然认为身体和意识的构成有关，但是在他的观念中更高的构成还是一种先验主体性。梅洛庞蒂沿着胡塞尔这一思路，对身体的先在性作了进一步的阐明，形成了一种具身主体观。梅洛庞蒂革除了胡塞尔现象学中最高层的先验主体性，认为身体是意义发生的原初场域，它与意识从来都是结合在一起的。身体是存在于身体场之中的身体，并没有高于身体存在的先验主体性。具身主体观强调认知不是脱离身体的抽象思维过程，而是与身体相互交织的，它与身体紧密相关。

　　心灵主体观与具身主体观关注的是主体的认知和体验，终究未跳出意识哲学的思考框架。在这之后，一种社会建构主体观开始形成。社会建构主体观也承认身体对于主体的先在性，但它主张将具身主体从意识哲学当中释放，探讨社会对于主体性的建构作用。马克思认为人是类存在物，但他反对费尔巴哈将“类”理解为个体间的普遍性，而是认为“类活动”即自由自觉的实践活动，这种实践活动是建构人本源存在的方式。马克思的“类主体观”超越了纯粹理性优先的思维，确立了实践在先的原则。阿尔都塞认为主体是在特定的政治制度、经济结构与社会文化等框架下被塑造的。拉康从精神分析的角度指出主体是在自我与他人之间的镜像序列当中被建构。同样注重主体与他者关系的还有美国芝加哥学派学者米德与库利。米德将自我分为“主我”与“客我”，二者通过符号互动共同建构了社会中的主体。库利的“镜中我”理论则强调主体通过对他人态度的想象，在与社会互动的过程中形成了自我。福柯则从结构主义的视角，通过知识考古分析了主体在不同时期的知识型下是如何被建构的。社会建构主体观关注主体的多样性，认为主体性因文化和社会因素而异，它不再是无根、封闭、与生俱来的，相反，是社会建构了主体。

　　纵观以上历程可以发现，对主体的认识经历了一个由封闭心灵到具身知觉，再到社会建构的发展过程。现代性语境下的主体有着以下特性：

　　第一，从存在的角度来看，主体不是漂浮于物质现实之外的思维现象，它需要以物质的身体为基础。纵使笛卡尔主张的心灵主体观强调将“我思”与物质世界二分，也无法否认“我思”必须以物质身体为载体。具身主体观与社会建构主体观也认为身体是主体存在的基础。二者的区别在于：具身主体观带有更明显的意识哲学色彩，更加强调身体作为知觉发生场对于认知起着基础性的作用。身体感官不仅是知觉工具，还构成了主体认知世界的方式。而社会建构主体观则将身体看作社会话语的交汇场域。身体既是动态可塑的社会化对象，又是展示自我与社会交往的首要媒介。社会建构主体观通过批判性地探讨身体如何在不同的社会、文化、话语中被理解和建构，揭示了主体是社会建构的产物。

　　第二，从认识的角度来看，主体是认识行为的发出者，客体是被主体认识的对象，由此也形成了主客二分的思维模式。这是西方现代性困境产生的主要原因。当这种哲学上的主客二分逻辑被应用于传播学时，便形成了一个以传播者为主体、受众为客体的传受二元线性关系。传播者不仅是传递信息的端口，更被看作思想与观念的塑造者。传播者与受众的这种分工，在早期传播理论中有着鲜明的体现。如香农与韦弗的信息传输模型就将信息传播表现为线性的流动过程，这一模型忽略了受众对信息的主动解码能力及其在解读过程中所展现的主体性。受众作为客体被放置于传播行为的终端，进而成为沉默的、缺乏互动手段的被动接受者形象。

　　第三，从伦理的视角来看，主体需要在连续时间流中保持自身同一性，才能成为背负道德责任的主体。主体的存在并不冻结在孤立的瞬间，而是寓居于时间连续性当中。这不仅构成了主体的道德历史，同时也铺展出其未来的道德轨迹。在连续时间中，主体不仅是肉身意义上的实体，还需要是道德伦理意义上的实体。主体既要对自己的行动负责，也应对他人守诺。因此，主体的稳定性与其道德行为的一致性紧密相连。在时间流中保持一致性是成为道德行动者的必要条件，只有这样的主体才能在决策中运用理性，明辨是非，并自觉遵循伦理原则。

　　在互联网中，这种具身主体的关系仍旧存续。如熟人之间的微信联系就是一种具身主体关系。但是在微博或短视频平台产生的群聚传播现象中，具有同一性的具身主体被解构了，转而出现了多重异质的文本主体。文本主体拒不承认意识哲学中先验的主体观，也不认为社会能够建构稳定的主体身份。文本主体之间彼此共存，没有结构，“因为任何结构或统一性都是强加上去的一个额外向度”。相较西方现代哲学语境下的主体观念，本文提出的文本主体有以下差异性特征。

　　第一，主体不再是具有稳定身份的肉身，而是可裁切复制的文本“化身”。文本主体通过数字影像取代现实身体，通过兴趣标签昭示个人品位，通过网络展演建构自我身份。但文本主体并不是具身主体的投影，而是具身主体的“化身”。投影是具身主体的直接延伸，其动作和存在是对具身主体的模仿。而“化身”则是相对独立的自主性存在，文本主体虽根源于具身主体，但却拥有超越具身限制的再传播、再阐释与被阐释的行动能力。当重大事件发生时，平时互不相识的具身主体会聚集并生产出大量的文本主体。西方现代性话语中理性的、身份稳固的具身主体成为具有多重异质性的文本主体。文本主体没有伦理意义上的稳定身份，不能真正承担起对自我和他者的责任。在群聚传播中，文本主体可以随意创建、修改甚至编造自身形象，可以对过去的言行一键删除。文本主体不需对自我责任作出应答，对他者也无法做到守诺。

　　第二，主体不再存在于具身场域中，而是在临时聚合的文本场域中直接遭遇。就具身主体而言，身体是意义发生的结构场，围绕身体存在着一种不可替代的场域性。如舒斯特曼所说，身体是“活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的”。具身主体的日常交流除了借助语言外，还要依靠具身场域中的肢体形态、面部表情、场合气氛等因素来传达意义。《红楼梦》中林黛玉在对王熙凤没有了解的情况下，通过身体场域中其他人的神情与体态，就能够猜到来人身份的重要。具身主体的身体场域性不仅影响着熟人间的直接交流，对陌生人间的意义传达也同样重要。现代社会中陌生人间的身体相遇被霍夫曼称为“世俗的不经意”。“世俗的不经意”是陌生人间一种最基本的承诺，“它不仅是人使用自己的面部表情，而且是包括他在大街上、公共场所里……对整个体态和姿势的灵活运用，它在发出‘你们可以相信我没有敌意’的信息”。但是在互联网中，具身主体的场域性消失了。因为肉身无法进入互联网空间，所以生活世界的“人—人”的关系被转换为“人—文本—人”的关系，具身主体以一种文本化的形式呈现并成为文本主体，这就导致了具身场域被剥离。文本主体之间的距离在群聚传播中可以被迅速拉近。在近距离的直接遭遇中，“所有数字化的文字长得都一样。最重要的是，数字媒体磨平了他者的‘相对’。实际上它们夺走了我们思念远者、触摸邻人的能力。它们用无距离代替了切近和疏远”。群聚传播中的文本主体没有具身场域，人们只能把他人当作文本去认识，也不得不用文本来呈现表达自我。

　　第三，文本主体与他者之间并不是主客二分的关系，而是多元主体间的共在。在主客二分思维主导的“传者—受众”模式下，主体被视为具有主动性和支配性的存在，而客体则处于从属和被动的位置。而在群聚传播中，海量的文本主体是相互陌生的，它们在网络空间中因具体事件而聚集，在去中心化的环境中交互。文本主体同时具备信息的创造者、评论者或接受者的身份。这种身份的流动性和互换性引发了对文本主体的新理解。文本主体不再是孤立的个体，而是文本关系和互动过程中的节点。文本主体的行为和意义的构建不仅仅取决于个体，也深受其他主体的影响。主体与客体之间并没有明确二分，而是多元共构。

　　从以上三点可见，文本主体在虚拟空间中形成了一种独特的存在形态。这种存在超越了物理实体的限制，创造了一种新的自我实现方式与交流方式，塑造了群聚传播中文本主体的主体性。

　　二、“凝固一瞬”又“永恒在场”：多元文本主体的主体性

　　具身主体身份是通过现实场域中的行为和社会角色来定义的。这些角色在社会结构中有明确的位置和可预期的行为模式。而文本主体的身份则是在一个去中心化的、非线性的群聚关系中形成的。因此，文本主体的主体性不是稳固不变的，而是变动不居的。具体而言，其文本主体性体现在三个方面。

　　首先，文本主体性是多重异质的。互联网中的一个账号、一条短视频、一则留言都可以被看作文本主体的显像。这些文本主体既可能来自具身主体，也可能是由机器生成。当它们被弹射出之后，就与初始来源切断了联系。具身主体可以用多个ID账号创建各异的文本形象，裂变出多重文本主体。人工智能更是可以根据场景需求，建构出仿真的文本主体。文本主体失去了作为根基的现实场域，却又需要扮演稳固同一的主体形象。其间的悖论在于，尽管文本主体并不具备道德伦理上的身份，也无法为自己的行为真正完全负责，但是它们仍旧可以影响公共话语，塑造社交互动，甚至对世界产生巨大影响。文本主体的多重异质性反映了数字时代主体身份的流动性和模糊性。这要求我们在伦理和道德责任上重新构思主体性，并对网络环境中文本主体的真实性、责任归属等问题进行深入思考。

　　其次，文本主体被凝固在当下的一瞬。文本主体不是形成于历史线性的时间流中，而是凝固在被创造的瞬间。社交媒体上的一个帖子或一条评论成为文本主体后，就如琥珀一般被凝固住，之后会在互联网中转运漂移，并在各种临时聚合的场景中被折射出不同色彩。碎片化的文本主体缺乏历史深度。它不像具身主体能够在时间的推移中获得稳固持存的主体性，而是被定格在一系列孤立的瞬间。这些孤立的瞬间并不承载连续的语境，所以它们会在不同的语境中不断被重新解释和塑造。一个在特定公共事件中发表的网络评论，在未来可能被解读为一种历史见证，或是一种艺术和文化的象征，但其原始的语境和目的可能被忽略或遗忘。这就对历史的客观性造成了挑战，因为文本主体所反映的历史视角往往是断裂的、非线性的，甚至是随机的，它们无法做到历史地、全面地、客观地看问题。

　　最后，文本主体是永恒在场的。文本主体像琥珀一样定格保存在具体的历史时刻，但这个保存的状态不是静止的，而是充满潜在活力的。文本主体时刻处于一种待激活的状态，即使表面上看来被遗忘了，但也拥有被重新发现和解读的潜力。即使它们在此刻看似黯淡无光，但却一直等待着再次被发现和赋予新的意义。文本主体永恒在场的特性将互联网转变为一个多维的历史记录器，这种记录不再受限于事件的线性时间序列，而是将互联网变成了空间化的展演平台。在这个平台上，时间不再被看作关于过去、现在、未来的线性流逝，它是一个空间化的概念。多元化的文本主体在互联网空间中并不缺席，它们永恒在场。但是这些文本主体并不汇入线性的宏大历史叙事当中，而是不断“生成”着差异化的小叙事，这就对历史哲学中的线性史观造成了挑战。

　　时空视角是分析文本主体性特质之根源的重要入口。从历时性角度而言，不同的时代塑造了不同的主体。从共时性角度来看，不同社会空间中的主体内涵也完全不同。由此可见，时空是深嵌于主体形塑过程中的构成要素。古希腊时期，客观均质的时空孕育了原始混沌的主体观。柏拉图将空间当作承载理性的容器，亚里士多德将时间看成一种运动变化，但与其他变化不同，时间的变化匀速且单向，“变化有快慢，而时间没有快慢”。在这一阶段，时间与空间被认为是纯粹外在的形式。人与其他能在时空中显现本质的物（如山河草木）尚未有明显区分，作为“大写的人”的主体尚处混沌中。到了近代，时间与空间被捕获进主体的先验意识中，这就塑造了空前强大的理性主体。笛卡尔将时间看作一种思维方式，认为它是心灵自有的属性。霍布斯则认为时间是一种观念，在这个观念中，空间可以持续不断地过渡到另一空间。康德认为时空并不是如容器式的客观实在，而是我们把握客观世界的先天综合能力。正是因为作为主体的人能将时间与空间都收聚于先验意识中，所以才能成为“为自然立法”的纯粹理性主体。到了黑格尔那里，时空更是被包裹进“绝对精神”这个至高主体之中，被看作“绝对精神”在现实世界外化后的产物。在这一阶段，随着人的主体性觉醒和“我思”主体的空前强大，时空不再被看作外在的客观实在，而是成为人所具有的先验能力，被纳入人的主体性当中。

　　进入现代社会之后，时间与空间终于从“我思”主体中被释放，被看作社会结构的一部分，成为主体性的构成要素。尼采认为线性时间观和机械空间观剥夺了个体的自由和创造性。他提出“永恒回归”的时间观，强调时间并非线性而是循环的。尼采批判基督教的线性时间造成了主体目光都投注于未来，并鼓励人们用肯定的态度在“永恒的当下”进行生命创造。同时，尼采认为空间也非机械的物理性实在，它与人的存在密切相关。尼采强调身体是人存在的基础，而身体活动又受到空间中的权力关系影响。海德格尔在《存在与时间》中通过“存在的时间性”概念指出时间塑造了人的存在方式，人在时间的引导下发展和变化，完成自我实现和自我超越。马克思从历史唯物主义出发，区分了自然时空和社会时空。自然时空是物质自在运动的时空，社会时空则是人类通过实践创造的时空，社会时空会对自然时空吸纳整合。在这个过程中，人的实践活动起着决定性作用。人在时空改造的实践活动中建构着自身主体性。在马克思的启发下，时空因素成为诊断当代主体问题的重要角度。列斐伏尔富有创造性地提出了空间方法论，他认为资本主义社会中的空间生产与权力关系密不可分，这在无形中规范和塑造着主体的思维与行为方式。大卫·哈维指出时空压缩的过程中释放出的异质性与不确定性让科学、美学、道德都受到冲击，这使得建构主体的形式变得分裂而混乱。卡斯特则认为技术支撑下的空间呈现为流动形态。在“流动空间”中事件可以并存，这就消解了时间的先后次序，使时间成为“无时间的时间”。这种时空变化将人从集中的实体变成分散差异化的个体。与哈维和卡斯特关注时空与物质关系不同，吉登斯更关注时空连接与社会系统间的关系问题，他认为现代社会的时空分离与重组让社会从恒定性束缚中解脱，这造成了自我存在性焦虑，建构了新的现代性自我认同方式。

　　但以上西方学者的理论，不管是“时空压缩”“时空分离”“无时间的时间”还是“流动空间”，都仅是从技术视角分析时空变化带来的主体“异化”，并未真正触及互联网中“具身主体到文本主体”的主体性转变这一根源问题，也自然无法对“互联网时空如何塑造文本主体之特质”这一前沿问题作出回答。实际上，互联网最深层与最本质的时空特性是“时空断点”，而互联网时空中的“压缩”“分离”与“流动”都是建立在时空断点之上的外在显像。“时空断点”这一概念指的是：互联网中的时间不受线性进程约束，它可以被任意断开并与其他时间进程关联；在时间断点中，过去与现在成了共铺于平面上点击即达的一瞬。同时，互联网中的空间分布也不受统一的秩序支配，这些由文本所建构的空间可以随机断开并相互指涉；在空间断点中，分散的文本空间可以即时集聚并裂变增殖。时空断点使得互联网中的时空可以在任意一处断开，并与其他时空进行自由装配，产生一种不断“生成”的去结构化的力，而文本主体正是从时空断点当中涌现出来的。

　　首先，时间断点使文本主体“凝固一瞬”又“永恒在场”。具身主体的主体性就像钟乳岩，它在时间的绵延中沉淀形成。柏格森认为，“绵延”是一种内在连续的时间流动，他强调时间是一个整体，不能被分割为一系列独立的瞬间或事件，每一刻都蕴含着过去和未来。绵延的时间就是这样将具身主体的过去和未来连接，要求其“姓名”承载稳定人格，赋予其“脸孔”以道德意义，就此塑造了具身主体的社会角色和文化身份。因此，具身主体不允许时间断点存在，精神分裂作为一种病症，其实质就是具身主体的时间体验发生了断裂开叉，无法形成同一稳定的人格。但是在互联网中，文本主体的时间体验呈点状分布。点状时间既非柏格森所言的绵延时间，又非海德格尔论及的作为“存在者内在属性”的时间，点状时间之间没有话语等级秩序，也并不存在先后预设的关系，它们彼此独立。当一条视频评论被发出后，文本主体即在点状时间中即刻凝固，这个过程就像给文本主体照了张“快照”。点状时间无法承担连续意义，其中的文本主体亦无法被编织进整体性与同一性当中，更无法汇聚沉淀为稳定的伦理主体。它只能对产生的一瞬负责，并将阐释权完全让渡给他者。但是它又不会真正消失，而是一直在互联网场域中漂浮，在黯淡中等待被其他文本再次唤醒。

　　其次，空间断点释放了文本主体间多重异在的差异。在结构化的现实空间中，具身主体能保持相对稳固的自身同一性。正如巴赫金所说，主体之中始终存在着“内在的吞不进吃不掉的核心”。具身主体不可能有分身，他只能是同一且唯一的自我，并对自我负有不可推卸的责任。由于具身主体与他者都是空间中稳定的存在，这就要求具身主体必须审慎地处理自我与他者之间的空间距离，以同一性来弥合差异性，在“求同存异”中维持主体间关系的张力。而在互联网当中，空间并不是结构化的，而是呈去结构化的均质点状分布。文本主体也不具有稳固且唯一的身份，它们是多重异在的文本“化身”。文本主体能同时兼有多个账号，通过不同账号在无数个点状空间当中显现自身，并在任意空间中与其他文本主体速聚速散。多重异在的文本主体并不需要被整合进连贯稳定的空间，不需要回归于稳定的主体身份，也不需要与其他文本主体保持“求同存异”的张力。由于“同一”与“差异”是一组相对的力量，同一性张力消失就必然导致了差异性释放。

　　在时空断点中，文本主体展现出一种极大程度地脱离了具身主体的主体性特质，它们并不是“无人”（Niemand），而是“某人”（Jemand）。根据韩炳哲的解释，大众传播时期的受众呈现为一种“无人”的状态，他们并不被他人看到，也不寻求他人的关注。而在互联网中的用户则是“某人”，“某人”虽然是匿名的，但是他们需要展示自己，需要被关注。因此，作为“某人”的文本主体拒绝被编织进线性化的宏大叙事模式中，也拒绝被总体性的“我们”所指代，它们在群聚传播当中书写着源发于自我生命体验的小叙事，来呈现出一个看似具有历史连续“生命轨迹”的“文本化身体”，并以此完成主体性的重构。

　　文本主体的主体性重构是通过在选择轴与结合轴中对文本进行叙事化编排实现的。雅各布逊认为，选择轴的功能是文本间的比较与选择，结合轴的功能是文本间的邻接粘合。结合索绪尔提出的共时性和历时性来看，选择轴指的是在共时性状态下对文本进行比较和选择后的呈现，而结合轴则指在历时性当中对邻近的文本进行粘合。通过在共时状态下对文本进行选择，主体得以建构文本化的身体形象。通过历时性的文本组合，文本主体才有连贯的“生命轨迹”，得以成为有“生命历史的人”。

　　群聚传播中陌生的文本主体要向他者显示自身，首先需要在选择轴上对文本进行叙事化的编排来建构一个文本化身体。具身的身体与文本化身体之间的差别在于：具身的身体是意义发生的原初场域，它是先验的第一性的存在，而文本化身体则是在选择轴上对文本进行叙事化编排后呈现的结果。人们对文本进行选择的过程中，也伴随着对不符合想象的文本进行舍弃。互联网中呈现自我的照片、网名、自我介绍、皮肤装扮等文本都经历了选择与修饰，被塑造成“更加光滑、更加完美、更具功能”的文本化身体。

　　除了在选择轴上对文本进行选择来塑造文本化的角色，文本主体还需要在结合轴上将文本粘连，形成关于“我”的生命叙事情节。一个文本主体如果只有文本形象，那么它还仅是纸片化的角色。这个纸片化角色在时间流中并没有连续的行动，它无法展开关于自我的叙事，也并不背负对过去的债务。只有当文本主体将关于自我的文本行为粘合进时间流后，它才能将过去与现在的事件情节化，展现出一个有生命历史的主体形象。文本主体在时间流中将文本组合成情节的方式有两种：一是用日记化的方式记录，如人们用社交媒体发布个人生活状态就是一种常见的自我情节化的形式。二是参与到群聚传播的叙事过程中，通过元叙述的方式在结合轴上建构自我叙事。互联网当中根据事件作出的评论、点赞、转发、模仿、引用等文本都属于元叙述文本。元叙述文本虽然是碎片化的，但是它表明了一个人在过去曾对某个事件持有怎样的态度。当一个人对群聚传播中的公共事件表明态度和作出评价时，也就同时向他者呈现着自身，告诉他者自己是一个怎样的人。

　　文本主体在选择轴上选择文本来建构自我，使得自我成为他人故事中的角色。在结合轴上将散布于群聚传播中关于自我行为的文本粘连，使得文本主体成为看似具有生命历史的、背负着对过去债务的主体。通过文本双轴上的建构，文本主体建构了自身的主体形象。但是这种形象是不稳定的，它可以随时被重新选择与修改，并以一种新的文本形象出现。它无法真正地做到对自我负责与对他人守诺。

　　三、“算法互文”与“否定推进”：多元文本主体的文本间性

　　“文本间性”是后结构主义文化理论中的重要术语，它最早由法国理论家茱莉亚·克里斯蒂娃在20世纪60年代末提出。文本间性理论所批判的是以索绪尔为代表的结构主义语言学和符号学。结构主义者认为，要获取文本意义，需要研究的不是内容本身，而是对文本要素的结构关系进行解读。而以克里斯蒂娃为代表的后结构主义者则认为，将文本放置在结构框架内进行解读是狭隘的，所谓文本“固定的结构”其实并不存在。克里斯蒂娃认为，文本间性是指文本与任何赋予该文本意义的知识、符码和表意行为的总和。文本词语之概念不是固定的点，而是文本空间的交汇，是若干文字的对话，任一文本都与其他文本相互关联，文本是在不断对其他文本的吸收和转化的过程中确立的。同时，文本意义也在不断地迁移与增殖。要理解文本的意义就需要打破文本的封闭结构，将文本放置在众多文本交织的开放环境中进行分析。

　　克里斯蒂娃的文本间性理论不仅关注文本之间的交互性，同时也看到了文本对于人的主体性建构作用。她将文本划分为表层文本与深层文本两个层次。其中表层文本是符号性的，它是人们在使用文本时需要遵守的结构性规范，是一种现象文本。举例而言，当我们面对一则新闻报道时，事件发生的时间、地点这些我们一看就能明白的信息就是表层文本。表层文本是清晰明确的，它提供的是事实判断。深层文本则是前符号性的，它与主体的潜意识语言结构相关。深层文本不反映在文本结构上，而是在抽象层面运作。人们面对同一则新闻报道时会产生不同的解读方式，这就是深层文本在起作用。在克里斯蒂娃看来，深层文本构成了使用文本的主体。“我是谁”“我怎么看待事物”这一系列主体性问题实际上是由深层文本决定的。同时，深层文本也是一种生殖文本，它在不断地与整个社会中的其他文本产生互文，并在潜移默化中构造着具身主体的主体性。文本间性正是在这种从深层到表层，从生殖过程到表层结构化过程的相互折射中运作的。

　　而在当下的群聚传播现象中，克里斯蒂娃的文本间性理论并不完全适用。首先，克里斯蒂娃提出了一种文本主体观，即认为人的主体性是由潜意识中存在的深层生殖文本所决定。她甚至直言要以文本间性取代主体间性，并清除主体间性。这种极端的主体观实际上是从精神分析的视角切入，在前结构化的层面找到了具身主体性与文本关系的接口，并将主体性建构与社会整体的大文本联系起来。但很显然，克里斯蒂娃所言的文本化主体指的仍是具身主体，她的文本化主体观本质上也仍旧是一种社会建构的主体观。囿于时代因素，克里斯蒂娃并没有看到当下互联网中的具身主体的文本化现象，也没有将具身主体与当下互联网中出现的文本主体作出区分。

　　其次，文本间性理论提供了一种新的文本观，它要求将文本意义研究的关注点从封闭的框架结构关系转移到文本之间意义的增殖和播撒上，将文本置于语言材料和历史实践的整体性关系当中理解。在当下的互联网中，文本主体之间的联系确实都是在文本间性的作用下建立的，但是这种关联方式与克里斯蒂娃所言的文本间性还是有所不同。在超时空、泛连接、智能化的群聚传播环境中，多元文本主体的文本间性呈现出诸多克里斯蒂娃并未料及的新特点。

　　第一，文本主体间以全向的方式建立关联。罗兰·巴特在《S/Z》中曾描绘了一种理想的文本性：“这种文本是能指的星系，没有所指的结构；它没有开端，它是可逆的；我们通过多个入口进入它，没有哪一个入口可以钦定为主要入口；它动态地进行编码，延展无限，穷目难尽。这些编码都是不确定的……基于语言的无限性之上。”巴特所设想的理想文本在当下已成现实。在群聚传播中，文本主体间以一种全向性的方式相互指涉。这种文本主体关联的全向性可以用德勒兹和加塔利的“织物”与“毛毡”的隐喻来进行解释。德勒兹和加塔利认为：“织物只能在同一个地方展开，比如说从左到右，并且只能待在由单一秩序设定的顶端和底部的边界之内。”织物的纹理遵循预定的秩序，但毛毡却是以一种完全不对称的方式向四面八方延展开，它没有经纬纵横的固定走向，当中的任意两条纤维之间都可以产生交汇，这就形成了多维开放的文本场域。在互联网中，文本主体的文本间性就像毛毡纤维一般。这种全向性的文本间性不受限于任何单一的中心或秩序，挑战着实体的固定界限。它打破了物理空间对文本的共时性指涉造成的限制，使得分散的文本主体能在互联网中即时连接，也让历时性的文本主体被排列于共时性的平面中，新的文本主体与沉寂已久的文本主体相互关联。在这样的全向性关联中，任意文本主体的影响力都可能在全球范围内放大。

　　第二，文本主体间以随机的方式聚合并裂变。群聚传播当中文本主体的关联不受限于现实世界中的地缘、文化或社会结构，而是在技术的支撑下获得的连接，其间的聚合与裂变受到连出主体之外的“逃逸线”的引导。德勒兹和加塔利将“逃逸线”看作逃离结构化规范的解构之线。他们认为“这些线不断地相互交错，在某一瞬间它们彼此交叉，在一段时间之中它们又前后相继”。如果说现实的空间是严硬的“分割线”，将文本间性稳定在了一定的秩序当中，那么在群聚传播中产生的“逃逸线”则使得文本间性的随机性抵御了逻辑性，不确定性取代了因果化思维。群聚传播中每一个文本主体的分享、跳转与链接，都相当于在互联网中创造了一条条新的“逃逸线”，这些线相互交错、相互重叠，糅合成了一个随机但紧密相连的开放网络。在这个网络中，文本主体之间的聚合与裂变不再遵循任何可预测的模式。一条网络评论可能引发一场舆情危机，一篇学术论文或因为被引用而意外成为流行话题。正是这种随机性和不确定性，给互联网中的文本间性赋予了巨大的力量。它解放了文本主体之间的交流，使其不再被传统的逻辑链所限定。每个文本主体都有可能成为信息传播的关键节点，也都可能成为知识演变的起点。这是一个去中心化、非线性、随机性的关联网络，它拥有改变世界的潜力。

　　第三，文本主体的文本间性当中加入了算法互文性。学术界对克里斯蒂娃文本间性理论最尖锐的批评在于：她忽视了具身主体在文本之间的重要作用。不管克里斯蒂娃怎样强调文本间性的作用，但对文本进行引用、转发、改编的还是具身主体。如果将文本比作珍珠，将文本间性看作线，那么终究还是需要具身主体将珍珠用线串起来。没有具身主体对文本进行挑选和连接，文本间性无法建立。克里斯蒂娃对这个问题的解决方式是将答案推向具身主体潜意识中的文本结构。但是在互联网中，对于以上问题有新的答案。文本主体的文本间性不再必须依靠具身主体进行选择、连结和整合，它也可以基于算法产生。算法可以分析具身主体的行为和偏好，并基于数据模型来建立文本主体间的关联。用户仅需滑动屏幕，算法就会自动将文本主体串联起来。在此过程中，文本间性是通过对标签系统、话题分类等要素进行计算后产生文本间的关联与指涉。但这种算法互文性的计算和关联是为了满足用户的即时需求，而非对深层内容的探索和批判性思考。因此这可能导致文本的获取变得模式化，从而对具身主体的主体性造成了进一步限制。此外，算法驱动的文本间性更关注表层符号与数据，它根据用户的话题偏好、浏览时长等要素来决定如何连接内容。这背后遵循的是流量逻辑，即尽可能地增加用户使用时间，从而为平台获得更多流量。在这种算法互文性作用下，文本之间的历史性与整体性关系难以得到体现。这可能导致文本间性趋向表层化和碎片化，并弱化了深层次的文化交流。

　　第四，文本主体的文本间性是在否定性当中被推进的。在群聚传播过程中，文本主体一旦离开具身主体就会迅速地与其原有的语境发生剥离，并在持续的转载、评论过程中被赋予新的语境和含义。这些文本主体之间的关系更多的是遵从阿多诺所言的“否定—否定—再否定”模式。否定实际上是对原文本的重新解读和创造。相比肯定性而言，否定性更能够推进文本主体的增殖并带来流量，这也促进了一种以否定为中心的文化现象。否定性增强了讨论的多元性，促进了创新思维的碰撞，提升了公众参与社会讨论的积极性。但在否定带来的重构与解构的连锁反应中，原始的文本主体常被扭曲，这会导致误解和偏见增加，极端观点被放大，文本主体倾向于强调差异而非共同点。在这样的情况下，信息往往会经过多次反转，舆情也容易产生剧烈波动，形成一种不稳定的社会环境。这种不断的争议和信息过载可能会造成公众的数字疲劳，持续的激烈对抗更可能进一步导致舆情危机。

　　文本主体的文本间性变化有多重原因，其中技术联通是直接因素。这主要体现在以下三点：第一，技术突破了文本间性的时空阻滞，使得文本关联变得实时化与常态化。技术消除了“此处”与“彼处”的差距，让文本能够即时互文，并且深度嵌入常态化的生活中，对社会产生了反身性影响。第二，技术拓展了文本间性的模态形式，将单一模态指涉变为多模态交互。互联网中的文本能够将视频、音频、文字、图片等多模态形式直接关联；以ChatGPT、Sora为代表的AI技术更是已能实现文字、图片与视频之间的直接转换；这种多模态不局限在浅层的关联与转换，还加入了体感、手势等交互手段，将具身主体的动作与姿势也变成了文本。模态形式的拓宽不仅催生出海量的文本主体，且真正实现了深层多维的文本交互。第三，技术打破了文本间性的基质壁垒，实现了硅基与碳基的连接。通过物联网技术，长期被看作客体的“物”已能进行文本生产；“脑机接口”技术探索为人脑接上芯片，试图把硅基技术物嵌入具身主体，将意识作为文本传输。这种“技术入身”带来了“文本入身”，基质的融合使得人与物处于更加复杂的缠结化文本关系中。技术发展实现了文本之间的全方向、多层次关联。这种关联不按照线性逻辑，也不受结构性力量的约束，而是在算法机制与感性选择当中突变跳转，随机交缠。

　　资源配置方式变革是文本主体的文本间性变化的社会土壤。在互联网群聚传播时代，“整个产业环境和传播模式都以用户 （消费者）的需求为主导，用户的访问量成为传播链条中最至关重要的环节”。当注意力演变为互联网中的稀缺资源，那么“按流量分配”也自然成为主要的资源配置方式。而流量的本质恰是文本的流动，追逐流量也就必然要加强对文本主体的刺激。这种刺激一方面需要拓展文本关联的向度、消除文本增殖的阻碍，使得文本的流动能够全方向畅通；另一方面还需要促进文本之间的碰撞，因为碰撞能直接促进文本快速增殖。正因如此，“流量帖”常采用富有争议的标题增加流量，“流量明星”也需要有更多争议话题来获得热度。这种以流量为核心的资源配置方式促进了文本的全方向流动，亦鼓励了否定性文本的生产，它是文本主体的文本间性变化的社会土壤。

　　群聚传播中他者的文本化是文本间性变化的深层动力。在具身场域中，“我”与他者间构成了一组辩证关系。根据列维纳斯的解释，“他者的全部存在正是由他的外部性，或者更准确地说，他的他异性所构成的”。对于具身的“我”而言，他者是一种绝对的外部存在，因此“我”无法将他者同一化，他者对“我”具有不可消除的否定性。我们无法躲避与他者的共在关系，这强制我们必须审慎对待他者的否定性。但它是一种“带有积极性的否定”。“我”在与他者交往的过程中，可以将他者中蕴含的否定性转化。儒家学说就特别注重从他者中汲取生命力量，其“仁、义、礼、智、信”的核心思想都聚焦于处理自我与他者间的弹性关系。正是由于“我”与他者间存在这种弹性关系，整个社会才能拥有维持和谐的张力。但是在互联网群聚传播当中，他者不再以具身的面容和躯体出现，而是转化为可编辑、筛选和消费的文本。他者的外在绝对性被抹去，因为他者也被文本化了。虽然互联网中我们能够遇到无数“文本化的他者”，但是令人敬重的“真正的他者”却消失了。“文本化的他者”并不具有“辩证式否定”，它携带的常常是“脉冲式否定”。“辩证式否定”是一个批判评估的思维过程，而“脉冲式否定”则是短暂瞬时的文本情感发泄。“脉冲式否定”中情感能量的瞬间爆破会导致文本的快速传播，吸引更多的文本主体卷入，并在情感的碰撞中激化、对立与分裂，加速文本的否定性推进。

　　互联网中的群聚传播现象使得主体间关系空前靠近，改变了社会的关系结构和运行方式，给人类带来了前所未有的变化。面对纷繁庞杂的互联网，值得我们思考的问题还很多，如互联网治理的对象到底是具身主体还是文本主体？因为面对不同的主体形态，需要采取的治理方式是截然不同的。再如，群聚传播中文本主体的身份是多重异质存在的，它可以随意修改，自由切换并无限增殖，这不仅消融了真实与虚构的边界，也容易导致具身主体间的不信任；在现今如此加速运转的社会中，当人类的具身主体性越来越多地被文本主体性覆盖和篡改时，这种反身性影响是否也会造成人的再一次异化，进而导致具身的人异化为“文本人”“信息人”。还如，面对他者亦被文本化的另一复杂问题，人们该如何在“脉冲式否定”带来的文本增殖中重建整体性秩序，共建交往理性。而这一切是否又将成为新型的社会关系与认同模式的形成土壤，都是我们必须直面并解决的问题。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：赵培杰