哲学家费里埃在其《形而上学概要：认识理论与存在理论》（1854）一书中创造了“认识论”（epistemology）和“无知论”（agnoiology）概念。他将自己的哲学体系分为认识论、无知论与本体论。它们分别回答“认识是什么”“无知是什么”“存在是什么”这三大问题。然而，哲学家们对认识论、无知论与本体论的理解常常不一致。

　　在最初的法语语境中，“épistémologie”（认识论）由英语词“epistemology”翻译而来。这个法语新词于1901年才首次出现，即来自卡德纳所译罗素《论几何学基础》一书。在英语哲学传统中，“认识论”与“科学哲学”相互区别，各有所指，但是，法籍波裔学者梅耶松（mile Meyerson）在1908年出版的法语哲学著作《同一与实在》，却未加区别地使用“认识论”与“科学哲学”:“在方法上，本书属于科学哲学领域，或者属于认识论领域。”

　　然而，“epistemology”这个英语词通常指认识理论或知识论，有别于具有多义性的科学哲学与科学的哲学史，法语词“épistémologie”仅仅用来指科学哲学与科学的哲学史，有别于认识理论。由英语的“epistemology”进入法语的“épistémologie”生成了崭新的思想图景与理论格局，无疑具有多义性、混杂性与复杂性，这意味着不止一种认识论。法国认识论的基本含义是关于科学认识与一般认识的思想体系，其研究对象是各门科学：形式科学、自然科学、人文社会科学以及科技发展的社会、文化、伦理等问题。“‘法国式’认识论如同一条纽带，这条纽带以语言方式在上述研究与反思领域之间架设桥梁，而语言方式进一步肯定它们没有缓解不加区分的意愿。因此，‘普通认识论’跨越认识哲学与普通科学哲学，但‘区域认识论’往往倾向于把特殊科学史与特殊科学哲学结合起来。”

　　由此可见，就“认识论”的内涵与外延而言，哲学界至今莫衷一是，一直存在争议和论战，由此而生成法国认识论复杂纷纭的思想图景。

　　虽然法国认识论有着悠久深厚的思想传统，但因其名称的移译性、多义性、混杂性、复杂性而尚未达成学界共识，其合法性、规范性因而受到一些哲学家的严重质疑。事实上，法国认识论，特别是肇始于笛卡尔的近代理性主义认识论及其后世成果，构成了世界哲学体系的重要部分。由于种种主客观原因，目前中西哲学界对法国现当代理性主义认识论及其代表人物、基本概念、基本问题、基本理论、基本方法尤其缺乏应有的重视与探究。如果不深刻揭示法国理性主义认识论的特质，便难以真正理解当今哲学流派与文化思潮。今日研究理性主义认识论，其目的不仅仅在于温故知新，更在于领会其彰显理性的科学精神与求真意志。

　　本文宗旨不在于对“法国认识论”进行全景式历史梳理，而在于集中讨论如下既相区别又相关联的三个重要环节及其学理逻辑与思想图景：笛卡尔开创了具有法兰西风格的理性主义认识论；巴什拉超越笛卡尔理性主义而建立非笛卡尔主义认识论；维耶曼提出以跨学科思想为导向的认识哲学，即新笛卡尔主义认识论。

　　一、笛卡尔我思与理性主义认识论

　　如果说，一个时代的哲学家有其自身建立的哲学，那么，生活在17世纪的笛卡尔创造了独具魅力且影响至今的理性主义哲学。时至21世纪，笛卡尔哲学依然引起了哲学家的许多争论，与当今的心灵哲学、认知科学、人工智能等领域紧密结合。可见，它仍然是十分珍贵的人类哲学遗产。

　　众所周知，“中世纪哲学”成为笛卡尔哲学剧场的大背景，从而决定它的认识局限性。笛卡尔无疑是中世纪哲学的“后裔”，他构建了法国认识论思想体系，成为近代哲学之父。值得一提的是，“认识论”这一名称的确立是晚至19世纪中叶的事，但笛卡尔本人的认识论思想完全能够纳入“认识论框架”。事实上，我们在哲学讨论中常常使用“笛卡尔认识论”这样的表述，遂将“笛卡尔认识论”视为认识论的早期案例或近代形态。笛卡尔影响了历代哲学家，诸如斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、胡塞尔、巴什拉、维耶曼、马里翁等人，进而成为后世哲学家的源头活水。

　　（一）“我思故我在”作为理性主义认识论的出发点

　　在《第一哲学沉思集》的“第二个沉思”中，笛卡尔表明要找到自己的“阿基米德点”。他说：“如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。” 他如此看重的阿基米德点就是其《谈谈方法》提出的“我思故我在”，那么，“我思故我在”中的这个“我”究竟是什么呢？“严格而言，我仅仅是一个在思想的东西，即一个精神、一个理智或一个理性，我从前不知道它们的含义。不过我是一个真实的东西……一个在思想的东西……我认识到我存在过。”

　　众所周知，“我思故我在”是笛卡尔理性主义认识论的出发方式。它在此意义上表达的不是思想与存在之间的先后关系，遂与唯心论无涉，也不是从“我思”（前提）到“我在”（结论）的推论关系。由此看来，“我思故我在”的“故”不是逻辑推论之“故”，而是表明它在“我思”与“我在”之间架起桥梁，将它们直接胶合在一起，将它们直接相配而无需任何第三个命题；海德格尔等人将笛卡尔的“ego cogito, ergo sum”直接写作“cogito sum”，于是，二者之间的直接性清楚分明地展现出来；“我思”不碍“我在”，“我在”不碍“我思”；“我在”是“我思”含苞待放式的绽开，“我思”让我直接意识到“我在”，即其直接目的在于“我在”，二者相距最近、融贯一致；“我思”意味着我是一个在思想的东西，即思想者，思有客体，但更有主体“我”。我们在奥古斯丁那里发现与“我思故我在”类似的表达：“我错故我在。”也可以说，“我错”需要（有）这个我，同样，“我思”需要（有）这个我，即是说，“为思而必在”或“必在方思”（pour penser, il faut être）。我思就是我认识，因此，“我思故我在”属于认识论。

　　我们是否可以从“我是一个在思想的东西”中的“是”直接引出“有”“在”或“存在”，也因“思”而认识到“在”呢？为此，我们首先援引亚里士多德所言：“如果感觉就感觉到自己在感觉，思考就感觉到自己在思考，而感觉到自己在感觉和思考也就是感觉到自己存在着（因为我们把存在规定为感觉与思考）。” 那么，我们完全可以说，正在埋头思想的我与存在着的我得以互通交流，遂得“有我，我存在”， 这是靠得住的。这个联言命题或论断每次从我口中说出或者在我脑海里想到时，它必然真。这正是笛卡尔苦心孤诣得到的可靠结果。

　　“我思故我在”让我们在看到“思想”“我思”“认识论”时又从中洞见到理性与理智层级的“存在”“我在”“存在论”或“本体论”，遂有后来者海德格尔、萨特、梅洛庞蒂等在存在论、存在主义意义上阐释笛卡尔的“我思”并赋予其现象学意蕴，米歇尔·亨利也在生命现象学层面对其大加阐发与推进。因此，我们认为，笛卡尔不仅开创了近代理性主义认识论（当然还有方法论），而且蕴含着（未曾明言的或被我思掩饰耽搁的）近代理性主义存在论的“雏形”。存在论在笛卡尔那里虽然没有认识论那么昂扬，也未成为其哲学核心，但在方法上的普遍怀疑语境中，它与认识论相配，共生于摆脱、抛弃、否定经验主义的近代理性主义之上。应该说，这条相配共生线索很值得我们从学理上多加重视与诠释，同时也要看到关于“我思故我在”的争鸣至今并未完结，绝非过眼烟云。

　　我是一个东西，却绝不是随便什么东西，而是一个在思想的东西、一个在思想的实体或一个能思想的东西。这种东西是完全不同于形体的心灵， 其全部本质或本性只不过在于思想。我们发现，这是笛卡尔经过对事物进行一系列深入探索和仔细检查之后认识到自己作为这样的东西而存在，即我存在或我在。人应当好好思想，以洞见到爱与作为大全—万物之因的智慧，人自身也因认识自己和自己思考而变得坚不可摧。人会思想，必须好好思想，马不停蹄，直到如痴如醉，丝毫不敢懈怠，确切说出自己所知道的全部真相。

　　我们进一步追问：究竟什么是思或思想呢？笛卡尔在最一般意义上使用“思”或“思想”一词，并在《哲学原理》中给出了明确定义：“我所用思想一词，是指发生在我们身上而为我们自己所直接意识到的一切，因此，理解、愿意、想象、感觉与这里的思想是一回事。”斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中引用《第一哲学沉思集》附录“定义一”：“所谓思想（cogitatio），我理解为在我们心中并为我们直接意识到的一切。因此，意志、理智、想象和感觉的一切活动都是思想。”我们看到，虽然笛卡尔在两处表述上略有不同，但都强调“直接意识到”，以便排除从思想衍生而来或随附思想的东西（比如吃饭、走路等），即是说，“直接思想”或“思想本身”才是硬核。笛卡尔以悬搁“间接性”的方式发现了思想的直接性，被罗素引为同道。罗素说：“我用‘思想’这个字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。”斯宾诺莎亦在同一个思路上。进而言之，我们身上、心中、脑里产生了某种观念，便立即、直接闪现出相应的影像，然后投射出来，成为相应的词语。

　　　（二）我思与哲学第一原理

　　我们首先要问：笛卡尔所谓“我思”是他所寻哲学的第一原理吗？依笛卡尔看来，怀疑派无论多么狂妄都无法动摇如此牢实的“我思”，这样的“我思”便是其哲学的第一原理。这表明他虽然怀疑一切，但根除了怀疑论，不是怀疑论者，与怀疑派完全不同，因为怀疑派的“怀疑”完全是为怀疑而怀疑，而他的“普遍怀疑”有着远大目标：发现真理、得到确实的知识。因此，“如何发现真理并得到确实可靠的知识”这一问题，成为笛卡尔影响最大的认识论问题。笛卡尔赋予了怀疑经验新的含义，从而掀起了一场事关知识的方法论革命。

　　“普遍怀疑”就是怀疑一切。普遍怀疑作为哲学方法，其最终目的是“正确引导自己的理性并在各门科学里寻找真理，以及屈光学、气象学与几何学作为这一方法的验证”，这正是《谈谈方法》的副标题。在精神上，这一方法上承亚里士多德、培根，下启斯宾诺莎、莱布尼茨。《工具论》《新工具》《谈谈方法》《知性改进论》等具有相同的精神气质或哲学目的：皆缘于求知，在于努力认识事物和尽力寻求真理。这种精神气质成为西方认识论思想发展的指南。怀疑一切意味着笛卡尔仔细考察、理解、认识所有可引起怀疑的事物，清除历来堆积的所有信以为真而其实为误的旧观念。它们构成普遍，诸如自然界及其广延、形、量，以及数学真理。笛卡尔形而上学起步于普遍怀疑，落脚于可靠基础，完成于作为慷慨德行的人类美德之中。

　　笛卡尔十分清楚地看到，“为思而必在”这一原则是知识的条件，因此，“我思故我在”保证我说真话。“凡是我们十分清楚明白地理解的东西都是真的……我清楚地看见，认识比怀疑更加完美。”我们明白，只要我还在怀疑，我就是一个不那么完美的东西或人，因为认识胜过怀疑，这样，怀疑就一定要继续进行，直至发现无论如何都不可怀疑的东西。我怀疑，我思想，等等，也得承认我存在。在此，我们认识到，思想在渐进发展，这是一个动态的思想历程，也是怀疑与怀疑者的反观过程。只有具有反观性的怀疑才是最为彻底的。怀疑多久就存在多久，越怀疑越存在，怀疑与存在成正比。在一定意义上，怀疑成为一种思想，并且我怀疑的意思就是我思想，于是，我思（思想）和我在（存在）之间也成正比。因此，必须敢于用心思考一切，我越是持久地思想，便越是显明和坚信我作为思者而在。我在脱胎于我思，我思脱胎于我疑。至此为止，不得不说：“我怀疑，我思想，因此我存在（dubito, cogito, ergo sum）。” 可见，“我思”与“我在”因“故”“因此”（ergo, donc）而结合在一起，显现出一个静态的思想结构。这便是笛卡尔所发现的一切知识的基础，是哲学的第一原理，也是第一哲学沉思的宗旨。

　　关于哲学的第一原理问题，不同的哲学家是如何回答的呢？如果说，苏格拉底将“认识你自己”确定为哲学的第一原理，那么，笛卡尔把“我思故我在”规定为哲学的第一原理。笛卡尔哲学的后继者斯宾诺莎发展出了一种与之相联系的哲学——斯宾诺莎主义，有力地推进了笛卡尔哲学原理，与之并行的哲学——马勒伯朗士主义，“也是笛卡尔哲学的一种完备的发展；这是另外一种虔诚的神学形式的斯宾诺莎主义”。在莱布尼茨那里，存在着两种原始真理：“我思”与“我所思”不可分割。可见，“我思”只是原始真理之一。真理，要么是事实真理，要么是理性真理，“我思”意味着我总要逼着自己思考些什么东西，即为我所思的种种东西。故此，所思具有多样性。克尔凯郭尔则认为，抽象的思者完全存在，思者的存在则是对自身的一种讽刺，抽象的思与具体的在相配，这显然是一个奇怪的冲突性结合；笛卡尔的“我思故我在”只是被过于重复，即同语反复；“作为思者的我”并不是我所是的“奇迹”，只不过是具有概念性、观念性、思想性的存在而已。其实早已说出“我思”多于“我在”，思者是抽象的，在思的我是纯粹的，思也是纯粹的。依尼采看来，“我思”表明有一个思想的实体在，至少有三层含义：“一是某种东西思想；二是我相信是我在思想；三是但在承认这第二层含义不确实可靠且是相信的内容时，第一层含义‘某种东西在思想’同样包含相信，所思的东西是一种活动，应该想象活动中的主体，而不是‘某种东西’，‘故我在’（l’ergo sum）也没有表示别的。”这意味着“我思”因词简义繁而成为陷阱，我们与直接可靠性相去甚远。可见，与克尔凯郭尔一样，尼采向笛卡尔所谓“第一原理”提出了挑战。

　　从哲学史上看，大致说来，笛卡尔与培根走的是互逆的哲学道路。应该说，这两条道路都自有风景且交叉迭合，绝非泾渭分明。笛卡尔开启的理性主义认识论吸引了后世众多哲学家。胡塞尔正是在笛卡尔沉思的基础上建立了对当代哲学影响巨大而持久的现象学，吸收了其“我思”，尤其是方法上的怀疑，将怀疑引向悬搁，又将“悬搁”建构为现象学还原的方法。我们在此看到，笛卡尔哲学是我们理解与走近现象学的一条学理道路。

　　　（三）笛卡尔认识论的思想图景

　　笛卡尔的普遍怀疑就是方法上的怀疑，其目标就是肯定或落实“我思故我在”这一哲学体系的第一真理。

　　时至17世纪下半叶，作为笛卡尔的追随者、批判者、发展者，莱布尼茨绝没有止步于笛卡尔。在笛卡尔“作为普遍推理科学的代数”“普遍数学”设计基础上，莱布尼茨成为充分认识到代数力量的第一人，提出了一个更加宏伟的方案与普遍符号逻辑计划，遂有了符号逻辑（又称数理逻辑）的诞生。随后从德·摩根、布尔到皮尔斯、弗雷格、罗素、怀特海等人，逻辑与数学的关系越来越紧密地胶合起来，并加快了逻辑的数学化进程。逻辑的数学化是逻辑学发展史上最惊人的成就，使现当代哲学呈现出与以往完全不同的思想图景。完全可以说，笛卡尔的“普遍学”（mathesis universalis，又译“普遍科学”“普遍知识”或“普遍数学”）理念与方案为此做了强劲有力的初步推动，众所周知，这对康德、胡塞尔等人的先验哲学体系的建构无疑产生了极其深刻的影响。

　　科学与数学融为一体，意味着理论科学归结于数学，数学无疑是科学中的科学，是科学的本质，而客观世界是几何化身。我们也许可以说，在此严格意义上，普遍学与普遍数学同义，换言之，这正是笛卡尔决心统合数学与科学以表达形而上学高度上的普遍学诉求，且不断逼近之。这种统合与整合成为其一生的使命，为此，笛卡尔统合了科学中的几何与代数，建立了笛卡尔坐标。其解析几何学作为跨学科交叉融合的思想成果，开创了数学史上的新纪元，成为我们今日宝贵的科学遗产。进而言之，笛卡尔的统合与整合思想将他带往“普遍学”的领地，他确信数学方法具有普遍性与应用于哲学建构的合法性，并试图将作为纯粹数学抽象法的几何学运用于物理学、哲学、世界体系等领域。这当然是雄心勃勃的重大课题，以我们今天的眼光看，笛卡尔是跨学科思想的重要先驱。

　　我们可就普遍科学观念提出如下问题：“我思”作为普遍怀疑的“终点”，是理智的，还是疯狂的？“我思”“我有理智”“我疯狂”之间有何区别？“我思”会达到疯狂的地步吗？“我思”意味着“我有理智”或者“我理智地在”吗？

　　寻找“绝对确定性”成为《第一哲学沉思集》“第一沉思”的任务。为了找到真理，笛卡尔决定怀疑一切感觉材料。“也许除非我与那些精神失常者相比，他们的大脑受到胆汁黑气如此侵扰和迷糊，以致他们在贫困潦倒时还常以为自己是国王；一丝不挂时，还常以为自己穿红戴金；或者他们想象自己是壶罐或拥有玻璃身；否则，我怎么会否认这双手与这身体是我的呢？可是，怎么啦？那是些疯子，并且，要是我以他们为榜样，便同样精神失常。”福柯在其1961年出版的《疯狂与非理性：古典时代疯狂史》第2章援引了笛卡尔《第一哲学沉思集》中的这段话，正是福柯对这段话的解读及其合法性遭到他学生德里达的强力驳斥与尖锐质疑。福柯这本书既具原创性又具争议性。在众多批评声中，德里达的批评最切中要害。

　　1963年3月4日，德里达在巴黎哲学院做了一场题为《我思与疯狂史》的公开讲座。关于笛卡尔第一哲学沉思中的“疯狂”，福柯与德里达的立场迥异：福柯认为笛卡尔把疯狂断然排斥在哲学思想之外，即疯狂是思想的一种外在状态（不相容）；德里达强调笛卡尔并没有排斥疯狂（只是看起来被排除、被逐出），即疯狂是思想的一种内在状态（相容）。应该说，福柯与德里达之间的差异、分歧和裂痕显而易见，前者坚持外在论，后者强调内在论。后来，福柯写出《疯狂，即作品的缺失》（1964）与《我的身体、这纸、这火》（1972）来回应德里达，他始终强调疯狂的外在性，与此对应的梦是怀疑、思想的内在状态；疯狂形象是怪异的，梦境是平常的；依福柯看来，梦（梦中景象）与疯狂（疯狂景象）之间的距离和对白，只不过是笛卡尔的一种哲学设计。我发疯时给自己不惜代价地附加本不属于自己的外物，诸如国王、穿红戴金、全裸、壶罐、玻璃身等，“我怀疑”恶化为“我精神失常”，堪比疯子，这是一种疯狂、一种怀疑狂。我们不难发现，我怀疑到发疯而致“我思”出。这表明，梦已经在怀疑与思想之中且得到验证，而疯狂只有当我（比如笛卡尔）惊呼“那是些疯子”时才有待验证。那么，疯狂的确处于笛卡尔我思之外。

　　德里达与福柯关于“疯狂”与如何阅读“笛卡尔”的激烈争论，旨在追问“何谓（欧洲）思想”这个大问题。“两位哲学家都有强有力的理由以坚守各自的立场。然而……在争论结束了很久之后……他们最终汇合的地方是权力和伦理的共同基础。” 权力和伦理正是他们晚年都几乎倾注全部精力的两大论域。发端于笛卡尔理性主义认识论的福柯—德里达学案生成了20世纪后半叶两幅彼此竞争、交相辉映的思想图景：知识考古学与解构主义。前者致力于揭示知识图式，后者倾注于文本分析。为了准确理解知识考古学与解构主义的问题、概念、领域，以及整个当代哲学，特别是我们接下来要讨论的巴什拉、维耶曼等哲学家的理性主义认识论，我们应当将笛卡尔哲学视为永恒重返的思想故乡。简而言之，回到笛卡尔。

　　二、巴什拉与非笛卡尔主义认识论

　　“1950年3月25日，加斯东·巴什拉在法国哲学协会报告会上亲自论述了理性主义的本质，报告可谓温和。他一开始便提出‘交战概念’，即一个充满活力的理性主义概念，并生动地阐明该概念的范围……这次报告会上的初步小争论没有妨碍巴什拉确定其理性主义分析所思考的四个论点。哲学是重生的、更新的与重组的；理性主义是开放的、辩证的哲学；它只有接受区域性才富有活力；它只有获得公理基础才富有活力。” 总之，重生性、开放性、专门化与公理化构成巴什拉理性主义认识论的四个支柱。这表明巴什拉理性主义认识论是对笛卡尔、康德开创的理性主义传统的超越，是一种非笛卡尔主义认识论（nonCartesian epistemology）；它是一种历史认识论，而笛卡尔主义认识论是非历史的、封闭的；巴什拉力图使传统理性主义认识论更加普遍化，以实现认识论超越。这又何以可能呢？

　　（一）巴什拉理性主义认识论的创立

　　巴什拉的《新科学精神》（1934）及其续篇《否的哲学：论新科学精神哲学》（1940），致力于从哲学高度探究19世纪以及20世纪初的科学成就（诸如非欧几里得几何学、狭义相对论、广义相对论、波动力学、量子力学等），而以传统科学为对象的旧认识论无法完成此任。这必然诉诸新的革命性认识论，巴什拉称之为“非笛卡尔主义认识论”。据巴什拉之见，科学方法并不以绝对基础与简单观念为支撑，而是致力于检视假说，以更好地支持现象的复杂性。所谓“否的哲学”的“否”（或“非”）就是超越且完成过去的知识，科学认识论应当包含各种冲突，勾画认识论的演进图式：从朴素实在论中经古典理性主义而至超理性主义。巴什拉在哲学上力图超越笛卡尔主义而重新构思自己的理性与理性主义。

　　那么，巴什拉为什么要成为理性主义者？又如何达到这一目标并建立非笛卡尔式的理性主义认识论呢？

　　简单地说，巴什拉之所以要成为理性主义者，是因为他遇到了两大理论困境，正如帕里安特所言：“一方面，理性主义砸碎了巴什拉科学哲学中实在论和唯心论之间不断再生的矛盾所形成的枷锁……另一方面，它为敏感性想象物理论开辟了一片天地，以给予其本体论上的确定地位和确认其实在性。” 在此应特别指出的是，其1928年的博士论文《论近似认识》（主论文）与《物理问题演变研究》（副论文）在实在论与唯心论两极之间荡着秋千，它体现出对两种本体论的一种调和态度，冲突也自然存在。这充分表明，理性问题与理性主义尚未成为巴什拉哲学探讨的核心。“因而，我们可以说，最初的巴什拉不是理性主义者。”如果说，巴什拉的出生日期是1884年6月27日，那么，布伦士维格直接确认了巴什拉的近似认识论的诞生年——1929年，这一年他为巴什拉的两篇博士论文写了书评。

　　为了成为理性主义者，即非笛卡尔理性主义者，必须探寻一条新路，以异于其他认识论流派，比如与笛卡尔的“确定性观念”针锋相对。

　　很显然，巴什拉的哲学生涯伊始便受困于实在论与唯心论的纠缠，致力于建立否的哲学或非的哲学——如同笛卡尔的“怀疑”，“否定”是哲学方法——以从中摆脱出来，建立自己的新理性主义，与笛卡尔理性主义形成鲜明对照。依巴什拉看来，实在论因其固有的“朴素性”“不准确性”而并不能抓住“实在性”。如果说，《现代化学的协调多元论》初步讨论并重估了门氏元素周期表与元素分类问题，那么，1953年出版的《理性唯物主义》进一步发现了元素周期表蕴含的哲学意义。实在论被量子力学否定，近似认识理论得到重新审视。我们应当清楚的是，巴什拉所谓“实在”是一种现代技术发明物，从实在论中被解救出来，由此可见，其所指已经发生了变化，从而有力地击中了实在论。一句话，他不再摇摆于实在论与唯心论之间，而是选择理性主义，即提出非笛卡尔主义认识论，以批判传统哲学，特别是笛卡尔关于简单要素的明证分析。事实上，这种设想性简化操作在处理复杂事物的现代科学中已大多无价值。“笛卡尔从不注意复杂事物的现实……当然，当代科学认识论是非笛卡尔主义这一事实，不应让我们看不到笛卡尔思想的重要性，非欧几里得几何学也不应让我们看不到欧几里得思想的清晰组织。”这表明，巴什拉在严厉批判笛卡尔思想的同时保留了其某种价值与意义。

　　我们看到，巴什拉哲学中的科学与笛卡尔哲学中的科学之间存在着巨大差异，它们具有不同的问题、主题、内容、形式等。与笛卡尔哲学中的科学（如屈光学、气象学、几何学等）相比，巴什拉面对的科学具有崭新的概念或带着“否”或“非”字头，诸如相对论、量子力学、非欧几里得几何学、非牛顿力学等。处理简单、统一、稳定、静止等概念的旧认识论（比如笛卡尔主义认识论）已无法回答它们提出的复杂性问题，它们需要适合的新认识论来解决其由科学复杂性产生的认识问题。巴什拉的“新科学精神”“否的哲学”等开创的正是这种新认识论，这是对笛卡尔主义认识论的否定，即继承、提升、丰富与发展，也就是说，新认识论不同于笛卡尔主义认识论。这便是为什么巴什拉称之为“非笛卡尔主义认识论”。那么，非笛卡尔主义认识论的目的是什么呢？恰如巴什拉认为，其目的“不是谴责笛卡尔物理学或机械论（其精神仍然是笛卡尔主义的），而是批判关于简单性、绝对性自然的学说。新科学精神深刻地改变了我们对直觉的理解”。

　　基于科学史与科学哲学传统的巴什拉历史认识论，在理性主义层面，是非笛卡尔认识论，是最直接的对笛卡尔展开的批评，并且是其认识论最重要的方面。这正是其“新科学精神”与“否的哲学”的直接体现，也是作为历史认识论的非笛卡尔主义认识论之特质。至于巴什拉对柏格森非理性主义、直觉主义认识论、连续主义的直接批评，则处于另一条与之交织的哲学路线上。这主要体现在《瞬间的直觉》（1932）与《绵延辩证法》（1936）之中。出版《科学精神的形成》与《否的哲学》之前，他便触及瞬间与绵延问题，批判了柏格森的连续主义，从而与之相左。我们应该看到，这两种批评在巴什拉哲学体系中互相交织、互相作用。

　　上述分析表明，科学精神，特别是新科学精神，成为巴什拉的关键灵感，他凭借现代科学实现了理性主义转向，这是他经过一次又一次说“不”之后而做出的艰难抉择。这样的理性主义具有公理性、开放性、更新性、区域性四大特征，不仅避免了笛卡尔方法意义上的怀疑，而且在于应用，诸如应用理性主义、理性主义承诺、理性唯物主义等，这些认识论概念频繁出现在其晚期著述之中。不难看出，强调理性主义的实践应用，成为巴什拉哲学思想成熟的重要标志。

　　（二）从“我思”到“我们思”

　　巴什拉《否的哲学》一书的宗旨在于指明，哲学应该抓住明见性“我思”之中那不变的精神结构，认识与精神的转化向统一而永恒的笛卡尔“我思”发出了巨大挑战。我们不禁要追问：科学家之见与哲学家之见究竟有何区别呢？这个问题仍然困扰着当今的科学家与哲学家。巴什拉说：“科学家认为要从无结构无认识的精神出发，哲学家则往往确定由理解实在的所有必要范畴构成的精神……当代科学思想的进步决定了认识原则本身的转化……哲学家把它们当作无用枝节加以忽视，或者把它们聚集起来，以确信所与的基本非理性……精神在我思之中的同一性如此清楚，以致关于清楚意识的科学直接成为一种科学意识，即创立知识哲学的可靠性。”这事关精神的结构与演进问题，并且当代科学思想的进步必然带来认识及其理论革命，进而言之，“我思”与“我在”的统一性与永恒性一直使哲学家感到大惑不解。由此可见，巴什拉在此充分发扬了笛卡尔的“我思”精神。

　　我们不难看到，巴什拉以“否的哲学，即新科学精神哲学”观念做出了自己的解答，其“否的哲学”的所有努力几乎都在于界定非笛卡尔认识论与非亚里士多德逻辑学，几乎都在于谈论非牛顿力学、非欧几里得几何学等。其实，所谓“否的哲学”就是对“否”的不断逼近。这是一种理性否定与历史视野，是扬弃和继承，而不是抛弃和摧毁。巴什拉认识论作为后续理论，绝不是简单地对先行理论“笛卡尔认识论”说“不”，而是拓展地囊括或包容这种先行理论。

　　我们在此完全有必要进一步考察巴什拉如何改造并超越笛卡尔的“我思”。针对笛卡尔的“cogito”（第一人称单数）实难避免唯我论的困境（尽管笛卡尔努力通过本体论证明来克服之），巴什拉更是提出尖锐批评，进而创造了“cogitamus”（第一人称复数），该词意为“我们思，故我们在”，简称“我们思”。我们发现，这显然是一个非笛卡尔哲学命题。思者具有共同体意识，思与在显示出共同体特征。一句话，“我们思”不同于“我思”。有“我们思”这个思想共同体在，“我思”在其中便可使思者之间互相启迪、达成共识，才会经得起实践的考验。什么是巴什拉意义上的“我们思”呢？所谓“我们思”就是“在同一思想中且因而在思想的共存中联结理性主义的‘我’与‘你’”的共同体，它奠基于应用理性主义的基础、融贯、辩证与问题的发展。“‘我’与‘你’通过‘我们思’在文化层面上互相适应。” 作为思想共同体，“我们思”究竟意味着什么？它意味着笛卡尔的原点“我思”并非不可动摇，与此同时，“‘我们思’必定具有论说性，理性主体的共同存在将其时间流投入经验时间之中。它使经验井井有条并重新把握一切经验，以完全战胜一切偶然。‘我们思’给予我们一个名副其实的共存关系网。”

　　我们可以进一步明确，既然“我们思”是一个共同体，“思”就不能处于孤独的“我思”之中，不仅仅需要我，也需要你，甚至他，要处在多主体（或多元主体，即复数主体）交往、交流的路上。总之，它需要多主体互动互启式对话与议论，由此而具有错综复杂性。巴什拉的我们思（非笛卡尔我思）是改造拓展了的笛卡尔我思，因此，巴什拉对“我思”的改造拓展在哲学上具有重要的理论意义。

　　在巴什拉的“否的哲学”意义上，“我们思”即是“非我思”，是对“我思”的否定，也是对“我思”的绽开。很显然，巴什拉不满足于笛卡尔的“我思故我在”仅仅囿于“我”，因事实上还有“你”“他”而提出“我们思，故我们在”这一替代方案，以扬弃与改进“笛卡尔我思”。这是囊括或包容“笛卡尔我思”的“非笛卡尔我思”（我们可称之为“巴什拉之思”，它是非笛卡尔主义认识论的典型案例），一如“非欧几里得几何学”囊括或包容“欧几里得几何学”。因而，这是一种创造性否定，非—否即是囊括或包容，完全与“否的哲学”之精神融贯一致。

　　“我们思”的提出无疑是巴什拉对“笛卡尔我思”的哲学修正、突破、深化与超越，因为在言说与思想上将理性主义的“我”与“你”都放入共同、交互、关系、联结式“共存关系网”之中，而不再将其置于“单一存在线”上。“思”与“在”从“线”过渡到了“面”，“思”与“在”的主体也随之进入织品式关系网之中而成为“共同主体”或“交互主体”。这意味着只有主体互联而共有“思”与“在”，理性主体才能得到重构，主体间对话才能生动展开，思考才能顺畅进行。

　　巴什拉进而在笛卡尔理性主义基础上提出“共同理性主义”与“交互理性主义”，这意味着理性主义奠基于社会存在与人际交往，“一切理性主义都是交互理性主义”，它们表达了“我—你”的理性结合，即“验证工作者的结合”。进而言之，秉持理性的“我—你”一起思考实际上就是智力交换或心灵交流，因而，理性主义的共同意识、交互关系与深层结构更加充分地展现出来，并且思想主体的相互关系或交互性思想主体以网络式方式开显出来。一言以蔽之，思想主体互相关联。据此而言，巴什拉主张的理性主义不再是难以克服唯我论的单边理性主义，而是基于理性主体对话、思想共同体的多边理性主义或多元理性主义。

　　　（三）想象成为认识论探索的对象

　　从柏拉图、笛卡尔、康德到20世纪的巴什拉、卡斯托利亚迪斯等西方哲学家，想象（包括想象力、想象物）受到广泛关注。依笛卡尔看来，想象与心灵或精神的本质无关，而是心身（或心物）紧密结合的结果。这决定了想象的心身—心物合一结构，如此紧密结合的合一体正是“人”，即“人”既是思想的又是广延的。众所周知，在笛卡尔哲学语境中，想象与思想同义，并且理解、愿意、感觉也是思想。可见，想象具有重要的哲学意蕴：想象与认识论相结合。

　　对巴什拉来说，什么是想象？想象是现实的形象还是非现实的虚构？

　　巴什拉在其《土地与意志的遐想》与《土地与憩息的遐想》中阐释了土地的想象或想象物（意志的遐想、憩息的遐想、力量的想象等），通过“形象”来探究关于水、火、气、土等的哲学，从而揭示想象、想象力、想象物的本质。这样的哲学就是关于想象的理论。要探究关于物质元素（水、火、气、土等）的哲学，想象则至关重要，因为它将杂多性物质元素胶合起来。这样，胶合物质元素的想象成为巴什拉倾力探讨的认识对象。正如巴什拉所言：“伴随着对属土物质的想象，关于形象功能的漫长争论再次活跃起来。这次，我们的对手有无数证据，其所持论点似乎无法辩驳：实在论的哲学家和一般心理学家，都认为对形象的感知决定了想象进程。”他们的论断是，“好好看”支配“好好梦”，即“看见”决定“想象”，却与人类无意识中的原始型梦幻症紧紧联系在一起。巴什拉对此论断提出质疑。

　　基于此，我们可以进一步加以推进，正是在此连接处，巴什拉发现了问题之所在：人们不能到达创造性想象界，虽然人们通过想象把所感知现实的碎片与逝去现实的回忆胶合起来。他进一步区分了所感知的形象与所创造的形象，而再现性想象属于知觉和记忆，与创造性想象有着不同的功能。感知与想象之间、所感知的形象与所创造的形象之间、创造性想象与再现性想象之间存在着裂痕，心理学家提及的现实功能排斥创造性想象的非现实功能。想象与认识相结合而极具创造力，文学想象所创造的文学形象具有典型性和新颖性，总是令人感到惊奇。巴什拉说：“创造新的形象，重新赋予语言以活力，这就是文学与诗歌的职能。” 真正的文学就是重新创造世界，创造无数典型形象，从而使我们寓居于形象的国度，在这个国度，“我们看到一种活跃的大美（pancalisme）彰显出来，它能超越实用性，能保证美，并能投身美，这是一种必须言说的大美。” 这归于想象的劳作。这就是为什么巴什拉将想象与想象物作为其哲学研究的对象。

　　想象物或幻想是始于呆滞感知的幻觉或疯狂游戏，成像焦点或聚光点处于思想者之外。康德指出：“一旦人们愿意并集中起注意力，假象就消失了。在这里，幻想的成像焦点的转移在某种程度上服从于任性，而在疯狂时，它就不能被任性所阻止了。” 萨特也说：“半人马怪物或喷火怪物的非存在不给予我们将它们归于简单心理构成的权利……当影像变成意向结构时，它从意识的惰性内容状态过渡到与超验性对象关联的统一综合的意识状态。” 据此，我们认识到，康德当然是从形而上学角度处理梦与想象；其“成像焦点”与想象同义，这表明想象只不过是一种幻想的和谐或疯狂的集结，会溢出现实性思想主体而处于其外部；而在胡塞尔《观念》关于半人马怪物的想象观基础之上，萨特进而将这种想象出来的怪物看作虚无般的思想，这意味着它实际上什么都不是。不过，人极富想象力，总是喜欢想象。在想象中，人脸之类的非现实虚构或轮廓是其现实形象的变形或偏移，必然与其在现实中的形象之间造成断裂。由此可见，想象力成为一股打破现实与非现实之间平衡的力量。想象在今天有何为？也许问题仍然存在，且并不简单。

　　巴什拉努力对自然元素进行精神分析，水、火、气、土等自然元素唤起了一个充满诗意想象的世界，这个世界与理性世界相对立。他坚持认为，科学认识唯有克服“认识论障碍”（obstacle épistémologique， 诸如充斥于头脑中、书本中的断裂、危机、谬误、错误、畸形、偏见、无知、迷信等），才能取得大进展并发现真理。科学认识论有能力整合一切知识革命，它实际上是一种应用理性主义。

　　据上所析，我们不难发现，对于想象世界与理性世界、想象与实在、经验与理性、情感与理智、理性与感性，我们应作“大全”观，大全要素共生融合且彼此扬弃。可以说，二元共生融合、彼此扬弃之境体现了法国哲学的思想动机与根本精神。正是这种共生融合、彼此扬弃的理念使巴什拉既洞见到诗学与科学认识论的不同特征或大断裂，又寻找到它们的共同基础：“科学理性”或“科学精神”。表面上，巴什拉渐渐偏向诗学，实则构筑了诗学与科学认识论之间的彩虹桥。这是他在思想跨界方面的重要行动，诗学与科学认识论进而成为科学精神或新科学精神的孪生儿。可见，诗学与科学认识论共生融合且彼此扬弃，这意味着想象世界与理性世界、想象与实在、经验与理性、情感与理智化彼此冲突又互补和谐。

　　三、以跨学科思想为导向的新笛卡尔主义认识论

　　“我想把本年度的课献给维耶曼，以纪念他。他鲜为人知，却代表了一种重要的哲学思想，一种对于我们这个时代或许有些过于重要的哲学思想，一种在任何场合对公众都太重要的哲学思想。我今天之所以谈及他，是因为他一直是我的一个重要榜样，他使我在完全有理由怀疑的岁月里继续坚信一种严格哲学，他使我继续从哲学教育传授给我的东西开始，一如他曾经亲历的那样。” 法国社会学家布迪厄这段话充分说明，维耶曼（Jules Vuillemin, 19202001）的哲学在他所处的时代注定无法充分体现其价值与意义。我们完全可以肯定，他是20世纪法国最重要的哲学家之一。

　　（一）认识哲学遇上分析哲学

　　维耶曼为什么如此倾注于“认识哲学”这一领域呢？表面原因是深刻影响他早年哲学工作的梅洛庞蒂与萨特决裂，而最为内在的原因则是笛卡尔、康德开创的理性主义哲学传统，特别是他们建立的认识论，加之在大学时代接受过库赞、巴什拉、布雷耶、古耶、卡瓦耶斯等人的哲学教育。这使他受到法国存在主义的熏陶之后深刻地认识到“科学”对于“哲学”的重要性。如他所言：“我探询笛卡尔与康德，展现他们的方法。我注意到，如果一个人不回到启发他们的科学或者他们创立的科学，他们的思想便几乎无法得到理解，有时难以接受。” 可见，维耶曼将笛卡尔哲学与康德哲学视为打通科学与哲学的样本，从而确定了自己的哲学任务：“澄清在绝对从理性主义基础中被消除时理性主义留下了什么。康德哲学解释史表明，解释者们一直在解决这个问题。”

　　我们不妨进一步强调，如果不溯“科学”而上，则难以企及笛卡尔与康德的“哲学”，“科学”启发他们建构了自己的“哲学”并深度融入其中而化作哲学的构成要素，他们也创造了“科学”。这表明哲学与科学在他们的体系中相互贯通、深度融合，在此意义上，“康德研究应当是科学而客观的”，“康德哲学本身是一种科学认识”，这也完全适用于笛卡尔哲学。哲学与科学（数学）之间本来具有原始关系，据毕达哥拉斯看来，它们遵从共同的方法，即公理方法， 因而，哲学因科学而不空洞，科学因哲学而不狭隘，哲学的科学性与科学的哲学性协调一致。

　　这一理念无疑决定了维耶曼的精确科学哲学方向，他为此而逐渐掌握了数学、物理学、现代逻辑等科学。他在重视科学与哲学相互贯通并深研认识哲学之际，成为分析哲学在法国的最早引介者与研究者之一。我们应当明确的是，维耶曼倾力拿来“数理逻辑”与“分析哲学”，并在其认识哲学探究中坚持逻辑分析，因而，法国认识论呈现出分析哲学特色，分析哲学获得了法国式认识论风格。这渐渐成为某种新的认识论传统：双重性与相容性的统合，即法国认识论在一定程度上汲取了分析哲学，从而大大增强了清晰度。我们发现，在《罗素早期哲学教程》中，维耶曼论述了分析哲学如何用于探讨笛卡尔的认识论命题，比如“为思而必在”“‘我存在’与‘上帝存在’”。在此以两个单称命题“我存在”与“上帝存在”为例，p（我存在）与q（上帝存在）之间存在一种单向关系，或者说，p与q的关系就是严格蕴涵关系，这意味着q可从p推演出。“如果p严格蕴涵q，这并不严格蕴涵q严格蕴涵p。但是，严格蕴涵的介入丝毫没有改变如下事实：笛卡尔假定p与q为真，且在此假定中，p可从q推演出并且q可从p推演出。”

　　不过，维耶曼既坚定地继承盖鲁（Martial Gueroult）的哲学遗产，又十分清醒地与分析哲学家保持距离，这使分析哲学在法国始终行进在认识论轨道上，从而有效地避免了思想偏差。这充分说明，维耶曼不是传统意义上单纯的分析哲学家，而是具有更加广阔综合的视野与继承西方哲学传统和理性精神的认识哲学家。因此，他与大多数盎格鲁撒克逊分析哲学家产生了根本冲突。“他们只顾去挑哲学语言的语法错误，却忘记科学语言的存在。并且，那些将‘理性重构’用于科学语言的分析哲学家，往往强加他们自己的一些选择原则。我反对这种针对历史的暴力，也相信科学之所是，而非科学之应是。此外，忽视哲学传统，便是自高自大。” 因而，需要首先对各种哲学体系加以理性分类，以理顺哲学的传统脉络，继而追问在当代科学基础之上怎样重构哲学体系。

　　这表明，维耶曼高度关注哲学体系的可能性条件与传统根底。基于此，他将哲学体系分为如下三种：独断论体系、怀疑论体系与直觉主义体系，独断论体系包括实在论、概念论与唯名论，怀疑论体系即怀疑论，直觉主义体系即直觉主义。显然，这是一种关于哲学体系的数量有限且先天的分类。在此分类中，维耶曼的选择是实在的和理性的：在柏拉图哲学意义上说，就是凭借可理解世界的信念超越物质世界，前者是理解后者所必需的东西。他也坚信哥德尔否定卡尔纳普的数学约定论是正确的。他在《若存在数学实在，知识问题有意义吗？》（1997）一文中说：“当保持数学整体时，让我们回到逻辑世界，即完备性定理中它特有的有限而自然的意义。那么，似乎需要可理解世界确实存在。”

　　维耶曼坚持认为，知觉先于语言，因此，语言不会影响知觉；语言哲学层面的宣传既不使符合成为必然，也不使符合希望成为必然，因此，这么有限的世界观不是一种哲学；哲学与科学具有共同的起源，因此，哲学与常识之间不存在任何连续性；存在着多种哲学真理，而不是只存在一种哲学真理，这表明“真理”一词有普通含义与特殊含义之别。这几个方面构成《什么是哲学体系？》这部重要著作的基本内容。这表明维耶曼摒弃了他所处时代的分析哲学或语言哲学的主要前提，同时表明他在何处与通常的分析哲学家之间存在根本差异。格朗热强调，“公理方法”与“体系思想”在维耶曼哲学中具有重要性，即公理化在科学中发挥关键作用，并且在逻辑和语义上内在地组织哲学本身，哲学与科学因此而融贯一致；然而，他认为严格意义上的公理方法也许在理论上的作用并非不可或缺，看到了公理方法的局限性，故而提出了他自己关于维耶曼哲学的“元体系分类学”理解；所谓“元体系分类学”就是一种关于体系性的元理论，即对缺失性真理标准的一种替代，旨在将体系性与公理方法既用于哲学又用于科学。我们认为，这或许是他对维耶曼关于哲学的体系分类学所做的补充性诠释或辅助性诠释。

　　　（二）哲学与科学的跨学科关系

　　在《知觉现象学》中，梅洛庞蒂谈论空间时涉及几何学及其在知觉经验中的最后基础问题：梦想空间、神话空间、精神分裂症空间、亲历空间将几何空间预设为其可能性条件吗？但他并未从存在主义所用的“主体经验”概念出发解决这个问题。这给维耶曼带来了最初的哲学困惑。维耶曼在巴黎高师时代没有读懂费希特的《知识学》，后读盖鲁的《费希特知识学的演变与结构》（1930），使他在结构上理解了费希特的“哲学体系”，进而在哲学上经历了一场思想革命。盖鲁的《理性秩序视域中的笛卡尔》（1953）摒弃了哲学家的生平—思想平行方法。理解一个哲学体系，凭借的是其内在约束与理性秩序，而不是哲学家生平。

　　维耶曼在盖鲁的影响下从此特别关注哲学与科学之间的跨学科关系问题，而对它们之间的割据现状十分不满。众所周知，发生在20世纪初的柏格森与爱因斯坦之间的“巴黎双雄会”，成为哲学家与科学家之间最为重要的一次科玄论战。柏格森深知所处时代的科学，爱因斯坦也熟悉欧洲哲学（比如康德哲学），但在时间问题上，柏格森的哲学时间与爱因斯坦的物理时间发生了严重冲突，前者以“绵延”强调时间特性，后者则以“相对”强调时间特性。可见，哲学与科学分道而行。这场科玄论战使哲学与科学从融贯一致走向分化，也加剧了哲学内部的分裂：逻辑实证主义与存在主义的断裂、英美分析哲学与欧洲大陆哲学的分野。依维耶曼看，脱离科学的哲学体系仅仅是空架子而已。虽然维耶曼非常重视方兴未艾的分析哲学，但从未打算割舍西方哲学传统并致力于哲学（史）与科学（史）及其内在关系的阐释。哲学与科学（或形而上学与数学、形而上学与物理学）的交叉融合促成了哲学的科学化（或形而上学的数学化、形而上学的物理学化）， 并展现了它们互利共生的历史演进图景。维耶曼明确指出：“笛卡尔数学在其原则上纯粹是理智的。”

　　我们认为，哲学科学化意味着科学既在哲学生成中扮演重要角色又化作哲学的构成要素，如同逻辑的数学化那样是人类的一项创造性思维活动，具有原始独创性和跨学科性。笛卡尔的解析几何法建立了坐标系。数学内部的几何与代数正因笛卡尔坐标系而解决了彼此分割的局面，也为微积分的诞生创造了可能性条件，图形和数目结合而成为一个联合体，即一项重大的跨学科思想成果。这个联合体消除了几何与代数的全部缺点，而显现出它们的全部优点与真理。这表明，科际间的全部优点与真理结成的联合体是一个互利共生体。我们应该尽量正确运用自身的才智与理性在各学科中寻求优点与真理。这意味着一种寻求优点与真理的方法成为普遍方法。一如笛卡尔就方法进行反思时指出的：“在任何情况下，都尽量全面调查，尽量普遍复核，保证无任何遗漏。”这是笛卡尔在《谈谈方法》中提出的第四条规则。可见，笛卡尔的哲学志向在此展露无遗。

　　这条规则颇具反观性，明显是对前三条规则的反观，同时枚举所有变量，且具有双重功能：反观功能与枚举功能。在一定意义上，第四条规则是规则本身的规则或方法本身的方法。维耶曼指出：“我们把它视为一条反观的和调节的箴言，故针对方法而非问题，且判断方法的普遍性与简单性……要是我们能够穷举所有方法，并且选择种种解决方法中的普遍方法。我们可以责备笛卡尔没有足够跟进这条规则，但并非没有表达它。”既然它是一条箴言，就意味着其实际使用是不会完善的。在此，我们大概能够理解维耶曼为何指出笛卡尔几何学留下了这三个问题：“什么是我们能用直尺和圆规所建方程的普遍标准？分圆在代数方程理论中有何作用？什么是代数方程的可解性标准（即通过求根）？笛卡尔没有回答其中任何一个问题。他提出了第一个问题，揣测过第二个，无视了第三个。”

　　维耶曼提出：“据笛卡尔看来，数学是一门关于顺序与度量的科学。不过，界定它的代数方法可能是从其对象中抽象出来的，于是，它不固守于代数，而要超越自身，以变成普遍的，并且只以纯粹理智的观念顺序为对象。” 那么，作为证明方法的代数方法与纯粹理智观念的顺序使哲学能够成为一门科学。既然哲学具有坚实的思想基础“我思”，并获得了可靠性、精确性、严密性与真理性，在此意义上，我们可以说，数学超越代数领域的观念以显示普遍性或哲学性，哲学向数学求援以获得独特性或数学性，它们本身都是一种反思，即一种处于普遍化过程中的思想。事实上，数学不仅仅使用数学用语，哲学同样不仅仅使用哲学用语。

　　一言以蔽之，一门学科要想得到可持续性发展，便绝不能囿于自身固有的单一语言，必须展现开放包容姿态，借鉴和吸取其他学科领域富有生命力的因素，以收互利共生之效。笛卡尔在其《谈谈方法》中试探了这种扩展化或普遍化的必然性。依维耶曼看来，人们有权对数学方法的更新向哲学家提出新问题。其《代数哲学》第1卷旨在反思代数方程理论的进展，并探讨代数方法在哲学体系中的重要作用，涉及拉格朗日定理、高斯定理、阿贝尔普遍方法、伽罗瓦理论、李理论等。

　　维耶曼在普遍数学基础上思考“纯粹理性的一般批判”“形式本体论”等。我们的问题是，普遍数学是一种普遍学吗？《代数哲学》第2篇与结论的标题都是“普遍数学”，至于“普遍学”的特质，他在该书第52节加以探讨，它与胡塞尔关于多元的界定密切相关。我们知道，笛卡尔是以其“普遍怀疑”构想普遍数学的，其代数几何学就是普遍数学。对于普遍数学来说，其他科学都是普遍数学的组成部分，即是说，它因抽出普遍学的主要特征而成为诸科学的科学。“如果我们仅仅考虑数学的内在进展，那么我们发觉数学因而由一个问题群规定，胡塞尔将这些问题强加于哲学家们的关注，并且他本人不断对这些问题进行了思考。”

　　维耶曼所谓的“纯粹理性的一般批判”，简单地说，就是在阿贝尔定理意义上的一种新批判，“特别是鉴于本体论证明，这样的批判不必论证证明的支持者无法通达……‘真理’……一句话，阿贝尔意义上的普遍验证改变了证明方式。特殊验证是现实的……普遍验证与可能有关。” 而发端于康德批判的形式本体论也与可能有关，与存在主义的人类个体生存相反。因此，依维耶曼看来，纯粹理性的一般批判与形式本体论计划之间是相容的；普遍数学的形而上学决断仅仅属于纯粹理性，而在处理可能性问题上，这样的纯粹理性批判无异于形式本体论；一般批判接受普遍数学的形而上学决断。

　　在此批判、重构、强化、扩展意义上的笛卡尔主义认识论，我们或可称之为新笛卡尔主义认识论，即进一步普遍化的进阶版笛卡尔主义。维耶曼继承了笛卡尔的普遍学、普遍数学、普遍哲学的思想遗产，但在康德哲学的指引下比笛卡尔走得更遥远，来得更彻底，从而走向新笛卡尔主义认识论，进一步与法国科学史传统和精确科学（逻辑学、数学、物理学等）紧密结合，吸纳英美分析哲学和语言哲学思想，最终将认识论用于跨学科研究与现当代科学反思。

　　数学与哲学在普遍方法的原则中紧密结合、互利共生；笛卡尔建立了普遍方法，即揭示了方法的普遍性，这种普遍方法就是特殊科学（即数学）的升华与抽象，因而，长度代数得以可能；普遍方法既可用于代数又可用于哲学，区别只在于：用于代数时会碰到与度量结合的顺序（诸多顺序），用于哲学时会碰到纯粹顺序（即顺序本身）。我们认为，纯粹哲学要不断向上冲刺，要更加普遍化，以实现理性的飞升，洞见到普遍性原理并开显出可供一切“特殊者”分有的“普遍者”。

　　（三）认识哲学的思想图景

　　继巴什拉之后的法国哲学家继续搭建哲学与各学科领域（科学、技术、人文、社会等）之间的桥梁，维耶曼无疑是其中最为突出的一位代表人物。

　　维耶曼的哲学研究风格充满多调性、复杂性、清透性与严谨性：其关于柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、罗素等哲学家以及逻辑分析、自然科学、理性分类、哲学体系、形式主义等的论著体现了哲学（史）与科学（史）、古典知识与当代科学、英美分析哲学与法国认识论的三联双重组合及其回环阐释。逻辑分析与当代科学在其中一以贯之。我们认为，这意味着仅凭其中任意一面难以成就一种真正完备的哲学体系，（起码不断逼近）完备性哲学体系必须依赖跨学科思想的理论与实践，因为跨学科融合视域能够减少偏见，并尽力避免形形色色的极端主义；与此同时，维耶曼与他的前辈（例如库图拉、尼科、卡瓦耶斯等）和同道们并没有真正被他们倾力研究的分析哲学家及其哲学同化，而是努力保持法国认识论的自主性并坚守西方哲学传统；当然还有一个重要原因：相对于法国现象学先驱们而言，作为代表人物的几位分析哲学前辈都死于青壮年时期（比如卡瓦耶斯不到41岁便被纳粹德国盖世太保杀害，其哲学成为第一次世界大战后法国哲学的一个出发点），这对分析哲学在法国的多舛命运无疑产生了决定性作用。由此可见，像法国现象学那样独特且富于原创性的法国分析哲学至今没有诞生，还仅仅是一股特有的微小力量，也就是说，现象学与分析哲学在法国具有完全不同的命运、风格与道路，前者产生伊始便比后者更占先机与优势，不过，它们都为法国认识论注入了或多或少的新元素。

　　进而言之，维耶曼认识哲学承袭笛卡尔、巴什拉、盖鲁等开创的认识论思想传统，哲学的一个重要作用在于各门学科之间的筑桥活动，以努力实现思想上的沟通跨越并生成普遍化图景：笛卡尔贯通科学与数学，巴什拉贯通科学与文学（尤其是诗学），盖鲁贯通科学与哲学，维耶曼将他们的哲学思想发扬光大，即贯通哲学（史）与科学（史）。这种筑桥活动就是在语言上逐条陈述或在思想上依次连接，它一旦竣工便既展现诸学科之间的固有秩序，又完成它们之间的过渡与转化。认识哲学重视科学在哲学发展中的介入与作用，强调科学观点与普遍方法融入哲学而化成其构成要素。这可有效避免某一领域偏颇失衡的教育生态，避免学科极端主义，不同学科之间必须互竞互鉴、共生融合。

　　如果说，巴什拉历史认识论是一种非笛卡尔主义认识论，那么，维耶曼致力于新笛卡尔主义认识哲学的构思与视野更为广阔。维耶曼关于精确科学的认识哲学探索（科学认识论、理性主义认识论）与跨学科研究呈现出融贯性思想图景。

　　结论

　　基于跨学科思想融合的法国认识论呈现出复杂性、多样性、差异性等，同化并融合了不同领域、不同观点，生成了融为一体的思想图景。法国认识论的发生发展史体现了自身特有的长期积淀、系统探索与学科融合，那么，探索者只有养成跨学科思想，才能尽力避免因单一学科的狭隘视野而导致的偏激现象。以法语表达的法国认识论经过翻译、传播与阐释而远远走出了法国本土，与不同地域、国家、民族、文化等具体因素融合，共同构筑了人类思想图景。

　　笛卡尔我思认识论、巴什拉历史认识论与维耶曼认识哲学，因其共同的理性主义导向而具有统一性。认识论本质上是一种反观性思想体系，即对事物和认识本身的理性认识。作为反观性思想体系，法国认识论极具跨学科性、多学科性、开放性，科学精神与求真意志始终贯通其中：笛卡尔认识论横跨了各门科学（诸如屈光学、气象学、几何学等），将科学与数学紧密结合，“哲学+”或“哲学融合”从此成为法国哲学的一种大趋势；巴什拉认识论横跨了科学、诗学、精神分析学、艺术学等，将科学与诗学紧密结合；维耶曼认识哲学横跨了逻辑学、数学、物理学等，将哲学与科学更加紧密结合。

　　巴什拉历史认识论与维耶曼认识哲学是丰富和发展了的笛卡尔认识论。笛卡尔通过“普遍怀疑”完成认识论的“确定性转向”，巴什拉以“否的哲学”实现认识论的“历史性转向”，维耶曼运用“分类学”达成认识论的“体系性转向”。这表明法国理性主义认识论以不同方式向前推进，并不断开辟新方向和新领域，或者说，它在不同时代因科学的差异而呈现出不同的主题与内容，也必随科学的进步而进步。或许还可以说，认识的境界决定思想的图景，认识境界越高远，思想图景便越宏阔。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：莫斌