今人言价值，乃以事实与价值、实在与应当的分别为前提。休谟断言从“是”推不出“应该”，“恶与德”的判断源出主观的情感，道德并非理性的对象。康德区分理论理性与实践理性，同时又以人的情感为偶然性的“实质”，不能构成道德的基础，而将道德的普遍性建基于一套形式的原则。此一形式性原则，既无关乎“实质”，因而只能给出道德之为道德的理论必要性的条件，却无法赋予其存在必然性的根据。近代以来，这一事实与价值之分别观念的凸显，在实践的领域尖锐化了西方哲学传统理性与情感、形式与实质二分的矛盾，当代哲学家遂多转从人的主观情感、欲求、需求所引发之态度一面来理解价值，导致了价值观上的相对主义思潮。 

　　 中国哲学以人的存在实现为进路来建构其形上学系统。在这一思想论域中的“价值”，乃“是”与“应当”本原一体意义上的“价值”。此一义之价值，展现了价值这一概念的原初性、本真性义涵，可以称之为“本义的价值”。而在“是”与“应当”相对峙意义上所理解的“价值”，已偏在人的主观性一边，因而失去了其原初性、本真性和整体性的意义。中国哲学所关切的“存在的实现”，即是在此“本义的价值”意义上的“价值的实现”。在中国哲学中，价值的问题并非仅仅属于哲学众多部门中的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并为之奠基的一个核心和辐射源，因而具有先在性的意义。通过价值的实现以自觉并拥有存在的真实，中国哲学这一存在实现论的思想进路，亦使伦理和价值之客观性和普遍性的意义基础，由此而得以证成。从这个角度诠解中国哲学的价值观念，对于准确把握中国哲学的思想特质，对治现代哲学的价值相对主义，都有重要的理论意义。 

　　对“物”之自身价值的肯定 

　　中国哲学这一“本义的价值”观念之第一个层面的内涵，就是肯定事物自身的价值。这一层面的价值，可以称作是事物之“自在”层面的价值。 

　　 中国哲学论心物，其出发点是人的情态生活，而非一种单纯认知的态度。《礼记·中庸》首章论“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此所论心物关系，悉就“情”之“发”与“未发”而言。“喜怒哀乐”之“发”与“未发”，言乎心性、性情之关系；“大本”与“达道”，则言乎人心关联于周围世界之方式。“天下”，指人类社会而言；“天地”与“万物”，则关乎宇宙万有。在这里，人心关联于社会、宇宙之首出的方式和原则，是情态性的；以情应物，乃是人心关涉和把握周围世界，达成心物或人与周围世界之统一的基本进路。儒家所谓“情”，是一个实存、生存性的概念，“知”则是一种内在于“情”并依情发用的、当下性的、心明其义的觉解作用。在这里，“知”并非一个独立的、首出的原则，人心应物或关涉周围世界的原初方式，是情态而非认知。这种情态性的应物方式，乃专注于物、我各在其自性实现前提下的一体相通，并由此拥有和把握存在的真实。所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，就表现了这一点。“实现”，作为一个趋赴于自身目的之达成的观念，就是“本义的价值”的观念。这种在“实现”前提下对存在真实的“拥有”和“把握”，乃意味着一种价值的先在性。 

　　中国哲学循情态而非认知性的进路以观物。认知，要设定主客。思维与存在、主体与客体的关系，表现为一种对象化的认识关系。这种认知性的观物方式，乃视物为某种现成的对象，其理论旨在追问对象“是什么”，由此而强调“是”与“应当”的分别。依照这一思想进路，对象的世界乃被设定为一抽象的事实领域，其自身并无价值可言。它的“价值”，仅仅被理解为其在对人的关系中的某种“有用性”。中国哲学取情态性的进路以观物，其所重，则首先表现为一种对周遭世界的价值关切和生命感通。中国哲学言心物关系，内蕴一种价值在先的观念。而其所理解之“价值”的基本含义是指：物或实存者依其自身方式去存在。 

　　中国哲学的目标是达道。而此达道，必须要在物我一体的“通”性上来实现。庄子“齐物”之说，对此有很深刻的论述：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）“道通为一”，就是庄子所谓的“齐物”。道是“一”，或者说，道乃在万物一体的“通性”上显现为“一”。但这个“齐物”或“道通为一”，并非要否定事物在实存意义上的差异性。恰恰相反，“齐物”或“道通为一”，正是要在肯定事物自身的性、命差异的前提下，来达成宇宙万有存在或价值的平等性实现。庄子齐物之论，乃是在物我价值平等性实现的角度言“道”，它突出地表现了中国哲学形上学的思想特征。 

　　 “道通为一”，要经由“不用而寓诸庸”的途径来实现。“不用而寓诸庸”，就是不以己意强加诸物，而任物各自成其“用”。这个“用”字，乃指人对物及周围世界的一种价值态度而言。盖物各有其性，亦各有其用。宇宙万有，异类殊方，然人却常执一种自我中心的立场，以一己之是非为是非，“以是其所非而非其所是”（《庄子·齐物论》），据物（包括他人）对我之“有用性”来衡定其存在的意义与价值。物由此亦常因其所显示的对人的“有用性”，而落入“人类中心”的陷阱。在这种存在的境域中，物既因人的价值干预而“淫其性”“迁其德”（《庄子·在宥》），不能自成其性，人又因其自我中心的立场而与物对峙而无由达道。中国哲学对人类此种与生俱来的自我中心情态和生存越界，自始即怀有一份根源性的省思和拒斥的态度。道家在这一点上表现尤为突出。为此，庄子甚至妙心独运，专门设计了一种物对人自示其“无用”，以规避人为外在价值附加的方法。物之“无用”，乃为其“大用”，“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（《庄子·人间世》）。这一以“无用”为“大用”的观念，以一种反讽的方式表现了中国古代哲学对人的自我中心立场之超前性的反思和拒斥的态度，同时亦强调指出，人必须在肯定和因任事物自性成就的前提下，才能达成自身存在和价值的实现。 

　　相较于道家自然无为的“静因之道”（ 《管子·心术上》），儒家更强调人对天道的参赞化育、裁成辅相之功，其对物自身的价值肯定与实现，表现出更为积极的态度。《礼记·中庸》第二十五章突出论述了“诚”这一概念，它也最能表现儒家形上学和价值观念的精神特质。 

　　《中庸》云“诚者，天之道也”，乃统就人、物而言。“诚者物之终始，不诚无物”，凡天地间万事万物，莫不是一个“诚”。自然物是“诚”，究极言之，人亦是“诚”。当然，一般人总处在一个实现“诚”的过程之中，唯有作为理想形态的“圣人”，才可以真正当“诚”之名。王船山以“实有”来解释“诚”的含义，《尚书引义·洪范三》云：“诚也者，实也。实有之、固有之也，无有弗然，而非他有耀也。”在这里，“实有”是一种动词性而非名词性的用法。“实有之”，是真实地拥有其性而不丧失；“固有之”，是本来具有其性而非自外来。“诚”的这个“固有之”的本来具有义，及“实有之”的真实拥有义，乃着眼于物之动态整体性的实现，而非对象性的静态要素分析。 

　　物之诚，或真实地拥有其性，有两个方面的含义。“不诚无物”，言“诚”为物所本有而“非他有耀”，是从本质或本体之赋义的意义上讲，是即所谓“固有之”；“诚者物之终始”，言“诚”为物所内在地拥有而须臾不离，是从物性创生转化以实现其自身之时间性意义上讲，是即所谓“实有之”。前者落实于后者，物之“诚”或其“性之德”，才能有完满的实现。 

　　宋儒言物和物之理，亦常教人于事物之“所以然而不可易”与其“所当然而不容已”两面观之。本质或本体性的赋义，乃决定此物之所以为此物者，是即事物“所以然而不可易”之理。此理起而见诸并推动实存之转变而趋于完善者，是即事物“所当然而不容已”之则。万物皆本有自身“所以然而不可易”之理。此理作为形而上者，同时即具有创造、创生的意义，而非抽象的实体。因此，此理必于物之“所当然而不容已”的生成历程中，并在那被转化了的实存上乃能实现和呈现自身。 

　　 诚或性为事物所以然之理，规定事物之为此事物而不为它事物，具有一种本质性的赋义作用。这个赋义，即是赋予价值，赋予存在的意义。而物之“所以然而不可易”之理，必于其“所当然而不容已”处见。“所以然而不可易”，是理之必然。“当然”，是事之应然、应当。“不容已”，则指事物内在的生命创造及其生生连续。在中国哲学的论域中，事物之必然与应当，本原一体而不可分。朱熹以“事理当然之极”释《大学》“至善”义，事理是“必然”，同时即蕴含其“当然”或应当于自身，是为“至善”。这个“事理当然”，即很好地表现了中国哲学“本义的价值”意义上的价值观念。“事理当然”（或曰“理所当然”），至今仍为百姓之习用成语，可见这一观念在中国文化和社会生活中积厚之深、流泽之广。故此本质性的赋义，乃是物“性”或其“所以然而不可易之理”自身“称体起用”（熊十力语），见诸物之实存的生生连续和存在实现，而非西方哲学“人是万物的尺度”，或“人为自然立法”义的外在赋值。《礼记·中庸》：“至诚无息。”据朱熹所言，“无息”就是连续而无间断。儒家讲“生生之谓易”，“生生之谓道”，“天只是以生为道”，“万物皆有春意”，认为宇宙万物本具内在的生命连续创生之力。而此内在的生命连续与创生之力，即原于物性诚体自身称体起用的自身赋义。事物必然之理，即其当然之则，它的真实就是它的应当。万物皆有其自身的“应当”，有其自身的价值。在中国哲学中，这一天道自然义的“是”与“应当”的一体性，乃是包括人在内的一切价值的先在根据。 

　　与道家一样，儒家亦把人之与生俱来的自我中心情态视为一种存在真实的遮蔽，而对之心存警惕并予以拒斥消解。如前所述，道家的自然无为原则，强调自然与人为的界限。儒家的忠恕之道，则旨在通过物我、人我间的划界，达成人、物价值平等实现前提下的一体相通。“不诚无物”，一是就物一方面说，言“诚”为物所本有；一是就人一方面说，言人之“不诚”，其心妄生分别，将使物乖其所“宜”而非其所是。因此，人须成己以成物，尽己之性以尽物之性，乃能“时措之宜”，道合外内而与天地参。儒家以“合外内”“一天人”为达道，这个“合外内”“一天人”，无非要人知其所止，“时措之宜”而已。孟子“万物皆备于我”境界的实现，实亦取径于“反身而诚”“强恕而行”的忠恕之道，其实并不神秘。 

　　保持界限、实现差异而达成物我、天人的合一，这一看似吊诡的观念，体现了中国哲学所固有的一种价值平等性的精神。 

　　人的存在性价值自觉 

　　中国哲学“本义的价值”观念之第二个层面的内涵，是人之自觉义的存在或价值实现，可以称作是一种“自为”层面的价值。 

　　 中国哲学言存在，特别注重其整体性的意义。《易传·彖传·乾》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”后儒亦谓：“人人有一太极，物物有一太极。”《易传·彖传·复》：“复其见天地之心乎！”“太和”，是整体义。“太极”，是超越的体性义。“天地之心”，是精神动力义。人、物得自天道之性、命，并非“分有”其某部分或某要素，而是得天道之全体，是之谓“人人有一太极，物物有一太极”。人、物保有此天道整体性的内涵，由此各成其性命之正，是之谓“保合太和，乃利贞”。《易传》既言复以见“天地之心”，又讲“天地之大德曰生”“日新之谓盛德，生生之谓易”，可知此道或天道，又本具精神动力义，为一创生的本体。中国哲学所谓“道”或“天道”，实含此三义而为一，构成了其“本义的价值”之形上学的根据。这一天人合一的形上学观念，具有一种整体论和内在关系论的特质。 

　　包括人在内的宇宙万有，各得道或天道之全体而正定其性命，亦各在其实存性上获得了不同层次的精神生命意义。如朱熹所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。”“天地之心”标明天道之精神动力义，此心普及万有，亦赋予不同层级的实存以精神生命的意义。不过，宇宙万有在实存（气）上有精粗、清浊、偏正、纯驳之异禀，其所表现的精神性便不能无开塞、显隐、明黯、智愚之等差。唯人乃得天地之灵秀，故最为天下贵。“天地之心”，亦由之而得以于人这一存在的层面，达到其精神的自觉。 

　　人、物各是其所是，依其自性或自身的方式去实现其存在，价值是平等齐一的。不过，自然物天然地“是其所是”，亦固着于它的所是，以一种不待安排而又已经先期安排好了的方式去实现这“所是”，其“所是”与其实现这所是的方式，是预先给定了的。但人心有知、能思，因而能够走出自然，从自身超拔出来以反观自身，其存在或价值的实现，具有自身的选择性和意志指向。人要通过对自身存在的自由“安排”，来顺应和实现天道的“安排”，依其自性并自由地选择一种方式去实现其存在。这是人与自然物的不同之处。 

　　这样，人的存在实现及其价值自觉，注定要走一条曲折的道路。《礼记·中庸》说：“其次致曲，曲能有诚。”这个“致曲”之道，亦即前引《中庸》第二十章所言“诚之”的“人之道”。以“诚之”或“思诚”（《孟子·离娄上》）为“人之道”，表明人之“诚”并非一种预先给定的或现成的存在，而是一个依照人心自由选择的方式去实现的历程。其特点，就是由思而达诚。这个“诚之”或“思诚”的“致曲”之道，展现了人与一般存在者的不同之处：他能够自由地离开自己并复归于自己。 

　　 《周易》有“反复道也”“反复其道”之说。《老子》第二十五章有云：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”第十六章也说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”“逝”即行，行之而“远”，是对人自身或“道”的离开；“复反”“归根复命”，则是向着人自身或“道”的复归。不过，这“逝远”与“复反”，却并非两条相互分离的道路。人心之知、思凿破混沌，使人既成为个体性的实存，亦获得了一种共在性的存在方式。一方面，“诚”作为“天之道”，总要经由“思”而展开种种制度文为和各种文明的形式，人由是常能非其“所是”而行，远离其存在之本真；另一方面，这“诚”或“天之道”作为人之存在的“常”则，不仅贯通于人行及其展开的整个过程，亦规定了其离开自身或“逝远”的限度，而不使之偏离太“远”。人之存在实现及其自觉的历程，就运行于这样一个“逝远”与“复反”的张力结构中。 

　　人对自己的自由离开与复返，固然与知、思的作用有关，但这离开与复返，却是基于存在或价值的理由，而非出于单纯认知理论性的谋划。今人受当代西方哲学的影响，往往把人的本真存在的遮蔽归咎于所谓的知性和理论的态度。不过，中国哲学从人内在禀得天道之全体的整体存在角度来理解人和人的智性，今人所说的那种与价值相对的纯粹理论态度，只是某种后在性的抽象，本无独立存在的意义。这一点，与中国哲学对人之心、知的整体性理解有关。 

　　儒家言心性，以性即心而显诸情，宋儒有“心统性情”“心主性情”之说，很好地概括了这一点。在儒家哲学中，人心之本然全体，乃良知依止于良能而统合于“良心”。良心内含“良知”“良能”而为一体，就其反身性之自觉言谓之“知”，就其实存情态言谓之“能”。此“能—知”一体之心，乃以情志感通为其原初性的应物方式，而其实存性的基础，则在于身心的本原一体性。儒家论“心”，首重在“心”之实存主宰义，其知思灵明，乃依人的情志实存及其活动而显其用，并非一首出和独立的原则。儒家尽心、养心、操存、存养之说，就表现了这一点。 

　　 道家的心性说，亦从生存或存在性的角度来理解“心”的体性与功能。其对自然无为原则的强调，更凸显了人的存在之身心本原一体性的义涵。例如，《老子》第十章：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”“营魄”即魂魄，“营”以言其精神，“魄”以言其肉身实存。“载营魄抱一”，即处于身心本原一体之状态。身心合一，正是道家所理解的人的本真存在。这里强调身心“本原一体”，是说身心相互贯通，本为一事，非分之而后合。“专气致柔”，喻身；“涤除玄览”，喻心。“婴儿”，是道家用以表征人的自然本真存在的一个经典意象。婴儿身心未离，一性浑然，抟气至柔而极于精纯。“涤除”“无知”“无雌”“无为”，则是吾人回复此自然本真存在之途径与工夫。人心“玄览”之能应事无碍，与物有宜，虚灵遍照而明白四达，皆本于此而有。 

　　 在原初的意义上，人心之知、思和灵明觉知，乃依于人的情志实存及其活动而表现出来的心明其义的自觉，并非一种狭义的知性或理智的活动。自然物“无选择”地“固着”于某种既定的方式去实现其存在，它“不增不减”，恰到好处，虽“固着”却并无偏执。但人心有知，要“选择”一种方式“去存在”。人心之知、思依情而发用，其对自身有限实存的意识及应事接物的活动，亦必会挟带种种价值的分别和偏执。此种种起于虚妄分别的偏执，于人的自然生命存在有所增益，造成其存在本真性的遮蔽与整体性的裂解，使人“舍其路而弗由，放其心而不知求”（《孟子·告子上》），远离其“道”甚而迷途不返。《周易·复》爻辞云“不远复”，其《象传》云“不远之复，以修身也”。人必须经由一系列解蔽去执的修身工夫，才能“归根复命”“反复其道”，实现其存在的“诚明”之境。后儒亦特别强调为学修身的工夫，黄宗羲“心无本体，工夫所至，即其本体”之说，于此最善名状。心体之明觉，必于实存践行的工夫历程见其功。中国佛教以“染净”言“心”，通过由染转净的实存性转依来证得实相真智的修证理路，与此义亦颇有相通之处。 

　　因此，在中国哲学中，认知既非首出的原则，亦不能直接给出存在的真实。人心之知、思，见诸名言，制名指实，普遍化自身为一文明世界的前行历程，既是一种展开，也是一种遮蔽。人的存在真实的实现和对真理的把握，需要经过人文敞开历程中解蔽性的转出，而非认知对象性的获得。老子有关人文创制出于“无名”的“知止”说，对此义有精微的阐发。 

　　 《老子》首章从“无名”“有名”“同出而异名”的角度论道，第三十二章则对此“无名”“有名”的关系，作了一种发生意义的解说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”“无名”标识“道”或存在的自然整全性。“无名”“有名”“同出而异名”，是说“无名”乃即“有名”而显。无名之朴，浑然全体，同时亦涵具自然的分际和条理。圣人“始制有名”，即据此而有的文明初创。在其中，“无名”与“有名”、自然与文明，实相蕴而未离，可以称作一个“自然与文明的交汇点”。但“无名”之著于名言，即原初性地挟带种种虚妄的价值分别，名言在其直接性上必然伴有伪蔽的发生而使人远离其存在的本真。“名”“知”原初性地蕴含情意的指向，并非单纯认知义的逻辑概念，其在极端的情境中，甚至可能成为引致社会倾轧纷争的“凶器”（ 《庄子·人间世》）。然吾人却不能因此而逃离文明。如庄子所言，父子之亲，君臣之义，“无所逃于天地之间”，故人须于“属于人”的人伦世界中“独成其天”，以实现其存在的真实（ 《庄子·德充符》）。因敞开而进入遮蔽，乃是人类存在的一种宿命。“名亦既有，夫亦将知止”，“知止”这一观念，表现了一种立足人伦的场域以开显人的本真存在的思想理路。“知止”并非止步不前，亦非否弃人伦。 

　　 “知止”的另一种说法，就是“为道日损”：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》第四十八章 ）“为学”与“为道”并非相互对峙的两个论域。道家讲“复归于婴儿”“复归于朴”或复归于自然，并非也不可能是要实质性地“回到自然”，而是要经由“损之又损”的解蔽工夫，消解掉文明展开历程所带给人的“伪、蔽”，从中创造性地转出并保有其自然生命整全性的意义。道家虽对仁、义、礼、智等伦理规范的形式性意义保持较高的警惕和批判的态度，同时却又突出地肯定诸如忠信、孝慈、笃厚、慈俭等德性的内容。“德”出于天真，却并非自然现成的赐予。此类与人的内在精神生活相关的“德”，正是消解了“名”或人文创制的形式化之蔽所成就和应当保持住的真实内容。真与伪，并非对应于两个不同的界域，存在之开显与遮蔽，实表现为此同一人文世界中一种意义的翻转。人的存在亦在这种创造性转变的历程中被赋予正面的价值和真理性的意义，并不断展开和丰富着自身，积累着文明和价值的厚度与深度。儒家的“知止”说，主张通过“复古”“反本修古”“反本复始”的历史性解蔽方式，为文明的前行运动贯注一种质文连续的整体生命内涵。在这一点上，儒道是互通的。 

　　儒家讲“学以至圣人之道”，强调学有所止，而止诸成圣。道家以成就“真人”为目标，谓“有真人而后有真知”（ 《庄子·大宗师》）。真知和智慧，乃依圣人和真人的人格成就而有。因此，“体道”与“知道”，并非并列的两个方面。达道、得道，当然必须“知道”，然此知道，则须以“体道”为前提。 

　　 “体道”，乃对“道”之存在实践义的拥有，即古人所说的“以身体道”。人要经由“以身体道”的工夫而“令此道为我有”，真实地拥有道体。对道体的真实拥有，就是“道”根植人心、转化实存，并在这被纯粹化了的实存上全体显现。《礼记·大学》谓德不可掩，“诚于中”者必“形于外”。“诚中形外”，即是自内而外展现为形、著、明、动、变、化的创生转化过程。《孟子·尽心上》说“仁义礼智根于心”，性本自天道而著于人心，称体起用，推动人的情感及形色实存发生一系列的转变和升华，表现为一种本体的创造性活动。此创生转化活动之极致，即是“圣人践形”的人格成就。“践”者，实现义。形色是人的天性，但并非现成。人的形色实存纯一不杂，臻乎其极，就是圣人的“德盛仁熟”。圣人之心纯乎天理，其内在的美德睟面盎背、施于四体，其形色实存亦脱胎换骨，展现为一种化境之美，成为道体所必然展现的一种当下性的场域。 

　　 而“知道”，亦被理解为这种对“道”之实有诸己意义上的自觉。荀子论“知道”，对此义有很好的说明。《荀子·解蔽》：“知道：察，知道；行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”这里的“知道”，包括“察”“行”两个方面。“察”是狭义的“知道”，“行”就是“体道”。“体道”，是通过道德践履的工夫所达成的身体力行义的证会。“虚一而静”，为德性修养工夫所达到的本然的心灵境界；“大清明”，则是由此心灵境界所成之真实如如、观己照物的生命智慧。“察”或“知”，并非脱离存在和价值实现的一个独立的认知原则。道家更倾向于将安定虚静的心灵境界视作人生智慧的来源和“知道”之途径。《老子》第十六章说：“归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”《庄子·庚桑楚》也说：“宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物。”人心由修养修炼工夫而达泰定虚静之境，乃能发挥其客观如如真实照物之功。前者为体，后者为用。中国佛学止观双修，定慧一体，定体慧用，由定发慧的修证理路，与此义亦颇相通。 

　　在中国哲学中，圣人是人的存在实现之最高的成就。《易传·文言·乾》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”大人、圣人德侔天地，明并日月，思参造化，人的存在由此而达到了精神的自觉。 

　　“天—人”架构与辅相参赞 

　　中国哲学“本义的价值”观念第三个层面的内涵，是通过“成己以成物”的途径达到与周围世界的一体相通，以实现物、我之本有的价值与意义。这一层面的价值，借用黑格尔的用语，可以称作是一种“自在自为”层面的价值。 

　　存在或价值的自觉，当然与“人”相关。在认知进路所建立的“主体—客体”关系的架构中，“价值”往往是在一种作为“主体”的人对“物”的需求，或这需求所引发之态度的角度被定义的。中国哲学以存在的“实现”为进路，其所理解的人与周围世界的原初关系，表现为一种以物我存在之平等如如为前提的“天人关系”，而非以思维与存在之分别为前提的“主客关系”。这一天人的关系，是“天—人”各在其对方中映现为一整体性的关系，而非“主—客”对峙的二元分立的关系。此“天—人”整体性关系的实现，表现为前述“逝远”与“复反”张力关系中的整体性意义翻转，而非“主—客”二元框架中“主体”一方对“客体”一方的外在性价值或意义附加。 

　　儒家讲性、命，道家言道、德。性、德本于天、道，而天、道内在于性、德，天、人本为一体。不过，“天—人”的一体性不是现成的，人在其实存性上，又须经由人道自身展开和完善的过程以实现天道。前述人道“不远而反”的存在实现方式，就表现了这一点。 

　　 儒家思孟学派言人道、天道，有“四行”“五行”之说，其对“天—人”整体实现关系的深刻阐述，颇具代表性的意义。郭店简《五行》：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”又：“闻而知之，圣也。圣人知天道也……见而知之，智也……四行之所和也。”这里所谓的“四行”，即“仁义礼智”；“五行”，即“仁义礼智圣”。“仁义礼智”本自于天而内在于人，为人所先天固有，“四行”作为一个统一的整体，表征人性或人道之“善”，其在人格上的显性特征就是“智”。“五和”（五行和）即“仁义礼智圣”，“五行”实现为一个统一的整体，表征天道之“德”，其在人格上的显性特征就是“圣”。有趣的是，这里所谓“四行”“五行”，虽是两个不同的概念，但却包含着相同的内容。“五行”包含着仁义礼智“四行”在其中，那“圣”德并非在“仁义礼智”之外别有内容。“圣”训“通”。圣人尽性至命，全其“人道”之极，亦即“天道”之实现。圣人不勉而中，不思而得，从容中道，自然应物而时措之宜，道合外内而与物无不通。“四行”与“五行”的统一，就是即人道而实现天道。存在和价值的实现，即表现为这样一种天人的动态合一。 

　　道家倡导自然原则，主张回归自然以达成存在和价值的实现。而这回归自然的进程，仍须在上述中国式的“天—人”架构中才能得到落实。《庄子·大宗师》云：“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”“天”和“一”，皆指“道”而言。就其德性之自然整体而言，谓之“天”或“自然”；就其形上超越性而言，谓之“一”。圣人、真人，于“天”“人”无所偏滞，是之谓“天与人不相胜”。这让人联想起孔子所说的“唯仁者能好人、能恶人”（《论语·里仁》）。圣人、真人，心无偏私，其好恶一当于理，从心所欲不逾矩，故能在“属于人”的“小”中成就那个“天”或自然的存在整全性之“大”，在“与人为徒”的“不一”中成就那个“与天为徒”的形上超越之“一”。这亦是要通过人道来实现天道。 

　　 这个“天—人”的架构，包含着“物我”“心物”关系的内容。而“物我”“心物”，虽可蕴含“主—客”，却不能归结为“主—客”。《周易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”是言万物及人类社会皆出自天地自然。自然万物固为“天”之属，人之性及其生命亦本原于“天”，古人所谓“天命之谓性”（ 《礼记·中庸》），“生之谓性”（ 《孟子·告子上》），“天地者，生之本也”（ 《大戴礼记·礼三本》），就说到这层意思。《庄子·达生》：“不开人之天，而开天之天。”从前述“天地之心”落实为人、物之心的角度看，自然万物亦可说是具有“心”或精神性。不过，自然万物之“心”，或隐而不显（如无机物）、或黯而不明（如动植物），唯人得天地之灵秀，其心发皇而虚灵能照，得以凿破混沌，走出自然，创制人文，成就独立的“自我”，由此而有物我、心物关系的问题发生。在中国哲学中，这物我、心物关系的内涵，是在一种“天—人”的架构中被赋义的。 

　　人得“天心”或“天地之心”以为人之心，是之谓“天君”。此在“天—人”架构中的“心”，虽包含知、思，其本质的内涵却在于存在实现义的光照与自觉，它关联于周围世界的原初方式，是情态性的感通，而非对象性的认知。以“主—客”为架构的认知，重在一个“分”字，而“天—人”架构中的心物、物我关系，则重在一个“全”字。道家以“天守全”“德全”或“得全于天”者为圣人，儒家亦以能“全尽”“全粹”或“全之尽之”为为学之目标和人格的理想。这个“全”，即将人之得自于“天”的内容，在实存上予以全副无余的呈现。中国哲学所倡心物不二、物我一体之义，即源出并建基于此。 

　　“全尽”“得全于天”，是即人道而实现天道。道家“有为无为”之说，儒家“忠恕”“裁成辅相”之义，皆有关乎此。 

　　道家所言“有为无为”，首先是一个界限的概念。它要在人与物、自然与人为之间划界，以确保人、物各在其界限内达成自身存在和价值的实现。而这物我、自然与人为间界限的设定，也涉及二者间的意义关联性。 

　　天之生物，各有其德，各有其性，各有其所“是”。中国哲学在“继善成性”“成性存存”“物化”“生生”的“成物”历程中去领会和把握物之所“是”，表现了一种存在实现论和价值先在的思想进路。从物各依自身的方式去实现其存在而言，物各有其自身的价值，此点已如前述。而物之生生实现的历程，亦不能离开此物与他者的关联性。此物与他物，其性、德各异，却又如“东西之相反而不可以相无”（《庄子·秋水》）。在各自归根复命的差异性中，参差协合、相资互成，“独化”而“相因”，“会而共成一天”。这“会而共成一天”的存在境域，当然包含着“物我”的关系在其中。 

　　这样理解的存在或价值，包含着物之价值的自身性及其与他物的意义关联性这双重维度的考量。事物“归根复命”，各有其自身的价值。存在者的价值，根源于这种价值的自身性。同时，从事物存在实现的生生历程来理解价值，这价值的自身性又必在与他物之动态性的意义关联中才能实现和展示出来。 

　　《庄子·至乐》讲述鲁侯“养鸟”的故事时，说到要“以鸟养养鸟”而非“以己养养鸟”，就是要尊重物我之间的差异性和物之价值及其实现方式的自身性。同时，从“以鸟养养鸟”的事例中，我们还可以看到此物与他物之间的意义关联性，以及物、我间的意义关联性。 

　　物之所“是”或自性，规定了其存在和价值实现的方式。庙堂宫室、太牢宴享、乐奏九韶，是人养之盛者，却无所宜于鸟之养。“以鸟养养鸟”，须“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅”，任其自在自处，自翔自止。深林、坛陆、江湖、鳅，对鸟之养构成一个动态生成性的场域，展示出一种对鸟之存有的适切性或“意义”的关联性。《庄子·逍遥游》讲鲲鹏抟扶摇羊角而上至九万里，然后图南，以适南冥；斥决起而飞，则不过数仞而下。二者之间，并无贵贱或价值高下之分。这是因为物因天性之差而各有所待，小舟、小鸟，所资借者小；大舟、鲲鹏，所资借者则不能不大。九万里风斯在下，构成了鲲鹏凭风而图南之适切性的存有场域。是万物之自性参差有别，其存有之适切性场域亦各有差而互为其用，构成一个“意义”相关的整体。 

　　同时，这里所谓的“以己养养鸟”与“以鸟养养鸟”，又关涉到物我、有为无为的关系。“以己养养鸟”，是有为、人为；“以鸟养养鸟”，则是自然、无为。不过，这“有为、无为”，并非互不相关的两件事情。道家常以“为无为”“事无事”一类“正言若反”的话语方式，来展示二者间吊诡性的动态涵摄关系。人因其知思名言走出自然，创制文明，生存于一种“属于人”的人文境域，这是人“无所逃于天地之间”的宿命。人之自然的本真存在，须从“有为”的人文实存历程中创生性地转出和实现出来。 

　　 “无为”这一概念，既在物我、人与自然之间划界，又凸显出了二者的意义关联性。这里讲“无为”，首先是限制人对物（包括他人）之存在或价值的外力干预，以保证他人他物之自性的本然成就。《管子·心术上》很恰当地用“静因之道”一语，来概括这种我无为而因物自化的物我（或心物）关系的内涵：“君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也……其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”此在“静”上言“无为”，在“因应”上言物我的关系。道家以虚静为治心之道。致虚极，守静笃，既是一种工夫，又是由身心修炼所达到的一种很高的心灵境界。人心有知，知而有分，分则多欲。故人心之应物，不能无伪蔽。“为无为”就是要在“人为”上转出“无为”，经由减损去蔽达到心灵和存在的澄明，由此乃可因物之宜随处成就而与物无不通。古人所谓“道通为一”“物我一体”，意谓人的存在澄明而应物无隔的一种意义关联，而非一种认知义静态合一的说法。 

　　 儒家论心物、物我关系，则有忠恕、成己以成人成物之说。孔子言忠恕，曰“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），曰“己欲立而立人，己欲达而达人”（ 《论语·雍也》），以忠恕为行仁之方。思孟更将这一忠恕行仁之义，推扩及于物我的一体相通。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子以“诚”与“恕”对举，而将忠恕推及物我的关系，此义源于子思。《中庸》第二十五章讲“成己成物”以达“合外内之道”，而“时措之宜”。第二十二章也说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚尽性，尽己之性以尽物之性，以至参赞天地之化育，也就是成己成物以道合外内。“成”“尽”，都是实现义。由此可见，这物我的一体，亦是在“天—人”的架构中得以实现的。 

　　 忠恕，关涉到人己、外内以至物我间差异与互通的关系。或谓“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道过于消极，应辅之以“己之所欲，施之于人”的“积极表述”，这种对忠恕的理解是有问题的。忠恕行仁，是要从切己之意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之一体相通。但这“通”的前提，却是尊重差异。在差异实现的前提下，才能达成物我之间的一体相通。儒家论忠恕，首先强调的是对“己”的要求和限制。《中庸》引孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”《大学》论“絜矩之道”，亦云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道。”忠恕落实于为政，就是“絜矩”。此言忠恕，是强调对“己”的要求，而非对他人的要求。吾人接人待物，当思不出位，止所当止，素位而行，因物之时宜成就之，方能与物通而不隔。对忠恕之道，不可作“己之所欲，施之于人”的“积极表述”。儒家的忠恕原则，强调的是个性差异实现或限制性前提下的物我相通，体现了一种价值平等性的精神。在这一点上，儒家和道家是完全一致的。 

　　 相较而言，道家强调自然原则，其在存在或价值实现上所取“有为无为”的思想路径，略重在价值的“自身性”一面。儒家以忠恕尽己成人成物的存在或价值实现进路，乃以人本具天德良知为形上的根据，故更强调人事对于天道之参赞位育、裁成辅相的作用，略重在物我间价值实现的“意义关联性”一面。《中庸》首章言致中和以位天地育万物，二十二章讲至诚尽性，尽人之性以尽物之性，以“参赞天地化育”而“与天地参”，《易传·象传·泰》亦有“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的说法，都表现了这一点。程颐释《易传》“裁成辅相”之义云：“天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也；教民锄耘灌溉，是辅相也……古之盛时，未尝不教民，故立之君师，设官以治之。周公师保万民，与泰卦言‘左右民’，皆是也。”人类生活须建构合理的人伦秩序，使人人各有职司、各有等宜、各尽其职，以确保人依循自然的秩序或规律，因天地万物之“时”“宜”而成就之，达成与天地自然的和谐。儒道两家皆从物之价值的自身性及其与他物的意义关联性来思考存在或价值的问题，只是侧重点有所不同而已。 

　　 中国哲学在“天—人”的架构中理解存在或价值的内涵。在这“天—人”的架构中，天、人各在其对方中映现为一整体，此即所谓“全”。这个“全”，略有三义。其一，“人之天”的全副实现。《庄子·天地》：“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。”人得自于天、道之性、德，包括身心、形神、性命。但这身心、形神、性命，并非现成之两物相对。天道、天命之性根于人心而转化、纯化人之实存，并在这转化纯化了的实存上全体呈现出来，“形全精复，与天为一”（《庄子·达生》），人之得自于天（“人之天”）之性、德的内容，乃能得到完全的实现。儒家诚中形外、睟面盎背、圣人践形之说，讲的也是这个道理。其二，“物之天”的本然实现。万物之性、德原自天道，可称之为“物之天”。人经由工夫的历程而成就“人之天”，乃能“无以己观物”而“以物观物”，做到物来顺应，使物各付物，因物之时宜，中和位育，各“全而归之”，而达其性、德之如如本然的成就。其三，统合以上二者，圣人至诚尽性，全尽“人之天”而成就“物之天”，乃能与道为一，得“天地之大全”（《庄子·田子方》），则与物无不通而能全其“天之天”。这个意义上的“天”或自然，就是一个“大全”。这个“全”或“大全”，是即人道而实现天道。 

　　天地生物，各有其所“是”。万物之所“是”或自性规定了其存在或价值的实现方式。物各依其自身的方式而“自成”其所“是”，同时各在其生生的历程中错综“互成”，构成具有自身相互适切性的动态生成场域。“自成”，是归根复命，标示存在或价值具有其自身性；“互成”，是相关性的，标示事物生成历程中相互赋义或价值的意义关联性。万物据“自成”而有“互成”，又须由“互成”而达“自成”，表现为一个意义关联性的整体。在这“自成”与“互成”的统一中，万物才能达成其存在或价值的本然实现。 

　　 “天—人”架构中的心物或物我关系，亦表现为一种“自成”与“互成”的统一。《中庸》既说“诚者自成也，而道自道也”，又说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。人、物之成性，本质上是“自成”。但人、物之实存，非相互隔离的孤岛。人不能“成己”，则不能“成物”；反过来看，人不能“成物”，亦不能说是已经“成己”。成己成物而道合外内，具有一种相互赋义的作用。而这心物、物我间意义的关联性，却非那种在认知性“主—客”架构下，主体依自身主观情感、欲求或需求对客体单方面赋予意义或价值。这种基于主体对客体单方面赋义而成的价值观念，导致了现代社会价值观的相对主义取向。而在中国哲学“天—人”的架构中，“物”对“我”的意义呈现，却必须以物之存在或价值的“自身性”为前提。以物和周围世界的存在或价值“自身性”为前提的意义呈现，乃表现为物、我在自性实现前提下的“通”性。郭象发挥庄子“有待”“无待”之说所论“逍遥义”，对此点有很深刻的论述：“然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”物各有所待，是言物之存在或价值的实现，各因其自性的规定而有其适切性的条件和境域。“逍遥”亦即自由，最高的自由，是圣人所实现的那种“无待”的自由。圣人使“有待者不失其所待”，乃能与物无不“通”。这“通”作为物我之关联和意义的显现，仍须在物各得其“所待”即物的自身性界限内来展开。圣人之无待的逍遥，乃以此“通”性为其超越性的基础。儒家成己以成物，“时措之宜”而道合外内之说，与此义是完全一致的。在这里，物、我亦各“自成”而又“互成”。这“大通”即“道”，规定了存在或价值之普遍性和客观性的内涵。 

　　 宇宙万有由“自成”而“互成”所形成的整体性意义关联，本隐默而无名；在“天—人”架构下的“心物”“物我”关系，则使之由隐默转出光明或精神的光照。“圣人”，是人之存在或价值实现所能达到的最高成就，仁、智之合一谓之“圣”。仁，是就其存在说；智，是就其智慧说。圣人之德，乃天道本体根于心而在个体实存上的全体呈现，其智慧之光照，亦在宋儒所凸显的圣贤气象上展现出一种化境之美。《孟子·尽心下》有云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”人心本然之善实有诸己，是为信、为真；真善统一，诚中形外，充实而有光辉，于个体形色实存之充盈显现，则为美。美，成为个体存在实现之圆满性的表征。“圣者通也”，圣人心灵静定，应物自然，“与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》），虚灵遍照而与物无不通。是以圣人内在的美德不仅睟面盎背、施于四体、见诸形色，而且将至诚显化，形善于外，在天地位育的人伦和宇宙太和秩序中得到完满的实现。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），是隐默而无名的。圣心智慧“天光”照物，则使“天地之美”“万物之理”，由以彰明。而天和天道，正是其光源之所自。 

　　结语 

　　 美国学者L.J.宾克莱在价值与事实区分的前提下，把现代表述为一个“相对主义的时代”。在价值相对主义思潮流行的当代社会，价值是否有真理性和客观性的效准，如何确立价值客观性和普遍性的意义基础，成为当代哲学所必须面对的重要问题。按照海德格尔的理解，西方哲学根源于一种发生在理论与实践、事实与价值和“伦理学”“逻辑学”“物理学”区别之前的存在之思。在有别于“主观化”了的“价值”之原初性和本真性的意义上，海德格尔把这种整体性的存在之思命名为“源始的伦理学”。西方哲学“存在与应当区分”的进程，则发端于存在的“理念”化和逻各斯的“理性”化，而“完成于康德”。从这个角度看，中国哲学据“天—人”架构所确立的“本义的价值”观念及其存在实现论的思想进路，在思想的原发性和根源性上与西方哲学是相通的，因而具有着某种相互诠释与思想互鉴的理论可能性。在这个意义上，中国哲学“本义的价值”观念，对救治现代社会基于主体对客体单方面赋义而形成的价值观念和相对主义的价值取向，达成确立价值客观性和普遍性这一思想目标，具有重要的理论意义。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌