近百年来，关于中国社会史的学术边界问题，相对模糊不清而又处于变化之中。20世纪30年代，学术界的“社会史大论战”，实际上包含了社会形态、社会性质等诸多领域。那时的“社会史”，基本等同于中国古代的“大历史”。随着历史学的不断进步与发展，历史学出现政治史、经济史、思想史、军事史、社会史等不同类别。当今的“社会史”，与20世纪30年代的“社会史”概念差异很大，一般是指与基层社会相关的家庭、婚姻关系、生业、乡族组织、社会组织及社会风尚习俗等方面。因此，有学者把当今“社会史”称之为“社会生活史”。但值得注意的是，与基层社会紧密相联的家庭、婚姻关系、生业、乡族组织、社会组织等，或多或少都与宋代以来逐渐形成、发展的家族制度及其组织有着难以分割的联系。换言之，明代的家族制度及其组织是明代社会的基础。对明代家族组织的发展演化过程进行比较深入的探讨，有助于对明代社会史的整体审视。

　　一、明代经济的发展与社会生活的转型

　　唯物史观告诉我们，经济发展是一切社会变革的决定性因素。明代社会史呈现出的形态特征，同样也是明代经济发展到一定阶段促动产生的。明代前期，中国的传统农业稳步发展。在此基础上，中国的商品生产有了很大发展，社会分工不断扩大，商品性农业日益增强，一些手工业部门从农业中分离出来，形成独立的新式手工业。这种专门化的过程，不仅造成越来越多的手工业部门，而且促使某些专业化的农业区域出现。与此同时，商品的流通和交换日益发达，专业性的工商业城镇正在兴起，商人和商业资本亦空前活跃起来。总之，自明代中叶始，传统的封建经济结构发生了显著改变，无论在城市还是农村，商品经济的成分正在日益渗透加强。

　　这一系列的经济发展变化，导致了明中叶以后各地的社会风俗产生了明显的演变和转型。在明代前期，各地乡村的民间习俗，基本上还是沿袭宋元时期较为安土重迁、淳朴节俭的，适应于传统农业社会的风气。但是，从明代的各种文献记载中可以看出，明代中期之后，各地的民风习尚有着与之前大为不同的表现。史学前辈吴晗、傅衣凌等诸位先生都敏锐地对明代中后期的社会习俗变迁，作出了创新性的论述。明代社会的这一系列变迁，主要体现在以下这些方面：社会生业的多样化，由传统农业转入工商业的人数不断增多，社会“逐末”人数日众；日常生活需求上由俭入奢，生活攀比之风流行；社会阶层结构秩序上，财富成为衡量社会地位的一项重要指标，上下尊卑观念发生动摇，少可以犯长，贱亦可以“陵贵”，许多贫贱者一朝骤富，俨然与士绅世家们分庭抗礼、互通姻亲世谊；社会价值观念上，追求“个性解放”，提倡及时行乐，反对封建人身依附关系；社会行为上，以强凌弱、机械相争。可以说，明代中后期社会各个阶层普遍求新求变的趋向，已经成为这一时期历史发展特别是社会史发展的一种潮流。

　　明代社会史的这种显著变化，在地方志书中反映得尤为突出。以徽州言之，“至正德末、嘉靖初，则稍异矣。出贾既多，土田不重，操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞，互相凌夺，各自张皇。……至嘉靖末、隆庆间，则尤异矣。末富居多，本富尽少，富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易，资爰有属，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核，奸豪变乱，巨猾侵牟”。嘉靖万历年间，江南太仓州人管志道在《从先维俗议》中记述这一时期的风俗之变时云：“少可以陵长，则贱亦可以陵贵。于是未婚未冠之弱子，稍有文名，便分先达之席；不士不农之侠客，一联诗社，即躐大人之班。而异途亦且攘臂焉，以为下流既可混于上流，则杂流岂不可混于正流也。”而“民间之卑胁尊，少凌长，后生侮前辈，奴婢叛家长之变态百出”。说明明代中后期社会秩序发生了很大变动。

　　由于商品经济的发展，民间的谋生之道已经不再固守于田亩之上，民众在生业选择和社会生产等方面，亦农亦商、农工兼顾的现象日益增多，雇请佣工者所在多有。社会上士农工商四业的界限逐渐趋于缩小模糊。浙江的嘉靖《太平县志》记载：“民业，……今志之可著，则有业于农者（或田而稼，或圃而蔬，或水而渔，或山而樵，或畬而种植，或操舟于河，或取灰于海，或为版筑，或为佣工，各食其力，而无或惰焉），业于工者（八都长屿石仓山有攻石之工，二十二都梅溪有攻木之工。又概县有竹工、皮工、染工，有缝衣之工，有捆屦织席之工，率不甚精），远而业于商者（或商于广，或商于闽，或商苏杭，或商留都）……数十家已耳。”闽台沿海一带的居民，以海为田，从事海上贸易，崇祯《海澄县志》记载：“饶心计与健有力者，往往就海波为阡陌，倚帆樯为耒耜，凡捕鱼纬萧之徒咸奔走焉。”至于一般民众在家中兼营手工副业、种植经济作物等，在不少地方已经成为一种不可缺少的社会生产生活方式。

　　明代这一系列社会生活的转型与变迁，都与基层社会的家庭、婚姻关系及家族组织密不可分。梁漱溟在《中国文化要义》中指出：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。”家庭和家族作为明代社会的基层组织，是社会的细胞，在明代社会经济发展变迁的促动下，同样也经历了重要的演化过程，从而使之适应于这一时期的时代变迁。虽然说在明代前期，朱元璋制定了比较严厉的黄册制度和里甲组织，但是随着明代中期社会经济的变化与发展，里甲组织逐渐破坏，民间的基层组织不能不以家族组织的形式发挥稳定社会的功能。

　　在经济领域，明代农业经济主要以小农经济为主。随着社会的转型，各地家族以置办族田、义田等方式影响地方社会。明代商人也常常以家庭、家族为单位，继承家业从商在明代已颇为常见。商业的兴起与宗族密切相关，唐力行就曾指出徽商经商的原始资本积累常常来自家族的支持，雇佣劳动力以族人为核心，并借助家族势力进行商业垄断、展开商业竞争、建立商业会馆。许多商人在家成业就之后回到家乡购置田产，追求“素侯”之乐。他们也会以捐资修缮祠堂、购买族田等方式回馈家族。地方商帮集团的出现是明代商品经济发展的一个重要标志。而这些地方商帮集团，无论是北方的山陕商人，还是闽粤的海商，家族力量在其中发挥的影响都是无法忽视的。甚至在农民的反抗运动中，也往往可以看到家族力量在其中潜移默化的作用。如明代后期北方地区兴起的农民宗教白莲教，大多也是一种宗族结合。明清两代的滦州石佛□王姓家族即是白莲教世家。始自明万历年间的闻香教教主王森，其后裔自明迄清两百年间代代相传，布教不息。

　　文化和教育方面，家训、族规等对于孝顺父母、和宗睦族等家庭伦理观念的规定及教化举目皆是，家族在文化教育方面的重要性也不容忽视。科举成就及教育水平在很大程度上影响家族在地方的影响力、关乎家族的兴衰，培养家族人员读书获取功名是整个家族的共同任务。明代虽设有官学，但孩童的启蒙教育往往在家塾、族学内完成，依赖家族公共财产的支持。家族内部的读书人往往在接受教育、参加科举等方面，乃至官场生涯中互相指引、提携，甚至通过联姻等方式建立家族与家族之间的紧密关系，形成科举家族、仕宦家族，并间接产生文化家族、学术家族等，对社会发展产生重要影响。

　　明代家族组织与社会的关系紧密，在政治、经济、文化等各个领域构筑起社会基础样态。家族制度和组织的变化必然会影响到国家管理、经济发展和社会风尚的变迁。与此同时，家族制度在传统中国社会历久不衰的重要原因是它对社会有着很强的适应性，能够不断进行自我调整以适应社会的变动。社会结构及其风尚的变迁，必然也会体现在家族制度与组织的变化上。而明代家族制度及其组织的建构和发展，又影响着社会生活的变化与转型。正因为如此，我们从明代社会家族制度及其组织来深入考察明代的社会史变迁，就很有学术必要性。

　　二、宋儒对于家族制度的设计要点及其在明代的落实

　　学术界普遍认为，宋代是中国家族制度及家族社会发展的关键时期，宋代的儒者为后世家族制度及家族社会的建构，设计出一种较为符合宋代社会现实的方案。但是，宋儒对于家族制度及家族社会发展模式的设计，更多地仿效了先秦时期“宗法制”特别是周礼中的理念。这种理念并不完全适合宋代家族社会发展的实际情况。同时，宋儒所设计的重新建构的家族制度及家族社会，也未能受到当时政府的高度重视，更没有从政权和制度的层面上予以保障。因此，宋代家族制度及家族社会的重新建构，基本上只是处于探索性和实验性的阶段。到了明代，随着社会与经济的不断变迁，家族制度及家族社会的建构不能不朝着更加贴近社会现实的方向演变。明代家族制度及家族社会的转型，以及顺应这种家族社会转型的观念变迁，才真正确立了明清以来中国家族制度及家族社会的基本模式。

　　宋儒对于宋代家族制度的设计主要体现在如下三个方面。其一，将先秦时期由氏族社会父系家长演变而来的、由王族贵族按血缘关系分配国家权力所建立起来的世袭统治，具有宗族组织和国家组织合二为一、宗族等级和政治等级完全一致的社会政治模式，概括为“宗法制”。在这一“宗法制”下，强调家族的血缘传承及其纯洁性。其二，为了确保家族血缘纯洁性及其传承，呼吁建立与之相匹配的家族组织，特别是祭祀祠堂、血缘传承谱牒，以及祭田、族田等设施。祠堂、族谱、祭田成为宋明以来中国家族组织的三大要素。其三，为了统摄和管理以血缘为原则的家族组织，力图建立以“宗子”为核心的聚居管理模式。北宋张载在其著作《宗法》中着重强调了“宗子法”在家族血缘继承上的重要作用。他说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”宋儒对于家族中以嫡长子孙为标志的“宗子”地位的肯定与尊崇，正是由确保家族血缘传承纯洁性和正统性的观念而引发的。

　　宋儒关于社会改革的努力，在宋代以及后世产生了重大深远的影响。就明代而言，我们可以在大量文献中看到有关宋儒设计家族制度和家族组织基本核心内容的复述与发挥。明初的宋濂，在《西瓯黄氏家牒记》中特别强调家族血缘传承纯洁性，警示族人要严防“异种”的混入。“予闻氏族之学，昔人所甚重，所以明同异，辨亲疏，别是非也。盖气血相贯，喘息相通，唯正系之传则然。倘以他氏参之，此即莒人之灭鄫，不可不慎也。”再如明代前期著名的大臣金幼孜对家族血缘传承的表述云，“尝观人之生，其初一人之身，至于二世、三世，其居尚同一家，饮食起居、衣冠文物相聚一堂之上……传至数世、数十世，以一人之身散而为数千百人”；明代后期儒者罗汝芳云，“盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下古今，横亘将去，便作家国天下”。

　　为了体现家族血缘传承的纯洁性以及其源流的明晰性，族谱是最重要的载体。在族谱的书写过程中，人们总是强调宗族成员源于一宗的观念，认为这种观念有助于加强族人的团结之心。宋濂在为莲溪虞氏撰写谱序时说到，“后之览斯谱者，如观洪河千流万派同乎一源，如观大木千枝万叶同乎一本，俾后世子孙孝悌之心油然而生矣。孝悌之心既生，则人伦之分将与天运之蒂，并存而不朽”。罗钦顺在为泰和杨氏撰写族谱时指出，子孙后裔衍派虽多，追其源则为一，“夫君子之作谱也，其心诚厚于仁，非以为观美也。万支一本，万派一源，视万犹一者，君子之本心，而谱者所以会万于一也。凡族之有谱，将俾观者皆知其本源之同，而辨于支派之异。虽异而同，则恩不可以不笃”。王阳明认为，族谱的作用就在于让众人明白自己乃是“本于一人”，因此族人应该团结一心，“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千万人之心为心，千万人之心其能以一人之心为心乎？谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心……千万人惟一心，以此尽情，而谱善矣”。祠堂祭祖是体现家族血缘传承关系最有仪式感的活动，明嘉靖年间，徽州绩溪长庆坊葛氏家族族谱在记述该家族祭祀开基始祖六二公时指出：“宗族之不容不涣者，势也，而其不可涣者，情也。聚其情于不涣，以维其势之易涣者，其会祭之举乎？盖吾家自六二公言之，夫固一人之身也；自今言之，则十百其身矣。十百之身，夫固一人之身也。苟十百其人而不十百其心焉，是犹夫一人之身也。”

　　从以上明代文献的这些引述中，我们可以明显地看到宋儒所设计的家族制度及家族社会的核心内涵对明代社会的深刻影响。但是，宋儒对家族制度及家族社会的设计，毕竟只是一种私家的探索。这种制度设计并没有在社会上得到普遍推广，只是在一些家族社会经济状态优越、家族文化教育良好的士大夫群体或大家族中试行。终宋之世，诸如建造祠堂、修纂私家谱牒等家族组织的重要设施，还未能得到政府的正式认可。因此，宋儒所设计的家族制度及家族社会在宋代的实践比较有限，这种家族制度及家族社会的普遍实践，是在明代时期。

　　如上所述，祠堂、族谱、祭田是家族组织的三大要素。从族谱的演变过程看，我们现在能见到的民间家族族谱中，宋代撰修的族谱基本看不到，元代撰修的族谱存世也相当稀少，明代撰修的族谱现在可以看到不少，最多的是清代及民国时期撰修的族谱。这种状况正反映了家族制度及其组织是在明代中后期至清代以来大规模发展起来的。当然，民间族谱的这种现存状况，并不能完全反映宋代以来历代民间族谱撰修的真实情况，年代较为久远的族谱也有可能是散失无存了。因此，我们今天要探寻宋代以来民间族谱撰修的基本情况，可以从现存族谱的谱序中去查找线索。一般而言，后世民间撰修族谱成功之后，固然会将以往的旧谱放置一边，以致这些旧谱随着时间的推移逐渐破败消亡。但是，新撰修的族谱往往都要将先世撰修族谱的历史以及次数等，反映在新谱的谱序、前论之中，以体现本家族木本水源的血缘延续过程。正因为这样，族谱中的这些谱序、前论一类的记录，是我们追寻宋代以来民间族谱撰修历程的最可靠证据。

　　在现存的民间族谱中，有少数较早的谱序可以追溯到唐宋时期，但是这并不代表这些族谱的撰修年代是在唐宋时期。笔者曾经对闽台地区民间族谱的谱序、前论等进行过分析，发现所谓族谱中存在的唐宋时期撰写的谱序，绝大多数是后人伪造的，以此来显示自己家族显赫的世家大族地位。譬如，在闽台地区的三十余种姓氏族谱中，都赫然保存有宋儒朱熹撰写的谱序，其文字内容也基本相同。这些朱熹撰写的谱序，不仅搜遍朱熹的所有著作都无法看到，而且其不同姓氏的族谱载录同样的文字内容、仅仅是改变一下姓氏名称这一荒唐的做法，就显得十分不合情理。如果我们排除掉这些伪造的唐宋名人名臣撰写的谱序、前论，那么在民间族谱中真正由宋人撰写的谱序、前论等就相当稀少了。

　　我们再来看看族谱中有关明代人撰写的谱序、前论，这在现存的民间族谱中占有十分重要的比例。笔者曾经翻阅过藏于厦门大学国学研究院资料库的近2000种闽台地区的民间族谱，其中记录有明代谱序以及相关明代撰修本族族谱信息的族谱多达60%强。也就是说，现存的近2000种闽台民间族谱中，大约有1200余种族谱的撰修是从明代开始的。更何况有些族谱虽然没有明确记载始修于何时，但是不能排除其中有部分是始修于明代的。因此，从闽台地区的民间族谱看，明代开始撰修的族谱多达70%左右。宋代以来民间族谱的撰修，是从明代开始逐渐进入高潮的。

　　现存的民间族谱中同样会保存一些关于本族建造祠堂的记载，比较详细的有《祠堂记》及祠堂图录等。在一部分谱序、前论中，有时也会提及本族祠堂建造的演变情况。通过这些记载，我们也可以大致窥见宋代以来民间家族建造祠堂的一般情景。在笔者接触的近2000种闽台地区的民间族谱中，有300余种族谱涉及本族祠堂的建造记录。其中始建于宋代的祠堂不足10座，始建于元代的祠堂30余座，始建于明代的祠堂有200余座，其余的近百座祠堂，没有记录确切的建造时间，估计始建于清代、民国时期的居多，但同样也不能排除其始建时间是在明代。根据这一粗略的统计，闽台地区始建于明代的民间家族祠堂，同样也占60%—70%。换言之，宋儒提倡的民间百姓祠堂之设，也是在明代才开始兴盛起来的。

　　明代家族社会的兴起，不能不影响到政府对基层社会的管理政策。宋儒设计家族制度及家族社会的时候，由于还未能在社会上形成较为普遍的实践，因此，政府在相关政策的施行上，并没有明显的变化。当然，在上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，政府始终处于一种被动的状态。延至明朝前期，民间兴建家族组织逐渐成为社会上的一种普遍行为，政府对于民间出现的这种现状，已经到了无法忽视的地步。于是，对于民间家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙，只能在坟墓旁祭祀两代祖先。明代中期嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂、撰修族谱以祭祀祖先。此后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此再次修改律例，允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的、足以维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先、繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明代时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成为中国民间重要和坚固的社会结构形式。

　　三、明代对于宋儒设计的修正及家族社会变迁

　　如上所述，宋儒对于家族制度及家族社会的设计，无论是强调家族血缘传承的纯洁性，还是复兴大宗建立宗子制度、祠堂祭祀等礼仪的规范等，更多仿袭了三代先秦的礼制。宋儒虽然极力企望仿袭古代的礼制来重建宋代新的家族制度，但是时代的不同，使得宋儒的许多设计与日益变迁的社会现实存在一定的差距。他们的有些设计，就不得不在后世的实践中予以不同程度的变更和修正。因此，我们在看到宋儒为重建宋代以来新的家族制度所作出的贡献及其深远影响的同时，对于中国家族制度及其社会组织在明代的一系列变迁，也是要予以认真探究的。

　　事实上，南宋时期朱熹在撰写《朱子家礼》的时候，已经意识到照搬周礼的做法是不能适应社会发展的。“三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。”到了明代，部分士人、知识分子对于照搬周礼建构家族制度做法的批判更加强烈，如明前期的宋濂，当他了解到平阳林氏逾制在为非“宗子”的始迁祖立祠祭祀时，慨然写道：“时不同，礼亦不同。礼虽不同，而其因人情而立教者，未尝不同也。”因此，他对林氏家族的做法深为赞同，“凡其所为，未必皆合于古，而余独有取焉者，以其得礼之意也”。方孝孺对于天台陈氏家族的相同做法，也表达了自己赞同的看法：“今天下之礼不合于古者多矣，不合于古而合人情，虽圣人出，不能易也。人之富贵自外至者，不可以必得，得之不可以世守。而祗祖事先之心，发乎天性，人之所同也，乌得以自外至，为之制而禁抑天性哉！”所以，天台陈氏家族建祠堂祭奠始迁祖的行为，“言乎古之礼，固不尽合。先王制礼之意似可为得礼之本”。

　　关于宋儒复兴大宗、建立“宗子法”的家族设计内容，在明代受到了比较强烈的质疑和反对。宋濂、方孝孺等人赞同平阳林氏家族和天台陈氏家族为自家非“宗子”的始迁祖建造祠堂举行祭奠礼，本身就反映了复兴大宗、建立“宗子”制度的不合时宜。在三代先秦的“宗法制”下，建立家庙和主持祭祀的“宗子”，得到世袭家国的全力支撑，“宗子”往往就是世袭家国的执掌者。北宋时期张载、二程兄弟等设计的家族“宗子法”中，宗子设立家庙和主持家族、家庭的祭祀，也是必须得到其家族、家庭包括在经济上的优先支持和培植。宋儒设计的“宗子法”，主要在于确保“宗子”在家族内部的领导地位，希望通过“宗子”权威的设立，使家族的其他成员，团结或是被约束在以“宗子”为核心的家族组织之内。因此，“宗子”不仅掌握着家族的祖先祭祀权力，而且还拥有占有或使用家族各种资源的某些特别权力。但是这种设计，忽视了明代社会变迁的必然因素。宋明以来已经进入官僚士大夫与一般民众社会地位时有更替的臣民时代，不复存在先秦时期诸侯、世家得以继承的“世爵”“世禄”体制，“宗子”的社会地位势必随着社会与时代的变迁，时在变动之中。一旦“宗子”沦为一般的贫民身份，就很难支撑起领导家族的尊崇地位。而以身份低微的“宗子”来统领家族，显然不是家族其他成员所期待的，整个家族的社会与政治地位必将受到严重的负面影响。明人陈全之在《蓬窗日录》中说：“古人宗法之立，所以立民极、定民志也，今人不能行者，非法之不立，讲之不明，势不可行也。盖古者公卿大夫世禄世官，其法可行，今……祠堂祭礼便已窒碍难行。……（宗子）故贫乏不能自存者，多僦民屋以居，甚至寄居公廨及神庙旁屋，使为支子者知礼畏义，岁时欲祭于其家，则神主且不知何在，又安有行礼之地哉？今武官支子家富能行时祭者，宗子、宗妇不过就其家飨馂余而已。……文职之家，宗子有禄仕者固知有宗法矣，亦有宗子不仕，支子由科第出仕者，……夫朝廷恩典既因支子而追及其先世，则祖宗之气脉自与支子相为流通矣。”

　　既然不少“宗子”对于统摄家族的事务越来越力不从心，“宗子”对于族人的利害关系越来越疏远淡薄，“宗子”也就逐渐地变成可有可无的角色。到了明代，民间各个家族逐渐认同士大夫及士人在家族重构和管理上必须拥有掌控权。各个民间家族的核心领导阶层，大多由族中的士大夫及拥有地方权势的族人组成。随着时间与世代的推移，家族内血缘近亲之间的关系，逐渐跨越了“宗子”的地位，“宗子”日益转化为一种象征性的家族符号，丧失了家族内部的领导地位，不再是对外交往的标志性人物。

　　经过宋明时期家族制度及家族社会的转型，到了明代中叶以后，中国民间家族制度及其组织形成的一般途径是这样的：当某一个始迁祖带领妻子儿女在某一个地点定居下来之后，垦荒耕耘，聘娶婚嫁，繁殖后代。儿子们成年后，便开始分家，儿子辈另组成单独家庭，成为长房、二房、三房及更多房。孙儿辈婚嫁后，家庭再次分析。家庭分析的最佳时间是在二世同堂和三世同堂之间，三世同堂以上尚未分析即属非正常情况。如此世世相衍、代代分析，以夫妻为基本单位的个体小家庭日益增多，原先由某一始迁祖开创的家庭，便逐渐扩展为家族。在经济社会条件许可的情况下，族人开始建造祠堂，设置祭田、族田，修撰族谱家乘，敬宗收族，繁衍世系。随着人口的繁殖和家庭的不断分析、家族的规模不断扩大，家族内部的分支、分房也不断增多。如果不遭受天灾人祸等外部因素的干扰，由某一个始迁祖开创的家庭，就会逐渐演变成雄踞一方的巨姓大族，或者分析为若干个有着某种相互联系的新的家族。

　　在家族不断繁衍、扩散或者消亡的过程中，宋儒所强调的家族血缘传承纯洁性的理想，却遭到了现实的严峻挑战。在社会动乱、经济环境恶劣、医疗条件落后等因素的制约下，古代人口增长的概率较低，许多家族、家庭往往会面临人口锐减以至绝户的困境。再者，宋儒所提倡的血缘传承的敬宗收族、慎终追远的家族观念，又深刻地影响着一般社会民众的文化认知。在这种状况之下，为了家族及家庭的延续和家族的体面，人们不得不对所谓家族血缘传承纯洁性采取种种变通办法。家族血缘传承混乱的现象逐渐演变为社会常态。

　　实际上，从宋儒提倡家族撰修族谱起，家族血缘传承混乱的现象就应运而生了。官宦人家在撰修族谱的时候，也许对于他们的先祖出处多少还有迹可循，而一般的平民百姓缺乏文献的记录，要追寻五世以上的先祖是不太可能的事。尤其是从宋代到明代前期，儒者及政府所关注的敬宗收族、建造祠堂和撰修族谱等，大多是针对官宦人家。一般的平民百姓往往在撰修自家族谱时，把自己子虚乌有的先祖塑造成上古时期显赫的世家大族。即使是官宦人家，为了向社会显示自家显赫的历史，也会把祖先附会在先世的世家大族血缘之下。这样一来，撰修族谱的提倡，恰好也为家族血缘传承的混乱，开启了一条既隐晦而又合理的大道。南宋谱牒学家郑樵敏锐地指出了福建等地民间族谱攀附祖先的这一乱宗做法。他说：“今闽人称祖者，皆曰：自光州固始来，实自王绪举光、寿二州之众以附秦宗权。王潮兄弟以固始之众从之。后王绪与宗权有隙、遂拔二州南走入闽。王审知因其众以定闽中因申以桑梓故，独优之。故闽人至今言氏族皆知固始。以当审知之时，贵固始也，其谬滥云。”到了明清时期，民间族谱攀附祖先的撰修手法已经成了普遍现象。宋儒设计的谱牒原本是体现血缘传承纯洁性的文本载体，但是恰恰相反，谱牒的出现成为血缘传承混乱被社会合理化的权威依据。后世的族人们对于这些虚拟假造、血缘传承混乱的显赫祖先，深信不疑，引以为傲。

　　如果说宋明以来各个家族在撰修族谱时胡乱接续显赫的先世祖先是为了装饰门楣的话，那么当各个家族及家庭遇到社会竞争激烈而又无人继嗣面临绝户的困境时，这些家族及家庭就不得不寻找非本家族血缘的男人来担当家族世系传承的任务。这样一来，家族的所谓纯洁的血缘传承原则，就逐渐地被打破了。宋儒这一以纯洁血缘传承为核心的家族设计，也就被现实所冲击。

　　根据冯尔康的研究，这种以非本家族血亲继承家族世系的现象，早在秦汉时期的世系传承中已有出现。他认为，在宗法观念规范下组成的社会群体中，成员间具有男系血缘关系，是它的基本要素和不可动摇的原则。然而在历史上，人们间有拟制血亲及类拟制血亲的社会关系，与家庭结合在一起，直接或间接同宗族发生联系，这本来是宗族血缘原则所不能允许的，事实上却以不同的形式存在着，而且随着时间的推移，越来越严重，形成斩不断的联系。明代中期曾任职南京吏部尚书的邵宝，在为《林氏家谱》撰写谱序时感慨道：“凡谱为家作也，其要在辩族姓、序昭穆、明冢介嫡庶，而家政行焉。故天下之家各谱其谱而王道成，谱之于世其亦可谓重矣。然谱以修理，亦以修坏。坏之端有三：冒望则坏、养子则坏、赘壻则坏，故谱不可不慎也！”邵宝在这里一针见血地指出血缘族谱记载之坏，在于附会假冒先世望族以及以养子、赘婿继承血缘世系。万历年间担任过大学士、主修过《大明会典》的名臣申时行，也在《申氏宗谱序》中说：“古者因生以赐姓，立宗以合族，国有史、家有乘，民庶有版，用以维教化厚风俗，虽人代绵邈、离析播荡，而支裔犹犂然可考者，其谱牒不亡而籍具在也。宗法既废，合族之义阙，则公卿之胄降为舆台，簪缨之家夷于甿隶，有崛起隆贵而迷其所自出者。至于赘壻、养子，从外家及冒他氏者，往往而是。”申时行在这里同样指出了家族血缘世系的破坏，其中赘婿、养子的从外家冒他氏，是一个不可忽视的因素。

　　在宋儒设计的家族制度的影响下，民间各家族十分重视男子血缘嗣系逐渐成为一种象征性的观念。在演变过程中，家族的这一纯洁血缘传承的原则总是存在着诸多欠缺。家族内部不断淘汰一些人丁衰微的支脉，造成一些支脉出现绝嗣的现象，导致香火延续中断。人们的普遍理想是能够实现香火延续、传宗接代，但是现实总是残酷的。尽管人们作出种种努力，但是儿孙满堂的理想情景并不多见。人们延续香火的理想受到绝嗣现实严重阻碍。所以无子或绝户的家庭不得不通过入赘婚、养子等拟制血亲的补救方式，作为血缘延续的一种保障。因此到了明清时期，人们对于血缘传承的观念，产生了很大的改变。社会上逐渐有了拟制血亲的继承并不会削弱血缘对家族的影响，相反地强化了血缘秩序的认知。这种补救方式不仅解决了无子家庭的祖先祭祀问题，同时也保证了血缘关系的坚固、稳定性，更确保中国古代男子一直处于国家和社会的统治地位。尽管如此，明代民间家族在血缘传承上的变通与拟制，与宋儒所设计的纯洁血缘传承的理念相去甚远。

　　四、走出家族的畛域

　　宋儒对于家族制度及家族社会的设计，其重点在于重构以纯洁血缘传承为核心的家族内部秩序，很少涉及家族之外的事务。随着宋明以来家族攀附祖先和拟制血缘的流行，特别是明代已经进入中国封建社会的后期阶段，社会生产力的进步促进明代商品经济的长足发展，土地买卖现象更加频繁和复杂化，阶级矛盾进一步尖锐。这一系列的变化都对民间的家族社会产生了一定的冲击作用。如何在民间基层社会占据良好的生存空间，争取到较多的掌控基层社会的权力，是明代每个家族都要面对的现实问题。家族需要通过控制地方社会的各种资源，或与地方其他家族竞争，逐渐领导地方社会、影响地方事务，这是一个家族成功的主要标志之一。正因为如此，明代家族的演变与发展，势必要走出本家族的畛域，进入地方社会的竞争之中。

　　一个家族试图在地方社会的竞争中取得有利地位，必须拥有比较强势的经济实力和政治实力。而家族的光荣历史和众多士人无疑是取得这种社会地位的基本保障。刘志伟曾经对明代广东珠江三角洲一带家族对于占有和开发沙田的历史进行研究。他指出，这一带的家族，特别是何氏家族，为了占有更多的沙田资源，千方百计地虚拟构建自己的家族历史，珠江三角洲的何姓宗族不但大都成了名门望族，而且也成了一脉所系的兄弟。他们把从其他宗族那里抄回来的谱牌，与本族原来流转的关于先代世系的传说揉合起来，使沙湾何族的历史和系谱都更具体化和更系统化。这种家族历史的具体化和系统化，使得何氏家族的血缘传承历史变得更为混乱，甚至连他们的姓名、继嗣关系，以及是谁、什么时间、因何原因迁居广州这些最基本的问题，早期的传说与后来的附会也总是难以吻合起来。但是，居住在珠江三角洲的民田区与沙田区交接地带的大乡镇中的大族，就是依靠着这种文化上的优势，确立了对沙田的控制权，在这一地区形成了一种对其他弱小家族实施控制的地域性社会政治格局。

　　从拟制血亲到拟制家族，是宋明以来家族壮大、扩张声势、谋求在地方社会里更多权益的一种必然途径。而不同家族的合流与联宗，更是明代家族对外拓展的一个重要标志。笔者曾经对闽台地区的族谱进行过合流与联宗的分析。本来在不同地区的同姓各家族记载塑造的祖先形象各有不同，但由于族谱在同姓间得以流通参阅，同姓祖先的形象便有了相互比较的机会。大凡将同姓祖先形象塑造得越堂皇、越伟大，就越受到同姓人的认同和敬仰。而那些对祖先形象未加塑造或稍加塑造的家族，往往要向堂皇伟大的同姓祖先看齐归附，其自家原有的记载则逐渐被淘汰。这样，始祖和先祖以及始迁祖的合流也就成为一种不可扭转的趋势。举闽台地区的三大姓为例。由于闽西汀州李姓将自己的先祖直接联系在唐朝的历代皇帝上，其血缘的高贵自然是无与伦比的。这样一来，那些在汀州之外的李姓家族，无不自叹不如。不少李氏家族纷纷皈依汀州始迁祖李火德公，从而出现了闽、粤、赣三省范围内的李姓祖先大合流现象。林姓是闽台地区的第二大姓，据现有的族谱看，福建林姓大部分追溯先祖于“晋安郡王”林禄以及其后裔唐代“九牧林”。先不说所谓“晋安郡王”就是一个子虚乌有的名号，即使是所接续来的后世世系，也是漏洞百出，牵强附会。更有甚者，一些异姓联宗的现象也时有出现。如闽台地区的洪、江、翁、方、龚、汪等所谓的“六桂堂”联宗；柯、蔡、辛等所谓“姬姓”联宗；等等。家族的这种联宗活动，一方面固然体现了福建民间各家族通过族谱的形式，加强了不同地方的同姓宗族的联系，家族组织的建设有着某种超地域的倾向。另一方面，它也反映了福建族谱的修纂，已从最初的敬宗收族的家族内部事务，逐渐派生出社会功利化的作用，从而大大扩展了族谱的社会功能。而异姓联宗，更是说明了明代家族对血缘继嗣的追求不甚严格，社会上普遍对异姓继嗣持允许宽容的态度，家族的发展及其影响力的扩大，比起单纯严格的血缘更为重要，更具有现实的社会意义。

　　明代家族在地方社会的竞争中，使得一部分大姓豪族拥有了控制地方社会的权力。大族雄踞乡里的情况，势必与官府统治之间产生一定的矛盾和冲突。在家族势力强大的地方，官府的统治能力出现了某些被削弱的现象。然而民间的家族毕竟是要依附在政府体制之下而得以生存发展的，家族是中国大一统专制政体下的基层社会群体之一，因此，民间家族与官府之间虽然存在着许多利益冲突甚至某种对抗，但完全一边倒的对抗是不可能的，不论在道义上，还是在现实中，家族都必须与官府统治保持一定的平衡和协调。这种平衡和协调工作，一般通过家族内的士绅和知识分子来进行。这些人既是家族内部权力的主要掌握者，也是家族共同体利益的代言人，同时又是官僚阶层的一员及后续力量，与官府有着千丝万缕的联系和沟通渠道。

　　乡绅士子在家族与官府的交往中，扮演着双重角色。一方面，他们努力“入庠食饩”，争取进入国家和地方的统治阶层，国家政权的盛衰与他们的个人荣辱有一定的联系。另一方面，他们又是家族的成员，他们的田产庐屋、经济利益，往往与家族的利益紧紧地结合在一起。这种双重的身份和利益关系，导致乡绅士子们能够在协调官府与家族的关系方面发挥重大作用，同时也使官府与家族之间的关系更加微妙化、戏剧化。刘志伟在分析广东沙湾家族的沙田争夺过程中，指出：“明代末年，沙湾何姓曾与同乡的王姓为争夺沙田诉论多年，最终，何姓就是在小榄何族的何吾驺(崇祯时官至礼部侍郎加尚书，在南明政权中曾任内阁首辅)的帮助下胜诉的。在权力关系的层面上，珠江三角洲宗族势力的发展，对国家的行政权力是一种挑战。开发和控制沙田的权利来源首先是关于祖先的历史传说和宗族的威势，在逻辑上是对国家行政权力的蔑视。但事实上，由于士绅的文化价值资源和权力来源都出自国家的正统规范的倾向，作为地方势力的宗族与国家之间可能经常产生的矛盾和冲突，就有可能通过一系列的文化调适而化解。这种文化上的调适也是宗族历史传说的一项重要功能。”这也正是明代民间各家族重视读书仕进的原因所在。力促家族的文化教育，使族人有更多的入仕机会，成为家族谋求发展所应采取的重要策略。从这个层面上说，家族的发展走出家族的畛域，既是一种趋向，也是家族得以发展的重要保障之一。

　　通过回顾明代家族社会的转型及其观念变迁，我们对明代的家族可以有这样的认识。从宋儒设计家族制度及家族社会的基本构架以来，经过一二百年社会实践的调试，明代家族形成了一个多种矛盾同时存在并且相互结合的“多元”结构。在组织观念上，它既是精神道德的，又是实用功利的；在家族组织上，它既是血缘性的，又是掺杂变通拟制性的；在经济形态上，它既有家族的公共所有制，又有个体家庭的私人所有制，二者界限不清；在社会阶级关系上，它既奉行和宗睦族的家族平等权利，又强调“以宗以爵，以年以德”，造成士大夫、族长的权威及其控制族人的合法化；在对官府的关系上，它既有据地据族自重、相互对抗的一面，又有相互利用、密切配合的一面；在家族的对外关系上，家族间的和谐相处与众暴寡、强凌弱交织在一起；等等。这些相互依存而又不可克服的内在矛盾，在其不断斗争和相互牵制中得以运转，从而使家族制度始终处于一种可塑能动的弹性状态，处在一种能够顺应外部社会变化的平衡状态。它对任何一种过激的社会变革都有着一种本能的抵制和消化功能，但它又能够适应和调适各种不同形式的渐进式的社会变迁。明代家族制度及家族组织的这一变迁，正适应了明代社会变迁的整体趋势。

　　当然，中国幅员辽阔，各地特别是南北地区的差异不小，家族组织在各地的演变历程、表现形式和发挥的功能也不尽相同。当北宋时期张载、二程兄弟及司马光等儒者为重构民间家族制度及其组织而进行方案设计与实践时，这一时期的家族制度及其组织重构，基本是在北方地区展开的。而到了南宋、元明时期，一方面，北方地区受到战乱的冲击较南方地区更为严重，许多家族组织不断遭受破坏；另一方面，家族组织的建设与维护，必须有一定的经济条件作为支撑。相比之下，宋明以来中国南方地区的社会经济特别是商品经济后来居上，逐渐超过北方地区。较为良好的社会经济条件，为民间家族制度及其组织的建构和发展提供了良好的基础。正因为如此，从明代开始，比起北方地区，中国南方地区的民间家族制度及其组织发展得更为完善和多样。尽管如此，以血缘纽带为连接和以传统伦理道德为价值核心的家族制度及其组织，依然普遍存在于中国南方和北方的广大地区。明代前期，罗亨信在其《觉非集》中收入了他为北方各地家族撰修族谱时应邀撰写的多篇《族谱序》。其中有河北灵寿柳氏家族、山西乐平刘氏家族、陕西凤翔霍氏家族、陕西渭南石氏家族、甘肃临洮赵氏家族等，可见当时北方民间撰修族谱的广泛性。

　　中国南方与北方等不同地区在建构和维护家族制度及其组织的表现形式及其所发挥的功能等方面，由于时空的变化，难免存在一定的差异性。由于历史与生态等因素，北方宗族也有自己的特性，如重视墓祭、祖先崇拜的表达方式与宗族组织形态不同于南方的宗祠。与此同时，北方家族与南方家族的共通性也是很明显的。常建华在分析了明代中期兴起的山西洪洞韩氏、晋氏、刘氏等家族后，指出这些家族与南方家族具有相当的共性，科宦在家族兴起中起到重要作用，在产业上农商结合，重视商业，反映了共同经历的历史变迁。“宋儒的思想、商品经济的繁荣与士大夫群体的崛起，是宗族社会变迁的内在动力。”在血缘族源的追寻塑造方面，中国北方的许多家族也基本与南方家族的模式类似。如在河南北部地区，为了宗族在当地的地位以及实际利益的考虑，宗族在族谱编撰上也并非完全求真求实。在对宗族祖先的塑造与构建上，也会适当地追溯族姓来源，对祖先身份进行一定的变通。在湖广黄州地区，早期移民社会的血缘姓族关系并不十分严格，血缘关系存在混乱状况，赘婿改姓与异姓继承宗祧和财产的现象普遍存在。甚至连远在青海西宁卫的东李土司家族，从明代开始，他们依据社会环境变化和自身需要，借助族谱、墓碑等媒介不断重构宗族的祖先记忆，借以凝聚和延续整个宗族。先祖为唐末党项族首领拓跋思恭和沙陀族首领李克用的祖先记忆相继成为明清两代李氏宗族关于祖先记忆的主题。以上这些北方地区不同姓氏家族的血缘族源追溯，与南方地区家族的血缘族源追溯并无太大的差异。

　　因此，就明代家族制度及其组织的整体发展趋势而言，以血缘纽带为连接和以传统伦理道德为价值核心的这一社会基础，各个不同地域所体现出来的形式与实质，也还是基本相同的。这种形式和实质的共性，确保了这一社会基础的稳定性和延续性。清代至民国时期，中国的家族制度及家族社会，基本上在明代家族体制的影响之下得以运行。直至新中国成立之后，中国的家族制度及家族社会，才走上了一条崭新的道路。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：徐鑫