引言

　　《说文序》叙述文字渊源、流变，昭示撰书旨趣、体例，文末说：“今叙篆文，合以古、籀，博采通人，至于小大，信而有证。……厥谊不昭，爰明以谕。其偁《易》孟氏、《书》孔氏、《诗》毛氏、《礼》周官、《春秋》左氏、《论语》、《孝经》，皆古文也。”许慎声明《说文》引经“皆古文”，而据《汉书·艺文志》，《书》孔氏至《春秋》左氏确为古文，《论语》《孝经》也有古文，唯独《易》孟氏明属今文，似相矛盾。因此，“其偁《易》孟氏……皆古文也”句该如何理解？传世《说文》中，南唐徐锴最早注过序文，却对该句未作完整解说，只在“《易》孟氏”下注：“《汉书》《易》有施、孟、梁丘三家，又有周氏、服氏、杨氏、韩氏、王氏、丁氏之说。今慎取孟氏为证。”徐锴虽解“爰明以谕”是指《说文》“多引《诗》《书》为证”，但说许慎“取孟氏为证”较含混，未言明是引证孟氏之经文抑或经说，尤其未明确孟氏是否为古文。宋王应麟、明熊过相继发现许慎称《易》《诗》“皆古文”，而《说文》引两经实多今文，“其文多异”，由此启人疑窦。清代汉学复兴，《说文》之学空前发达，经学今古文问题又备受关注，因此对《易》孟氏古文说极为敏感，对“皆古文”句各有所解，以致争议迭起，形成经学史上一桩公案。

　　关于《说文序》“其偁《易》孟氏（中略）皆古文也”，李学勤《〈说文〉前叙称经说》特别指出：“这几句话，字虽不多，关系到许慎的学术渊源，也涉及所谓今古文经学问题，很值得注意。”学界对此虽有较多研究，但迄今未作根本性解决。本文梳理清初以来许慎言说的回响，评述乾嘉至民国通儒硕学的争论，辨别“皆古文”的意涵，揭明《易》孟氏的今古文真相，进而考察汉代今古文经本、经说交错共生的普遍现象，还原汉代经学今古文犬牙交错、并立共存的多样化生态，对长期争议不休的两汉经学今古文问题重作探讨，冀使中国经学史研究实现突破。

　　一、清至民国学界对许慎言说的整体回应

　　在经、史、小学等传统学术领域，《说文》是人人细读精研的典籍，因此清代以来，论及序文“其偁《易》孟氏（中略）皆古文也”的学者难以计数。综而观之，学界对许慎此说的反应、解释可归为三类。

　　其一，采信其说，但各有所指。

　　清儒普遍相信“皆古文”句，但对“古文”二字解读有异：（1）指古本经书。如清初顾景星为驳前人误责《说文》，特引此句，并说“古文云者，如《仪礼》郑注古文作某、今文作某，犹言古本、今本也”，将“古文”等同“古本”。惠栋引《说文》解乾卦“夕惕若厉无咎”，也将序中“古文”解为与俗本相对的古本。（2）指古代文字。段玉裁注《说文》，将“皆古文”解作仓颉古文、史籀大篆，此后学者解读《说文序》或研究《周易》等经传，普遍信从，王引之、严章福、黄以周等是典型代表。（3）指古文经说或学派。如惠栋据许慎称《易》孟氏为古文，撰成《易汉学》等，“自孟长卿以下，五家之《易》，异流同源，其说略备”，使两汉古文易学大略可见。成瓘《古文易考》也依《说文序》，宣称《易》孟氏乃“费氏外又一古文”，将孟氏划归古文经学阵营。

　　其二，迷惑不解，臆指许慎有误。

　　许慎既说称经“皆古文”，《说文》所见诸经字句却不乏出自今文经传者，尤其《易》孟氏明属今文，却被指为古文，与经学史常识不合，最易滋疑。如朱彝尊发现，《说文》引《易》并非全是孟氏，有“与今文异者”，还有今本所无者，“不知当日何所属也”，尤其引《书》“皆在伏生口传二十八篇”，因此认为许慎并未得见孔氏古文，对其称引《易》孟氏、《书》孔氏“皆古文”致疑。清儒类似疑惑颇多，不能得解，只好指为许慎之误。如廖平分别汉代今古学时，径对“其偁《易》孟氏”句作勘误：“按《汉书·艺文志》，‘孟’当作‘费’。”康有为同样断言：“许慎盖用费《易》，其‘孟’字特误文耳”。刘师培也因汉立博士者皆今文，改“孟”作“费”，宣称“旧作‘孟’误”。许慎易学宗孟不宗费，晚清以来持守今古门户者擅改原文，实属臆断。

　　其三，费力考索，解说附会、穿凿。

　　《说文》引经“率多今文家学”，与序末“皆古文”截然相反，不少学者费心探求，代表性意见有：（1）许慎存录异文，或兼采众说。如钱大昕解释《说文》“同称一经而文异者”，归于汉儒“师读相承，文字不无互异”。李富孙考察群经异文后总结：“许叔重《说文解字》称《易》孟氏、《书》孔氏、《诗》毛氏、《春秋》左氏，然颇杂采诸家，故所引经文一字间有互异。”各家貌似有理，却难符许慎本意。（2）前后有所变化。如陈澧提出从许慎作叙到许冲献书，相隔多年，“窃疑此二十二年中，许君有增入之字。其始每经但采一家，其后增采诸家，而叙文则未及改，至己病而遣子上书，尤不暇改耳”。刘节研究熹平石经《周易》残字，探讨汉《易》经本流变，言及“孟氏之非古文，学者所共知。其所谓古文，实京房所传之孟氏《易》也”。洪业也认为孟氏《易》至东汉后“有改从古文者”。诸说新奇可喜，可惜羌无实证。（3）从句读作新解。高明为纠先贤解《说文序》之误，“谓许氏所称引之《易》，乃孟氏耳，非言《孟氏易》为古文也，言古文者指《论语》《孝经》而言”。依此新句读，原文应标作“其偁《易》，孟氏；《书》，孔氏；《诗》，毛氏；《礼》，周官；《春秋》，左氏；《论语》、《孝经》，皆古文也”，将前举五经与“皆古文”剥离，割裂文理。历代学者屡以“其偁《易》孟氏”“其偁《书》孔氏”“其偁《诗》毛氏”与“皆古文也”组句，文理通顺，足证新句读过于穿凿。

　　可见，对《说文序》“皆古文”句，三百多年来学界持续解读，态度有异，主张各别，既反映汉代“古文”一词的丰富意涵，也集中暴露历来解读的随意。围绕此句不断涌现的臆断、曲解，不仅未能解讼息争，反而加剧歧异与纷乱。

　　二、《说文序》“皆古文”意涵的权威论断及其失误

　　关于汉代“古文”一词，自段玉裁以来，王国维、钱穆、陈梦家、徐仁甫等续有所论。综合各家意见，“古文”的内涵及指涉范围有三：一为书体，相对于秦汉通行的篆书、隶书而言，指秦朝“书同文”前的古文字；二为文本，相对于汉代隶定的儒家典籍而言，指先秦各种形态的写本经书；三为学派，相对于汉代立学的今文经学而言，指西汉后期兴起的古文经学或古文学家。因书体不同而导致文本之别，进而衍成经说、学派之异，三者有内在联系，但具体语境下各有所指，不能混为一谈。《说文序》“古文”出现10次，后人不断解说，尤其解序末“皆古文”最有歧异，其中段玉裁、王国维各执一词，影响最大。以下对两家权威意见及其失误略作评析，然后判明“皆古文”的真正意涵。

　　其一，段玉裁“书体”说的纰谬。

　　段玉裁注解《说文序》各处“古文”，先指为仓颉所造最早文字，径称“仓颉古文”，又说“古文、大篆，二者错见”，强调许慎始终交错使用“古文”“大篆”两词，将“古文”指为与秦代小篆、隶书相对而言的先秦书体，兼包仓颉古文和史籀大篆。基于这一主张，他对序末“皆古文”句详作注释。

　　他首先提出：“此反对上文‘皆不合孔氏古文，谬于史籀’而言。所谓万物兼载、爰明以谕者，皆合于仓颉古文，不谬于史籀大篆。……所说之义皆古文、大篆之义，所说之形皆古文、大篆之形，所说之音皆古文、大篆之音，故曰‘皆古文也’。”这是遥接前文“皆不合孔氏古文”立说，将“皆古文”指实为古代书体。他接着说：“上文‘万物咸睹，靡不兼载，厥谊不昭，爰明以谕’，正谓全书皆发挥古文。言其偁《易》孟氏、《书》孔氏、《诗》毛氏、《礼》、《周官》、《春秋》左氏、《论语》、《孝经》，谓全书中明谕厥谊往往取证于诸经，非谓称引诸经皆壁中古文本也。”此解又是连接前文“万物咸睹”数句立说，强调许慎引经“明谕厥谊”者，意在阐明两种书体所蕴文字之形、音、义，而非说明所引诸经为壁中古文本。他随后又补充：“古书之言古文者有二：一谓壁中经籍，一谓仓颉所制文字。虽命名本相因，而学士当区别。如古文《尚书》、古文《礼》，此等犹言古本，非必古本字字皆古、籀，今本则绝无古、籀字也。且如许书未尝不用《鲁诗》《公羊传》、今文《礼》，然则云皆古文者，谓其中所说字形、字音、字义皆合仓颉、史籀，非谓皆用壁中古本明矣。”此处重申从文本、书体两个层面区别“古文”，再次强调“皆古文”要落实为书体，不能指向文本。

　　可见，对于“皆古文也”句，段玉裁两次否认指文本，三次强调指书体。根据他的解说，显然认为许慎是从不同角度分别回应前文，因此将全句截断，各自为解，尤其是遗落本句主词（“其偁《易》孟氏”云云），将“皆古文也”与相隔甚远的前文各句遥相勾连，重设语境，并多次增字成义，结果背离原文情境，陷入新奇缪戾。后人批评他“曲徇前后文义为说”，可谓入木三分。

　　段玉裁致误的根源，在于他对“古文”的内涵与外延把握失准。就书体而言，“古文”除指仓颉古文、史籀大篆外，还应包括先秦其他文字如许慎所说孔氏古文，三者同属先秦古文字，但绝非一物。就文本而言，在孔壁书之外，汉世还存留多种先秦写本经书，如中秘本、河间本、淹中本等。然而段玉裁误会《说文序》，认为经秦朝、新莽两次改字，仓颉古文、史籀大篆不再行世，“古文”就此绝灭，遂以孔氏古文取代仓颉古文、史籀大篆，甚至将孔氏古文等同于仓颉古文，进而认为壁中书为唯一存世的古文传本。他说“《易》孟氏之非壁中明矣”，以《易》孟氏非壁中本，不得不排除《书》孔氏、《诗》毛氏等经传为古文本。既然不能从文本层面解释“皆古文”，只好从书体层面强作解事，以致迂曲、穿凿。

　　其二，王国维“学派”说的错失。

　　《观堂集林》卷7专论“古文”问题，历来备受瞩目。其中《战国时秦用籀文六国用古文说》以“古文”为战国时“东方文字”，《〈史记〉所谓古文说》将“古文”指为“先秦写本旧书”，《〈汉书〉所谓古文说》提出“古文”二字“由书体之名而变为学派之名”，由此揭示汉代“古文”一词同名异实，包括书体、文本、学派三种含义。王国维又作《〈说文〉所谓古文说》，专论《说文序》各处“古文”的涵义，指出：“许叔重《说文解字叙》言古文者凡十，皆指汉时所存先秦文字言之。……惟叙末云：‘其偁《易》孟氏（中略）皆古文也。’此古文二字，乃以学派言之，而不以文字言之，与《汉书·地理志》所用古文二字同意，谓说解中所称多用孟、孔、毛、左诸家说，皆古文学家而非今文学家也（《易》孟氏非古文学家，特牵率书之）。”从书体层面解各处“古文”，唯独认为“皆古文”应指学派，并强调“不以文字言之”，正是纠驳段玉裁。

　　然而，王国维将“皆古文”解作学派，实为千虑之失。《说文序》前几处“古文”依时代叙述文字流变，自属书体，但“皆古文”交代所收文字来源，依文法应解作文本，不指文字，更不指学派。马宗霍即由文法直批其隙：“《易》孟、《书》孔、《诗》毛、《春秋》左举氏而言，尚可曰家；《礼》《周官》《论语》《孝经》但主经名者，家何所主邪？”钱穆则明言《汉书·地理志》中“古文”实即《禹贡》，指文本而言，暗批王国维“乃以此古文为《尚书》古文家说，是大误也”。其实，王国维也引“皆古文”句论许慎本治古文学，“为后世言小学者之祖”，总结说：“两汉古文学家与小学家实有不可分之势，此足证其所传经本多为古文，至改用隶定之本，当在贾、马、郑以后，而非两汉间之事实矣。”正指“古文”为古文本，与隶定本相对。可见他并非不知“皆古文”之正解，而是失之眉睫。

　　王国维有此失误，原因有二：一是错认《说文》古文与壁中书的关系，二是偏重“古文”的学派属性。他考察汉代古文本经传的流传，认为“其存于后汉者惟孔子壁中书及《左氏传》，故后汉以后，古文之名遂为壁中书所专有矣”。既然东汉以来“古文”专指孔壁书，《说文》古文就等同壁中古文。他又说“孔壁书之可贵，以其为古文经故，非徒以其文字为古文故也”，认为壁中古文的书体属性次于学派属性，突出孔壁书在古文经学上的价值。因此他提出“皆古文”不能指古文字，自然要解为“古文学家”。《易》孟氏既非壁中书，又属今文学，他认为不该在序中出现，只好指为许慎笔误。然而，王国维上述论断明显失之偏颇：第一，《说文》古文绝不限于壁中书及《左传》，另有各种先秦古文旧书如中秘本、河间本，以及各地所得鼎彝铭文，尤其《说文》称引的《毛诗》《周官》并不出自孔壁。钱基博即据许慎所说郡国山川鼎彝铭文与前代古文“皆自相似”，强调《说文》古文来源应包括彝铭，批评王国维断章取义。第二，东汉存世古文典籍并非仅有孔壁书及《左传》。仅就王国维所考古文诸经传中，《易》中古文本、费氏本，《书》中古文本，《礼》《礼记》河间本，《孝经》鲁三老本，许慎之时均存于世。第三，《五经异义》分别诸经今说、古说极明晰，将《易》孟氏说、《韩诗》说、《春秋》公羊说等归为同类，与古《尚书》《毛诗》《周礼》诸说作对照，可见许慎明知《易》孟氏属今文学派。因此，《说文序》称《易》孟氏为古文必定不指学派，否则自相矛盾。

　　其三，《说文序》“皆古文”应指文本。

　　段玉裁、王国维对“皆古文”的新解，学界大多采信，至今奉若纶音，孰料两家强作解人，并未探得许慎本意。其实，回到“其偁《易》孟氏（中略）皆古文也”的具体语境，审断辞气，分析文法，即可确定此处“古文”只能指文本。

　　在该句中，“《论语》《孝经》皆古文也”从无歧解，可作分析样本。许慎之时，《孝经》有今、古文本，也有今、古文说，《论语》则有今、古文本和今文说，却无古文说（参后文），因此，“《论语》《孝经》皆古文也”得以成立，必然是就文本而言，不指经说或学派。用句读新法的高明也认为：“《说文序》所云‘皆古文也’，乃为《论语》《孝经》而发也。盖以上五经皆云家派，唯《论语》《孝经》无，故以‘古文’著之，谓所引二书据古文本也。”他将“皆古文”指实为“古文本”。可见，仅据“《论语》《孝经》皆古文也”，已可判定“古文”之所指。

　　对“皆古文”全句，于鬯曾以“句法倒装”作解，属画蛇添足，但他指出前人于此句“皆连上‘厥谊不昭，爰明以谕’二句为义，则指说解中所引诸书而言”，颇得其实，又谓《说文》所收古文“本于此孟氏《易》、孔氏《书》、毛氏《诗》诸书，故曰皆古文也”，径将“《易》孟氏、《书》孔氏、《诗》毛氏”等改称孟氏《易》、孔氏《书》、毛氏《诗》，明指文本。而在全句中，“《易》孟氏”至“《春秋》左氏”与“《论语》《孝经》”并列，为同类名词，七者联为一体作主词，“皆古文”为宾词，根据主词、宾词属性一致原则，“古文”必然指写本经书，不指书体、学说或学派。刘师培解“皆古文”，早已一语破的：“夫古文犹言古本，乃经之书以古字者，即鲁共所得、张苍所献之书。”此解最合许慎原意。

　　黄永武评述前贤对“皆古文”的解说，批评段玉裁“书体”说、王国维“学派”说，认同刘师培“文本”说。当代学界引述、译解“皆古文”句，同样多将“古文”指为古文字体的经书，偶或误作古文学家的经传，均落实在文本层面。

　　三、《易》孟氏古文属性的专门探讨及其缺失

　　许慎明言《说文》所称《易》孟氏为古文，必定确有所指。清嘉道以后，多位学者前后踵继，着重从孟氏易学自身寻找这一依据，试图揭开《易》孟氏以今文学却被称作古文的谜底。以下依时代先后略作述评。

　　洪颐煊撰《孟喜京房〈易〉皆古文辨》，探究孟《易》古文问题。他根据《汉书·儒林传》所载西汉易学授受谱系，认为丁宽所受周王孙“古义”经田王孙传给孟喜，“喜所治本古文《易》，故许君《说文解字序》《易》称孟氏为古文也”。他又说“秦燔书，《易》以卜筮独存，故传古文者皆言灾异”，分析孟喜、京房、高相等好讲阴阳、灾变的根源。可见，他直接抓住“《易》古文之学”，考察汉代易学传统和孟氏易学构成，提出孟喜本治古文《易》，作为许慎称《易》孟氏为古文的依据。

　　宋翔凤认为孟喜兼传古今文《易》，特作长文《〈易〉孟氏为古文》，详考孟氏易学源流，据以判定其内容。他说，“孟氏易学最博，得阴阳、灾变以授焦延寿，得古文以授费直”，焦氏传京房，费氏数代相传到荀爽，因而“辗转上推，知古文《易》出于孟氏也”。他又以孟喜传白光、翟牧，皆立博士，确认孟氏有二学：“一则明章句，传白生等，列学官、为博士者也；一则言阴阳，传赵宾、焦延寿，不为博士，故曰隐士。”宋翔凤论证孟氏《易》既有今文（即博士之学），又有古文（即流传民间的阴阳、灾变之学），自信找到了许慎称《易》孟氏为古文的答案：“曩读《说文解字序》，以《易》孟氏为古文，尝疑其误，今考之而知其非误矣。”

　　陶方琦称“汉儒说经，莫纯乎许、郑”，专作《许氏〈说文〉用孟氏古文〈易〉说》加以表彰。他针对“后儒疑为所称孟氏其文多异”，列举《说文》引《易》与今本不同者40余字，谓其出于孟氏古文之《易》，再与《经典释文》所见孟《易》文字比较，发现“异文甚尟，其云《说文》作某者，皆《说文》用孟氏古文之《易》也”。他同时注意到“许君所采，亦不尽出孟氏”，并举出数例，说明许慎偶尔兼采他家别本，不足为怪，“要之许氏所见，乃孟氏古文之《易》”。陶方琦通过检寻文字，证明《说文》引《易》确实出自孟氏古文本，可谓巧妙。

　　马宗霍于经学、小学“皆能深造自得”，集历来《说文》引经研究之大成。因《易》孟氏古文说屡遭质疑，他在《说文解字引易考叙例》中特作回应，指陈段玉裁、王国维、陶方琦、宋翔凤失误，力图对此公案作裁断。马宗霍主要依据《汉书·儒林传》，结合秦汉易学史实，对孟喜易学溯源考流，提出：“孟喜易学有两种：其与施雠、梁丘贺同受之于田王孙，后得立于学官者，博士之《易》也；其得易家候阴阳、灾变书，诈言师田生且死时枕喜厀独传喜者，《易》之别学也。”他将孟氏易学区划为博士章句之学（今文）和阴阳、灾变之学（古文），再依此理路分析费、高两家文本与学说，得出结论：“夫费氏以卦筮见长，高氏以阴阳、灾异为说，正与孟氏候阴阳、灾变之书合。二家皆古文，则孟所得书，要亦为古文无疑。”他将许慎所谓古文落实为孟喜“别学”，与宋翔凤说异而实同。

　　洪颐煊、宋翔凤均通过考源流、辨异同，论述孟《易》确有古文之学。然而，孟《易》并无文本传世，对其内容的分析多属推断。尤其从丁宽所受周王孙“古义”入手，再经田王孙传至孟喜，即使这一假定成立，而此“古义”内容如何？是否类同于阴阳、灾异之义？其在孟氏易学中又占多大比重？悬疑如此，当然难以判断孟氏“所治本古文《易》”。再从汉代易学流传看，孟、费间并无授受，宋翔凤说“费氏之经，出于京氏”，以京氏为中介建立孟、费源流关系，同属臆测。马宗霍虽取鉴前人，但重心仍在考镜源流，执意从孟氏易学内容上落实其所在，重蹈覆辙。要之，通过溯源穷流来稽核孟氏易学内容，再据以论证其古文属性，实是歧途，如黄永武所说：“直以孟《易》为古文者，据证不足，犹非核实之谈。”

　　因马宗霍解《易》孟氏古文之疑仍不惬意，杨树达趁着作序，“申证许君之说”，专从文本角度索解，提出“五经中《书》《诗》《礼》《春秋》皆兼有今、古文，而《易》则止有古文无今文也”，作为许慎称《易》孟氏为古文的依据。杨树达的论述包括三层：首先，分析古文、今文的书体形态，从秦焚书导致汉初出现《尚书》等今文经，推论未遭焚毁的《易》只有古文本：“其时《易》本经具在，文字、训故，诸师皆能言之，不必待如孔安国之于《尚书》者为之隶定，故《易》无今文。既无今文，则皆古文也。”其次，比较《汉志》著录《书》《诗》《礼》《春秋》与《易》的异同，发现：“此四经者，皆古文经、今文经并载，而易家止记施、孟、梁丘三家《易》经十二篇，别无对立之今文经。其标目第云‘易经’，不复如《书》《礼》之明著古经者，古经之名，缘今文经而起，《易》既无今文经，自不必特记为古也。”最后，探明孟氏等三家经“向来皆认为今文不以为古文者”的缘由。经逐一辨析，澄清事实，纠正误解，证明三家经书确为古文本。经此精心论证，杨树达断言：“施、孟、梁丘三家《易》之为古文，考之于事理，证之于传记，豪无可疑。许君偁《易》孟氏为古文，信而有征，决非妄语也。”他从《汉志》中寻获铁证，从文本层面确证《易》孟氏古文属性，最终揭出许慎称孟氏为古文的谜底。马宗霍力誉说：“截断众流，直探本始。先儒积疑，为之一扫。”

　　杨树达确实将孟《易》不出壁中、不属古文的困惑一扫而尽，但对孟氏明属今文、却被称作古文的歧互未作回应，《易》“止有古文无今文”一语更易致误会，可谓百密一疏。高明即批评：“西汉经学立学官者，皆今文，施、孟、梁丘应无例外，其为今文殆无可疑。”许慎称孟氏今文为古文的疑惑，仍未能尽释。

　　四、《易》孟氏的今古文真相

　　注重分辨汉代经学今古文的宋翔凤，另著有《周易考异》两卷，本意是从文字、文本考察两汉各家易学的异同与源流，却在零星论述中，意外揭出《易》孟氏的今古文奥秘。这一卓识长期湮没，以下略作评述。

　　宋翔凤探讨汉《易》经书异文时，提出两个概念“古文《易》”和“博士《易》”，并指后者为通行今文本。如乾卦“夕惕若厉”，《说文》“夤”字下引作“夕惕若夤”，“”字下却说“读若《易》曰‘夕惕若厉’”。他认为：“引‘夕惕若夤’，盖据孟氏古文《易》；‘’下所引，是施、孟、梁丘博士所传之《易》。凡汉人言读若者，必据通行之书，使人易晓，故‘’下引博士《易》也。”他指出许慎既引孟氏古文《易》，又引三家博士《易》。又如乾卦“大人造也”，宋翔凤以古文作“造”，今文作“聚”，《汉书》载刘向上奏引同作“聚”，提出：“向虽见古文《易》，而上书所引，自据学官本。《向传》又引《易》曰‘拔茅茹，以其汇，征吉’，古文‘汇’字作‘’，知向不据古文《易》矣。”根据刘向校书见过古文《易》，上疏却引今文，推断学官所传为今文本。另在既济卦“有衣袽”、《说卦》“为的颡”条下，他核校不同传本遗存的经文异字，再次指出《说文》所引有“古文《易》”和“博士所传之本（后谓之今文《易》）”。

　　与此同时，宋翔凤提出汉《易》经用古文本，传、注、章句用今文本。如《周易音义》载巛卦“本又作‘坤’。坤，今字也”，他敏锐地指出：“古文《易》于卦首‘坤’作‘巛’，《彖》《象》《文言》之‘坤’字则不作‘巛’（如经文‘于’字，《彖》《象》并作‘於’）。”由此发现汉《易》经用古文，传用今文。又《说文》“吝”字下引《易》“以往吝”，“遴”字下引作“以往遴”，陆德明在《说卦》“坤为吝啬”下说“吝，京作遴”，宋翔凤据此提出：“《说文》引‘以往遴’者出京氏《易》，盖古文也。《汉书》多古字，如《地理志》‘民以贪遴争讼’，《王莽传》‘性实遴啬’，‘吝’并作‘遴’。《说文》又引‘以往吝’者，乃博士所传之《易》。今传荀、虞注文皆作‘吝’，无‘遴’者，经字虽用古文，传、注自为今字。”他明确主张汉《易》经书用古文，传、注用今文，博士章句也用今文。

　　综合《周易考异》各处所论，宋翔凤不仅提出《说文》引及孟氏古文《易》、孟氏博士今文《易》，还明言古文本为经书，今文本为传（注），二者并行于世。揆诸史实，古时经、传（注）确是分行。《汉志》著录五经，将经与传、记、说、章句、解故等分列书名、篇卷，反映汉代仍循旧制，经、传（注）各自单行。如《易》类下列“易经”“易传”“章句”，分别著录施、孟、梁丘三家“经”十二篇，周氏等六家“传”各二篇，施、孟、梁丘三家“章句”各二篇，足见汉《易》经本与传本、章句本独自成书，正如吴翊寅《易汉学考》总结：“西京经、传及注，各自孤行。魏晋而后，经与传合，各家章句系经、传下。”既然汉《易》古文本经书、今文本传（注）分别行世，形成“古文本/今文说”组合，则孟氏经为古文、章句为今文，正是汉代经书的标准模式。《易》孟氏的今古文真相至此昭然若揭，许慎就经书而称《易》孟氏为古文的悬案也水落石出。

　　其实，四库馆臣为解答许慎称《书》孔氏为古文而《说文》引《书》多今文的难题，曾提出一种折中说法：刘向以中古文《书》校三家博士经，“改其讹脱，其书已皆与古文同。儒者据其训诂言之，则曰大小夏侯、欧阳《尚书》；据其经文言之，则亦可曰孔氏古文《尚书》”。馆臣将《书》孔氏的经文、训诂分开，判其今古文属性，极有启发：所谓“据其训诂言之”者，即指今文本章句；“据其经文言之”者，即指古文本经书。宋翔凤从经本、经说分别看待汉《易》古文、今文，与馆臣如出一辙。可惜这一卓识久无赏音。如徐芹庭察觉宋翔凤指出许慎既引孟氏古文《易》，又引三家博士《易》，不悟其妙，反而斥责：“以一家之学有二本，一今文，一古文，甚非所以处孟氏《易》也。”他批评宋翔凤不该剖分孟氏易学，实属误解。《孟氏〈易〉为古文》从内容上将孟氏之学分成博士今文、民间古文两支，确实失当，但《周易考异》另从文本入手，认为古文指经书、今文指章句，分辨至精，不能混为一谈。

　　当代研究《说文》卓有成就的陆宗达，则在不经意间成嗣响。他引述“其称《易》孟氏（中略）皆古文也”时，针对章太炎“易孟氏”当作“易费氏”之误，作注详释，提出：“汉世研究六艺的经学家有‘本’与‘说’的区分。从文字的角度上说，则有‘今文本’和‘古文本’；从学术的观点上说，则有‘今文说’与‘古文说’。而‘本’与‘说’有时又互相交错。有的是采用‘今文本’而解释上所反映的观点是‘古文说’的。例如《诗经》这部书，历史上从未记载发掘出《诗经》的‘古文本’，也可以说汉世没有发现过‘古文本《诗经》’，但毛亨《诗传》在东汉列于学官，称‘古文《诗经》’。这是毛亨的《诗传》，说事实本于《左传》；解制度依据《周官》；讲训诂合乎《尔雅》。因此，《毛诗》以其‘说’为古文。汉世《易经》传本是‘古文本’，秦始皇未焚《易》，古文本得以保存。孟喜说《易》，是用今文家的观点解释，汉人称孟喜为今文说。因为汉世有这种情况，‘《易》孟氏’的本子是古文，‘《诗》毛氏’的师说是古文，许慎在两个角度上使用材料，故曰‘皆古文’。”他分析《毛诗》文本为今文、经说为古文，孟《易》文本为古文、经说为今文，指出汉代今古文经本、经说偶有“互相交错”，用以解说《说文序》“皆古文”仍欠周全（于《易》孟氏就文本论，于《诗》毛氏就经说论，失之牵强），但与四库馆臣、宋翔凤实是一脉相承，用来观察汉代经学生态，将有烛照千古之效。

　　概言之，沿着四库馆臣处理《书》孔氏问题的致思方向，发掘宋翔凤、陆宗达灵光乍现般的学术慧见，判明《易》孟氏经本为古文、经说属今文，不仅《说文序》“皆古文”句怡然理顺，许慎称《易》孟氏为古文的疑滞涣然冰释，迷雾重重的汉代经学今古文问题也迎来曙光。

　　五、汉代今古文经本、经说的交错共生

　　汉代经学今古文问题，清中期以来渐受关注，尤其刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源等力倡《公羊》，贬黜古文诸经，更是纠纷难解。廖平将汉代经学依礼制分派，“今古二派，各自为家”，并称今学“十四博士同源共贯，不自相异”，古学“群经共为一家，与今学为敌，而不自相异”。廖平本意“平分今古”，后学却从今古对立作解读：“据礼数以判今古学之异同，而二学如冰炭之不可同器乃大显白。”康有为续撰《新学伪经考》，重申“今文与今文、古文与古文，皆同条共贯”，并谓“盖自刘歆伪经之后，今古水火”，相继引起朱一新、章太炎、刘师培等严厉批评，全面激化今古文之争。后来，皮锡瑞《经学通论》（1907）、周予同《经今古文学》（1926）、蒙文通《经学抉原》（1928）、钱玄同《重论经今古文学问题》（1932）以及顾颉刚编《古史辨》第5册（1935），不断汇集前人意见，提出划分汉代今古文经学的各种标准，学理逐渐严整，“今文”与“今学”、“古文”与“古学”直接对应，使人形成汉代今古文经学界限分明、自成统系的印象，进而造成今古文经学长期纷争、势同水火的错觉。

　　对这种刻意区划汉代今古文经学的做法，民国以来学界屡有异议，集中批评晚清今古文家放大今古文之争的门户偏见，着力彰显两派的交汇、融通。其中钱穆《两汉经学今古文平议》、黄彰健《经今古文学问题新论》、王葆玹《今古文经学新论》等最为突出，考辨深入。综而观之，各家对两汉经学范畴下“今文”“古文”的具体指认有异，但都认为“今古文”“今古学”是两组不同概念，彼此间并不直接对应，如时人所说：“今日不知今古文者不足与言经，……然今文与古文，今文学与古文学，此二者不混为一谈，而后讨论此问题始有根据。”钱基博更明言：“今古学之分，起于东汉，先汉有今古文而无今古学。”他通过分析《汉志》对今古文经书的不同著录，提出“所谓今古文者，特文字之殊古今耳，无与于学派也”，认为今、古文本之异与今、古学派之分无关。钱穆特别强调两汉均无“今文”“古文”之分，只东汉有“今学”“古学”之辨，二者分别“仅在其治经之为章句与训诂，不谓其所治经文之有古今也”，尤其经师名儒往往兼通后世所谓今古文诸经，“知在当时，实并不以某经为今文学，某经为古文学也”。李源澄同样坚持“有今古文，有今古学”，将经本、经说截然分作两事，申明“西汉有今古文之异本，而无今古学”。王葆玹甚至质疑以往用汉代隶书、先秦古籀划分今古文的标准，完全否定文本与今古文经学的关系。这些研究纠正晚清以来今古文与今古学“同条共贯”的错误，但在区分今古学时全不考虑经本，坚执“经学之分古今，皆不指经籍与文字言”，将经本、经说完全割离，矫枉过正。

　　东汉荀悦说：“仲尼作经，本一而已；古今文不同，而皆自谓真本经。古今先师，义一而已；异家别说不同，而皆自谓古今。”这是有感而发，从古今文本和前后师说各自立论，一语道出汉代经学纷争的要害，正是后人排解汉代经学今古文纠纷的要领。宋翔凤即因分别汉《易》的今古文经本、经说，意外破解《易》孟氏今古文悬案，为重探汉代经学今古文问题指明方向。参照《易》孟氏“古文本/今文说”的组合模式，重新考察汉代官学、私学中经书传承、流布的样态，发现汉代经学始终是在今古文交错并立的生态下演进，最终形成魏晋通学。以下从三个方面稍作论述。

　　其一，两汉经书流传中今古文经本、经说的交错并存。

　　五经在汉代先后立于学官，原属传记的《论语》《孝经》也被列作附经，合称七经。根据汉代经书与传注各自单行的历史常识，从今古文经本与经说的组搭入手，分析七经在两汉官学传授及民间流布的情状，发现各有所异。

　　《易》：汉《易》经书为古文本，杨树达之说确凿可信，但学界仍认为施、孟、梁丘、京四家为今文，费、高二家为古文。其实，根据《汉书》对刘向校《易》的记载，足以判断汉《易》文本、经说的今古文属性。《汉志》载：“刘向以中古文《易》经校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”明言三家经文仅有脱字，则三家经书与中秘古文本差异极小，费氏经更与中秘古文本全同。班固又说：“刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异。”补充说明刘向考察过各家经说异同，不限于比勘文本。合而观之，刘向所考诸《易》家至少包括施、孟、梁丘、费、京五家，前者从文本上确定五家《易》经本同为古文，后者从经说上肯定各家易学同出今文一脉。因此，汉代博士《易》均属“古文本/今文说”。至于“施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说”，“高、费皆未尝立于学官”，只是区分官学、私学，并非分别今学、古学，后人却因施氏等四家经说属今文，竟据“唯费氏经与古文同”一语，将费、高二家划归古文学，正是误将经本与经说牵混为一。东汉马融、郑玄等相继对费《易》作传、注，与博士今学立异，则属“古文本/古文说”。

　　《书》：汉初，伏生将壁藏《尚书》改写以今文，用以教授，后经张生、欧阳生等解说、传授，相继立学，整体上属“今文本/今文说”。孔壁所出古文《尚书》，孔安国“以今文读之”，参校通行伏生今文本作释读，形成新文本，即《汉志》所指“以考二十九篇，得多十六篇”，随后献给朝廷，但未列于学官，博士不加诵习，仅藏于中秘。不过，孔安国曾任博士，他的整理本及少数说解，应经兒宽传给欧阳生，最终融入三家博士之学，所以当刘歆奏立古文《尚书》，博士答以《尚书》已备。而且孔氏古文本有经文与传注者仍为29篇，较伏生本多出的16篇则有经文而无训解。因此孔氏本“名虽古文，其实即今文也”，即经本为古文，而经说多同今文，属“古文本/今文说”。东汉以后，孔氏古文本名存实亡，卫宏、贾逵、马融、郑玄等所传古文《尚书》，篇卷、文字全同博士本，实属“今文本/古文说”。

　　《诗》：《汉志》称《诗》“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也”，因此齐、鲁、韩三家经书及训诂、传说均属今文。自文帝、景帝以来，直到东汉，三家《诗》始终立学，属“今文本/今文说”。《汉志》又有《毛诗》，前代相承以为古文经，王国维、钱基博、李源澄等始有异议，以《汉志》著录《毛诗》不言其为古文，《河间献王传》中列举所得古文旧书不及《毛诗》，否认其古文属性。章太炎、叶长青还认为《毛诗》是因经说而归入古文之列，否认汉代有《毛诗》古经。然而征诸史籍，《毛诗》在汉代实以古文本传世。如《史记·封禅书》指责群儒“牵拘于《诗》《书》古文而不能骋”，明言《诗》有古文本。特别是西汉平帝元始五年（公元5年）诏书，将《毛诗》与《逸礼》《古书》《周官》等古文经并列；东汉章帝建初八年（公元83年）、安帝延光二年（123）、灵帝光和三年（180）诏书，均将《毛诗》与《左氏春秋》《古文尚书》并列。许慎《说文序》明言引《毛诗》古文本，郑玄自称得毛公《传》，并明言为“古书”，足证《毛诗》有古文经本及经说。因此，刘歆奏立古文诸经及平帝时增立古文博士，《毛诗》均在其中，自属“古文本/古文说”。东汉初《毛诗》博士被废止，但卫宏、郑众、贾逵等递相传承，马融有《毛诗传》。至郑玄作《诗笺》，以《毛诗》为本，而经文有时改从鲁、韩，经说间或采自三家，使今古文经本、经说融为一体。

　　《礼》：根据《汉志》，《礼》有56卷古文经、17篇今文经，另有9篇今文《曲台后苍记》、131篇古文《记》。《礼经》先后立学的是后苍、戴德、戴圣，但三家在流传中今古文混杂，清儒多有分辨，武威汉简《礼经》七篇“俱属今古文杂错并用之本”，更是实证。《礼》古经较17篇多出的39篇，则称《逸礼》，平帝时增立于学官。大、小戴所辑两种《礼记》，同样今古文兼存。廖平《今古学考》即专列“两《戴记》今古篇目表”，分辨二戴《礼记》各篇的今古文属性，区划为“今”“古”“今古杂”“今古同”四类。至于古文《周礼》，从杜子春、郑兴父子、贾逵以来有各种传本，文字、训解递相变化，有“故书”“今书”之异。汉代礼学今古文错杂的格局，最终因郑玄注解三《礼》，以今古文诸本参互校订，择善而从，同时兼采今文说以发挥古文说，博综众家，苦心调停，成就“郑学”，实现了今古文经本、经说的融汇。

　　《春秋》：《汉志》著录《春秋》古文、今文经传较分明，《公羊》《左氏》两家之学，即分属“今文本/今文说”“古文本/古文说”。西汉宣帝时增立《穀梁》博士，《穀梁》历来被归入今文学。但晚清崔适根据《汉书·梅福传》“推迹古文，以《左氏》《穀梁》《世本》《礼记》相明”，和《后汉书·章帝纪》“令群儒选高才生受学《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》”，提出异议：“此于《穀梁》，一则明言古文，一则与三古文并列，其为古文明矣。”他宣称《穀梁传》属古文，并指为刘歆伪造，后来张西堂进而撰成《穀梁真伪考》。其实崔适所引两条记载中，《穀梁》与古文经传并列，均是就文本立言，足见《穀梁》确为古文本，至于官学中的《穀梁》归属今文，则是就其经说而言。许慎《五经异义》引述《穀梁》说，与《公羊》说并列，可知为今文说；又有“故《穀梁传》云”，与“故《春秋》左氏云”并列，此“故”字实即“古文”或“故书”，正指文本。可见，汉代《穀梁》既有今文说，又有古文本，二者别行，属“古文本/今文说”。

　　《论语》：《汉志》著录《古论》21篇、《齐论》22篇、《鲁论》20篇，以及鲁、齐各家传、说6种，无古说。许慎《五经异义》中有今《论》说，无古《论》说。可见汉代《论语》有古文本、今文本和今文说，并无古文说。直到汉末郑玄，“就《鲁论》篇章，考之《齐》《古》，为之注”。今存唐抄本郑注《论语》中，《里仁第四》《子罕第九》篇题下均有“孔氏本，郑氏注”，学界已指出郑玄虽用《鲁论》篇次，而字句全从古文。郑注本为两汉《论语》今古文经本、经说的综合，因此魏晋以后立于学官。

　　《孝经》：《汉志》著录《孝经》古孔氏一篇、长孙氏等四家《孝经》一篇，以及长孙氏等五家说6种。可知《汉志》明载《孝经》古文本、今文本及今文说，却无古文说。《隋志》记汉初颜氏献《孝经》今文本、孔壁出古文本后，特意说：“至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融，并为之注。”可见篇章、文字略有差异的今古文本，经刘向校正，基于今文本而实现文本统一，古文本不再受重视。郑众、马融等注解《孝经》，均用通行的刘向校定本，则东汉古文《孝经》之学实属“今文本/古文说”。另据许冲说：“慎又学《孝经孔氏古文说》。古文《孝经》者，孝昭帝时鲁国三老所献，建武时给事中、议郎卫宏校，皆口传，官无其说。”此处“官”指学官，即古文《孝经》一直有经无说，至许慎始作《孝经孔氏古文说》，属“古文本/古文说”。郑玄《孝经注》，皮锡瑞认为“郑所据《孝经》本今文，其注一用今文家说”，则属“今文本/今文说”。

　　经以上简要梳理，发现《易》孟氏“古文本/今文说”的组合并非个案，其他三家博士《易》、博士《礼》、孔安国《尚书》、二戴《礼记》、穀梁《春秋》、东汉古文家《尚书》《孝经》传注、郑玄《毛诗笺》《三礼注》等，其经本、经说的组合都是今古文混搭而成。可见，在两汉经学整体发展进程中，今古文经本、经说的交错共生是一种普遍现象，但长期以来人们侈谈今古文经学的分立互争，可谓“一叶障目，不见泰山”。

　　其二，两汉官方推动下今古文经本、经说的兼存并立。

　　为纠正晚清今古文家的门户偏见，民国及当代学者不断稽考两汉史事，发现汉人治学议政无不折中今古，尤其注重表彰兼治今古文经典或兼采今古文经说的经师鸿儒，由郑玄扩至何休、许慎、贾逵、李育、班固、刘歆、刘向等，汉代今古文经学交融的时代也因之愈推愈前。其实最应留意的是，汉代官方一直在引导和推动今古文经本、经说走向交汇与融合，其中有两大举措至关紧要。

　　一是组织通儒考校今古文经传，为官学提供定本。

　　汉兴以来，广收图籍，尤其成帝除了继续搜求天下遗书，也开始整理宫廷藏书。他即位之初，“精于《诗》《书》，观古文”，察觉学官经传不完备，“诏向领校中五经秘书”。刘向利用中秘古文经书，“以考学官所传，经或脱简，传或间篇”，经过比校异同，综取古文、今文各本之长，使七经得以形成定本，初步弥合了今古文经本在文字、篇章等方面的差异。

　　东汉诸帝尤为重视经籍文本异同，屡次考校今古文经传，试图颁行官学定本。如章帝诏选博士、议郎及诸儒大会白虎观，讲论五经同异，“共正经义”，又令贾逵撰三家《尚书》与古文同异、三家《诗》与毛氏异同，对今古文经本、经说的异同大作辨析。安帝永初四年（110），“帝以经传之文多不正定”，选通儒刘珍及五经博士、议郎等五十余人，“校定东观五经、诸子传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字”，同时“各雠校家法”，力图正定经本、统一经说。顺帝永和元年（136），诏令侍中伏无忌与议郎黄景“校定中书五经、诸子、百家艺术”，仍是承续前朝之业。桓帝延熹年间（158—167），尚书令边韶奉诏校定五经，参照古文，对学官所传经书文字有所去取。灵帝熹平四年（175），议郎蔡邕“以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学”，与五官中郎将堂谿典等“奏求正定六经文字”，经宦官李巡进言，得到灵帝批准。蔡邕等根据延熹校定的七经，刻石立于太学门外，作为博士弟子传习经传及课试的定本，“于是后儒晚学，咸取正焉”。

　　今存熹平石经后记残石中，有“□杂考合异同各随家法是正五经”，值得注意。所谓“考合异同”，即在经文后附校记，详列各家异文，这是正式认可学官今文不同经本并存，默许古经文本适量进入博士传本；所谓“各随家法，是正五经”，实是严禁以意说经，规定博士弟子讲诵、课试仍须谨守师说。可见，两汉朝野长期合力统整今古文已有所成，但官方仍极力维护今文十四博士之学。因此古文学者对熹平石经不满，卢植即疏陈“合《尚书》章句，考《礼记》失得，庶裁定圣典，刊正碑文”，主张参校古文经书改正石经文字乖谬，并请将《毛诗》《左氏》《周礼》增立学官。及至曹魏正始年间刊立三体石经，将各经古文、篆、隶三种经文并刻，正是对熹平石经的改版、升级，最终实现今古文经本的并立共存。

　　二是增立博士，使今古文经本、经说在官学中兼存并行。

　　汉代设五经博士，起初依据经书，每经限立一家，即《易》杨、《书》欧阳、《礼》后、《春秋》公羊，《诗》则齐、鲁、韩三家轮流。宣帝时，各经依师法增置博士，有《易》施、孟、梁丘，《书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》后，《春秋》公羊、穀梁，此即黄龙十二博士，所谓“义虽相反，犹并置之”，形成今古文经本参差、今文各家经说并立的格局。哀帝时，“欲广道术”的刘歆，援引前朝“广立学官”之例，奏请开发秘府所藏《逸礼》《逸书》《左氏春秋》，视作“古文旧书”，认为“皆先帝所亲论，今上所考视”，应与今文诸经“并置”博士，冀望今古文经书并立于学官，但遭到激烈反对。及至平帝即位，王莽秉政，刘歆之议得以实现，增立《古文尚书》《毛诗》《逸礼》《左氏春秋》博士，“所以罔罗遗失，兼而存之，是在其中矣”，与原有今文五经博士并立，官学形成今古文经书兼存、今古文经说并行的格局。及光武中兴，废止古文博士，“复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士”，官学复为今文所主导。

　　然而，今古文经本、经说兼存交融的趋势在东汉有增无减。尤其章帝“降意儒术，特好《古文尚书》《左氏传》”，称赞宣帝、光武帝增立博士，“皆所以扶进微学、尊广道艺也”，借此扶植古学。他认同古文大师贾逵之学，“令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》”，建初八年又下诏，“令群儒选高材生，受学《左氏》《穀梁春秋》《古文尚书》《毛诗》，以扶微学、广异义焉”。以往研究从经学今古文之争作分析，以此为古学胜过今学的标志。其实范晔明言：“诏高才生受《古文尚书》《毛诗》《穀梁》《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家。”可见，章帝从博士弟子中挑选高材生肄习古文经典，从优给予官职，实是变相立学，既提高古文四经在官学中的地位，也有利于古文经本与博士今文经说的交融。这一举措后来再三推行，如安帝延光二年，“诏选三署郎及吏人能通《古文尚书》《毛诗》《穀梁春秋》各一人”；灵帝光和三年，“诏公卿举能通《古文尚书》《毛诗》《左氏》《穀梁春秋》各一人，悉除议郎”。另如郑玄到太学受业，“师事京兆第五元先，始通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，又从东郡张恭祖受《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》”，当时学官确实兼授今古文经典。因此，古文诸经在东汉虽未立博士，实与今文五经同居官学之位，形成今古文经本、经说交错并存的生态，与平帝、新莽时期暗相承续。

　　由上所述，汉代经学的发展，整体上是从今文内部不同经本、经说的兼容并立，走向今古文不同经本、经说的交融共存。纵观这一历史进程，刘歆奏立古文诸经与王莽付诸实施，和东汉官学及私学一致崇尚博通、兼融，实属关键。

　　其三，从今古文经本、经说的交错共生重论汉代经学。

　　在两汉帝王、儒臣、博士、经生等共同努力下，无论官学教授还是私学传承，都清晰地呈现出今古文经本、经说交错共生的别致景观，这使切实把握两汉经学的演进态势有了新视角，更使准确评判汉代经学今古文问题有了新路径。

　　从汉代七经今古文经本、经说的组配看，共有五种模型，可以归作三类：今文本/今文说（A型）、古文本/古文说（B型）属第一类，今文与今学、古文与古学径自对应，即晚清今文家极力标举的“同条共贯”。古文本/今文说（C型）、今文本/古文说（D型）属第二类，今古文经本、经说彼此混搭，即陆宗达所说“互相交错”。今古文本/今古文说（E型）属第三类，有今古文本经过校定、整合后汇成一本（E1），也有今古学说经过吸收、调和后融为一体（E2），以及前两种经本、经说不同程度的交汇融通，此即民国学界纠驳晚清今文家偏见时着力彰显的“今古文兼治”（指经本）或“今古学兼采”（指经说）。依今古文经本、经说的组配类型，七经在两汉官学、私学中流布概况如下表：

　　两汉七经流布概况表

　　可见，回到汉代经、传别行的历史场景，从今古文经本、经说的组搭入手，即能对纷繁复杂的汉代经学今古文问题作出更细致的解析，得到更准确的认识。根据前文和上表，至少可以说明三点：第一，七经今古文经本、经说组搭模式如此多样，经本、经说之间自必关系密切。因此，汉代今古文经学有分有合，分中有合，变化多端。晚清今文家只见其分，标榜今、古学派“同条共贯”，固然夸大其词，因为A型、B型充其量仅占汉代经学的半壁江山；民国以来学者只见其合，将经本与经说完全割裂，则若同否认C型、D型的存在，更有偏失。第二，无论西汉、新莽还是东汉，始终存在着今古文经本、经说的交叉杂糅或兼存并立。因此，所谓前汉无今古文之分、后汉才有今古学之异，或称西汉为今文经学时代、东汉为古文经学时代，均嫌简单化、固态化，学界过去着意于汉儒在经本、经说上从今文到古文的历时性变迁，忽略两汉今古文经本、经说的共时性并存，显然失之偏颇。第三，从两汉今古学派的经传分布及相互关系看，只有A型、B型容易导致今古文门户分立与竞争，但揆诸史实，《书》《诗》虽有今文、古文之分，但无今学、古学之争；《论语》《孝经》今古文本稍有篇章、文字之异，并无学说之争；唯独《春秋》，先是《公羊》《穀梁》争立学官，后有《公羊》《左氏》相攻若仇。因此，所谓汉代经学今古文之争，实不足以上升为学派现象，以往从今古文之争入手描述汉代经学进程的做法自属失当。总之，汉代经学整体上绝不是今古文分立对峙、划若鸿沟的两极化世界，而是今古文犬牙交错、并立共存的多样化生态。

　　根据以上认识，可将汉代经学今古文关系图示如下：

　　汉代经学今古文关系示意图

　　显然，在两汉经学世界中，经本层面的今文、古文和经说层面的今学、古学，既有A、B类单线式的对应，也有C、D类交叉式的组合，还有E1、E2类往复式的交汇，这三条线索还时相交织。因此，汉代数百年间经学发展的实相与常态，是今古文经本、经说的交错共生、并立平行，若一味突显今古文之分或今古学之争，必然与汉代经学的整体格局不符。事实上，即使专讲今古文经本、经说差异的《五经异义》，也在具体问题上显示双方有相同、相近或相通之处，绝无今古对立、势如水火的意味。廖平《今古学考》既列“今学损益古学礼制表”专表今古不同者，又列“今学因仍古学礼制表”专表今古相同者，显示今古二学异中有同、彼此缠绕。他又列表对比《公羊》改今从古、《左传》改古从今，提出“《公羊》今学，有改今从古之条；《左传》古学，有从今改古之条。”这不啻承认汉代今、古两派经说多有混杂，经本上也受对方经说的影响。

　　范晔评论郑玄时，指出东汉以来“经有数家，家有数说”，由此表彰他“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归”。郑玄既对今古文经书比观异同，随时刊正经文，又对今古文经说兼收并蓄，最终裁成一家。由此反观“经有数家，家有数说”，可知此语不只是对今文章句繁琐的批评，也有对当时今古文经本、经说纷繁错杂的描述。郑玄融汇今古而成就通学，正是汉代今古文经本、经说长期并立交融的结果。“自是学者略知所归”一语，更揭出汉末至魏晋经学的历史走向。魏晋间所出伪《古文尚书》，“不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学”，即是这一进程中的极端案例。

　　学界以往认为，魏晋以来经学尤其官学中，今学急剧衰退，古学代而兴盛，其实有误。因汉廷长期推动今古文经本、经说的交汇、融合，魏晋经学发展的整体态势，是在今学、古学兼立并行中走向通学。如荀崧追述晋武帝崇儒兴学盛况时言及：“太学有石经古文、先儒典训，贾、马、郑、杜、服、孔、王、何、颜、尹之徒章句、传注众家之学，置博士十九人。”晋初官学沿用魏制，十九博士中，郑玄、王肃、孔安国（伪托）三家属通学，贾逵、马融、服虔、杜预四家属古学，何休、颜安乐、尹更始三家属今学，由此可窥魏晋官方经学之一斑。《宋书·礼志》又记：“太兴初，议欲修立学校，唯《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文》孔氏、《毛诗》《周官》《礼记》《论语》《孝经》郑氏、《春秋左传》杜氏、服氏，各置博士一人。”东晋初年九博士中，不立今学，古学仅服、杜两家，郑玄、王肃、伪孔三家通学已成主导。另外，魏晋博士不再依经分立，改依某家之学，同样反映从今学、古学转向通学的变化。与此相伴，今学、古学的派别色彩逐渐淡薄，而同属通学的郑、王之争弥漫学界，经学从此进入新的时代。

　　结语

　　“经学争讼，以今古文一案为最烈。”两汉经学今古文问题引发一系列激烈争论，实为中国经学史上最大公案。特别是晚清以来，经学今古文之争甚嚣尘上，某些今文家的论断蔽人耳目，使汉代经学本相愈难分辨。民国以来，学者们前后相继，纠偏正误，既有摧陷廓清之功，也难免矫枉过正之失，未从根本上解决汉代经学今古文难题。而关于《说文序》“其偁《易》孟氏（中略）皆古文也”的困惑，尤其对《易》孟氏今古文属性的争议，绵延几个世纪，卷入其中的学者不计其数，同样堪称经学史要案。这两件陈年积案一大一小，看似悬如霄壤，实则息息相关，《易》孟氏今古文真相一旦大白，汉代经学今古文纷争也可迎刃而解。

　　孟氏《易》属汉代今文博士之学，许慎却称为古文，今、古判然不合，于是宋明以来屡启疑端。从清初至民国，学界持续对许慎言说作出种种回应，更对《易》孟氏古文问题专事探究，可惜言议纷纷，歧误频仍。宋翔凤则在不经意间，分辨汉代《周易》经为古文、传（注）为今文，揭开《易》孟氏今古文之谜。根据汉代经、传别行的历史常识，参照《易》孟氏“古文本/今文说”的组合模式，从今古文经本、经说的配搭入手，重新分析汉代七经传承情状，观察两汉经学历史进程，豁然发现汉代经学并非今古文分立互争的两极化世界，而是今古文交错共存的多样化生态。

　　总之，许慎轻巧留下的《易》孟氏古文说，如同一把被岁月严重锈蚀的钥匙，一旦擦拭明亮，即可用来打开汉代经学殿堂，使纠纷难辨的今古文问题彻底化解。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：张云华