“大一统”是儒家传统话题之一，因关乎多民族统一国家的盛衰发展和疆域幅员，古今谈论甚多。近年来，学界对秦汉以降“大一统”及中国发展的讨论较为热烈，张博泉的“中华一体”论、姚大力的民族关系及国家认同论说，许倬云对秦汉至明清诸王朝的剖析，日本学者杉山正明从辽代到元代草原民族的视角诠释“小”中国转变为“巨大”中国等，富有新意。笔者认为，秦汉单一模式的“中国一统”到元明清复合模式的“华夷一统”，是两千年“大一统”交融演进的重要里程碑，“小”中国变为“大”中国和现代中华民族复合共同体等，皆与此直接关联。兹就秦汉郡县制“中国一统”、元“华夷混一”、明清“华夷一统”的曲折与发展成熟等，予以新的探讨。

　　一、“中国”“华夷”释义与秦汉郡县制“中国一统”

　　“中国”“华夏”和“华夷”概念与本文主旨相关，笔者先辨析界定这些概念，再来讨论将黄河中下游与长江中下游农耕区整合为一体的秦汉郡县制“中国一统”。

　　（一）释“中国”“华夏”和“华夷”

　　先秦时的“中国”，最早见于青铜器何尊的铭文“宅兹中国”，是指聚居在今河南一带的华夏、诸夏。《尚书·武成》：“华夏蛮貊，罔不率俾。”当时的“华夏”，亦指谓黄河中下游被蛮狄戎夷交错环绕的“中国”。就本义或狭义而言，“中国”或“中土”与“华夏”大致相同。秦汉隋唐之“中国”或“中土”与“华夏”，复包举黄河中下游和长江中下游的所有疆土，且与长城以北以西的“塞外”相对称。《隋书·西域传》：“焉耆国……其俗奉佛书，类婆罗门。婚姻之礼有同华夏。”此“华夏”又指谓相对于外国（婆罗门国）的整个汉唐国家及疆域。

　　“华夷”一词，亦有广义和狭义之别。广义的“华夷”，是指中国和外国。狭义的“华夷”，是指古代汉族与其他兄弟民族，亦即华夏四夷的合称。唐末以降，北方民族相继建立辽、西夏、金政权，且与两宋南北对峙。此时的“华夷”，又概称宋、辽、西夏、金诸政权及疆域。譬如，辽道宗诗曰：“君臣同志，华夷同风。”司马光云：“华夷两安，为利甚大。”元朝灭西夏、金和南宋，统一塞外、中原和江南等疆域，又兼收宋辽等“华夷”称谓，“华夷一统”或“华夷混一”等表述随而增多。

　　“中国”“华夏”和“华夷”，都是相对的历史概念，都是依一定的族群时空的名称范畴，依时空的变化而变化。“中国一统”与“华夷一统”又是多民族统一国家发展过程中相衔接的阶段性称谓，分别指谓特定时空下“华夏”或“华夷”的统一政权或政治文化共同体。具体而言，郡县制“中国一统”，通常指公元前2世纪到公元9世纪华夏中土郡县制统一政权或政治文化共同体。“华夷一统”，大抵是指13世纪以降囊括中土与塞外的“巨大中国”统一政权或政治文化共同体。

　　（二）秦汉“中国一统”的三“同”建构及“华夷”关联

　　公元前221年，秦始皇创立帝制中央集权，内而废封国，以郡县官僚制直辖编户，变更“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”旧状，外而北击匈奴，修筑长城。西汉继续实行编户授田和军功爵奖励耕战，又“罢黜百家，表章六经”，完善郡县制，推行五铢钱，凿空西域，使天山南北首次与内地连成一体。汉武帝诏书曰“中国一统”，当是秦汉以黄河中下游和长江中下游为基本疆域的郡县制大一统。

　　关于秦汉郡县制“中国一统”，许倬云曾用政治力量渗透到底层、“全国相互依赖的经济网络”、共同文字及儒家正统价值观念“三重凝集”，描绘其特色及关键性。对第一点和第三点，笔者完全赞同，第二点则稍有保留。秦汉时期五铢钱牵动下的全国“经济网络”刚刚形成，似不宜估计过高，用首次实现“车同轨，书同文，行同伦”（《礼记·中庸》）描绘秦汉“中国一统”的特定建构，更为适宜。

　　笔者认为，对“车同轨，书同文，行同伦”的理解不能拘泥于狭义，需要结合历史实际作较为宽泛的诠释。第一，“车同轨”并不限于针对“车涂异轨”而规定车轮距一律六尺，更偏重针对“律令异法，衣冠异制”等“同轨”，即用皇帝为首的郡县制职业官僚统一管辖编民，对社会、经济、文化等实施严密的管制（包括五铢钱等对经济活动的规范），郡县官僚政治藉以渗透到乡里底层。第二，“书同文”并不限于统一以秦小篆作为汉字形体，更偏重“独尊儒术”及其后延绵两千年的儒家正统文脉。第三，“行同伦”并不限于统一百姓的行为伦理，更偏重作为族群共同体汉族的融合成型。斯大林曾从“共同语言”“共同地域”“共同经济生活”“共同文化上的共同心理状态”等层面阐发历史上的民族。范文澜精辟指出，“汉族在秦汉时已经开始形成为民族”。笔者赞同范文澜之说，进而认为汉族在秦汉的基本成型，恰是“行同伦”的表征，是两千年前黄河中下游和长江中下游的“夷夏”先民以“宅兹中国”为中心，东西南北相向交融及滚动壮大的产物。

　　换言之，秦汉郡县制“中国一统”，以两千年前黄河中下游和长江中下游范围内的帝制中央集权为制度框架，普遍施行以汉字为载体的儒学传统文脉，大多数先民初步融合为汉族，还有西南夷、南方边地少数民族及北方民族部分南迁者。制度、文化、族群三层面皆呈现同一或单一，是秦汉郡县制“中国一统”政治文化共同体的建构特色。

　　也许有人会提出这样的疑问：秦统一曾经把南越、西南夷、西戎等并入其中，秦和西汉是否算“华夷一统”？当时的“中国一统”与“华夏”“华夷”等相互关系又如何？

　　第一，史料文献中迄今尚未见到秦汉时期“华夷一统”或“华夷混一”的确凿词语表述。诸多“华夷一统”或“华夷混一”等词语，主要见于元明两朝。而汉武帝诏书和司马迁《建元以来侯者年表》里“中国一统”的表述言之凿凿，颇具当时人说当时事的可靠性。至于魏收所言“秦吞海内，割裂都邑，混一华夷”，晚至北齐，很大程度上系“五胡乱华”情势下的话语热点所诱发，其表述不一定切合秦汉实际。

　　第二，秦初设36郡，两汉郡国并行，最多时有郡国105个。其中合浦郡、交趾郡、南海郡、牂牁郡、犍为郡、益州郡、陇西郡、安定郡、武威郡、金城郡、张掖郡、酒泉郡、敦煌郡等皆置于南越、西南夷和西戎等边地。定襄郡、云中郡、五原郡、朔方郡等更是设在与匈奴拉锯争夺的河套及阴山一带。“南越、西南夷、西戎等民族”已然在其内，甚或有蛮夷逐步编民化。

　　尽管如此，秦汉疆域、郡县设置及管辖大致在秦长城以南。汉武帝诏书曰：“今中国一统而北边未安”；贾谊曾批评：“今陛下杖九州而不行于匈奴”，天子皇帝的“称号甚美，而实不出长城”，可为证。当时，贾谊曾竭力主张向匈奴推行郡县制：“立一官，置一吏，以主匈奴”，“将必以匈奴之众，为汉臣民”。但此项主张始终未能付诸实施，匈奴等依然以长城为界与秦汉并存对峙，“唯北狄为不然，真中国之坚敌也”；“故北狄不服，中国未得高枕安寝也”。即便是“呼韩邪携国归（死）〔化〕，扶伏称臣，然尚羁縻之，计不颛制”，仅行羁縻而未能实施郡县制。其根本原因在于大漠草原地带不适宜农耕定居且无法使用郡县制管辖。对此，班固早有阐发：匈奴“辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内也。……其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”。概言之，秦汉郡县制无法覆盖匈奴等塞外夷狄。

　　第三，如前述，无论华夏“中国”抑或“华夷”，都是依存于一定族群时空的历史范畴，都随同民族融合或地域文明整合而交融演进。先秦时期，夷狄与华夏长期犬牙交错、此消彼长。二者并非水火不容，经常在某种条件下转化融合。先秦的诸多方国蛮夷，数百年后陆续融入了华夏“中国”。经历夏商周以东西方向为主的夷夏民族融汇，华夏“中国”已逐渐将昔日周边的许多夷蛮戎狄融入其内，初步形成了栖息定居黄河中下游和长江中下游、以农耕为主要生活方式的汉族。汉族也是秦汉帝国栖息于主要地域和人口数量最多的主体族群。

　　需要说明的是，此时秦汉郡县制一统，昔日的夷蛮戎狄陆续融入华夏，华夏或“中国”的扩展，以及汉族的基本成型，几乎是同步实现或完成的。在这个意义上，秦的统一的确是“第一次创造了华夷一统的活生生现实”。只不过，先秦及秦初“滚雪球式”的民族融汇，以及“车同轨，书同文，行同伦”等整合，已经将春秋战国时的夷夏（含南越、西南夷、西戎等民族）转变为较为宽泛的华夏或“中国”。诚然，此种转变大抵限于长城以内。

　　笔者认为，秦所“创造”的是相对于先秦“宅兹中国”的“华夷一统”。从更长时段看，秦汉长城内之诸“夷”，大抵融入了36郡的华夏或“中国”。在这个意义上，秦汉一统又属于郡县制或华夏“中国一统”。也就是说，相对于先秦时黄河和长江中下游范围内的“华夷”，秦汉已变为同一范围内较宽泛的华夏或“中国”。相对于元明清之际囊括中土、塞外的“华夷一统”“巨大中国”，秦汉则属于狭义的华夏或“中国一统”。

　　（三）“中国一统”隋唐以降的变迁及历史地位

　　隋唐结束了近三百年的南北分裂，重新建立秦汉式的“中国一统”，创科举制，开大运河，设置安西四镇和塞外856个羁縻州府，实施“以其首领为都督、刺史，皆得世袭，虽贡赋版籍，多不上户部”的羁縻管辖。随着唐代各民族的相互交融，造就了胡汉基因融为一体的盛唐文明。甚而偶有唐人“华夷一统人方泰”的诗句。可见，唐王朝在重建和发展郡县制“中国一统”的基础上，努力实施非直接地统辖广袤塞外地区，盛唐之际曾有过“华夷一统”的开端，至少是积极的尝试。遗憾的是，安史之乱爆发，导致唐朝疆域陡然缩小。包括安西四镇、河西走廊在内的陇右道等被吐蕃所占，南诏又占据大渡河以南，“河北三镇”等长期割据或半割据。内地郡县制尚且遭受较大损害，遑论维系广袤塞外的羁縻统辖。日本学者杉山正明将盛唐羁縻疆域远达塞外却陡然后退称为“瞬间大帝国”，不无道理。

　　唐末，契丹崛起、燕云十六州丧失，又致使北宋自雍煕战争后不得不放弃对北疆的军事进取和“华夷一统”的政治话语。特别是“澶渊之盟”后北宋与辽朝及西夏的分立，“绍兴和议”后南宋与金朝的南北对峙，更是呈现多个华夷政权的鼎立。

　　秦汉至隋唐的郡县制“中国一统”，为多民族统一国家的发展作出了重要贡献。它顺应社会经济需要和历史趋势，首次以郡县官僚制直接管辖编民的方式，将长城以南“耕稼以食，桑麻以衣”的农耕区长期置于统一政权之下，并推动汉唐文明的高度繁荣和汉族等“滚雪球式”的融合，进而为元明清“华夷一统”提供不可或缺的汇聚核心及前期基础。此外，秦汉至隋唐郡县制“中国一统”，其统辖疆域大抵局限于长城以南以东的农耕文明范围，即黄河中下游和长江中下游的汉族等栖息区。而对塞外的辽阔疆域，对“大漠之间，多寒多风，畜牧畋渔以食，皮毛以衣，转徙随时，车马为家”的游牧民及半游牧民，大多鞭长莫及，未能实行有效的管辖。于是，在长城内外更为广袤的版图疆域范围内，先后呈现秦汉帝国与匈奴、鲜卑等政权长期南北并存，隋唐帝国与突厥汗国、回纥汗国等长期南北并存以及与吐蕃王国东西并存。正如清陶保廉所言：“自秦以来，中国一统，而四裔强族，亦并其所近弱国，浸浸乎与中国争长。”这表明秦汉郡县制“中国一统”涵盖统辖范围的局限和不完整，较长时间内是与北方民族政权等并峙或彼此争雄。

　　二、元代“混一华夷”的初次实现

　　忽必烈建元朝，首次完成大漠塞外与中土农耕区连为一体的政治统一，遂造就三个前所未有的新场景：蒙汉杂糅治南北，文化多元与交融互动，四族群“圈层”与多样化民族融汇。元代“混一华夷”正是基于此三者而初次实现的。

　　（一）蒙汉杂糅治南北

　　根据塞外、中土不同的地理条件和生活方式，蒙古法、汉法等杂糅并用，这是元朝以蒙古帝国宗主和汉地王朝双重身份君临天下的基本原则。蒙汉杂糅并非平分秋色，忽必烈等吸收并实行汉法，却未更改其语言及文化习俗，很大程度上是蒙古习俗占据内核。地域施行大抵表现为以蒙古法治蒙古，以汉法治汉地，又随时间推移略有变通。元前期或北方草原地带及两都“腹里”等时空条件下，蒙古草原政治文化的比重偏大。元后期或南方等时空条件下汉地文化的主导地位显赫。

　　元朝不分南北，陆续设立十一行省，尤其是通过辽阳行省和征东行省统辖“辽阳高丽”，甘肃行省等镇抚“回鹘河西”，云南行省等“置府”管辖“交占云黎”，岭北行省及蒙古大千户镇护“阴山仇池”“故境”等。行省制可溯源于蒙古国燕京等处三行断事官和魏晋隋唐行尚书台，亦带有蒙汉杂糅色彩，以此充任中土、塞外疆域一体化的机制支撑，可基本适应南北差异。而边疆诸行省的设置，乃前朝所未有，遂将较直接的行政统辖推行到东北、西北、西南和大漠。

　　“混一华夷，至此为盛！”蒙汉杂糅治南北，适应大漠塞外与中土农耕区不同的社会经济形态，构筑起13世纪实现“华夷一统”的框架，从而为疆土治理、民族交融和文化基因广益凝集等提供了制度平台。

　　（二）文化多元与交融互动

　　有元一代，“华夷儒风竞起”，在“半去胡俗，半用华仪”的环境下，儒学主干文脉得以传承，还曾影响到包括忽必烈在内的蒙古人和色目人。兄弟民族的“胡俗”同样并行不悖，藏传佛教、汉地佛教、道教、基督教、伊斯兰教等竞相发展或传播，还有理学官方化、元曲、《授时历》和《蒙古秘史》等璀璨成就，以及蒙古文、汉文和畏兀儿文等五六种文字并用于世。元中后期，入居内地的色目人和蒙古人，率多“舍弓马而事诗书”。贯云石、马祖常、萨都剌、余阙等皆“以诗名世”，高克恭、康里巙巙等 “各呈才华，标奇竞秀”。畏兀儿人偰氏家族更创造一门两代九进士的稀有纪录。少数蒙古人发生文学、名号、贞节、丧葬等方面的汉化或儒化。汉人也受到蒙古文化的部分影响，主要是效仿蒙古语言、名字、婚姻、服饰等。部分色目人、蒙古人汉化和汉人不同程度地受蒙古文化影响，构成了元代多民族文化相互影响激荡的基本风貌。

　　1269年，元世祖命帝师八思巴创制蒙古新字，欲替代畏兀儿体蒙古文，用来译写汉文、波斯文等，以实现崭新的“一代同文”。比起秦小篆仅针对单语种的“言语异声，文字异形”，八思巴字涉及中土与塞外，覆盖面更广阔，似为“混一区宇”多语兼用或“译写”的积极举措。其功能的复合性，或可视为元“华夷一统”复合兼容在文字上的缩影。

　　元代多元文化交融互动，还孕育催生“多族士人圈”等儒学跨族群传播。一批色目和蒙古士人，以师生、同年、同僚、文友、姻戚等为纽带，与汉族士人频繁交游。“多族士人圈”是超族群士人意识凝集的硕果，可显示文化超越族群的魅力。

　　（三）四族群“圈层”与多样化民族融汇

　　元朝曾按照征服的先后将百姓分为蒙古人、色目人、汉人和南人。最新的研究表明，上述四族群并非严格的社会等级，更像是核心与边缘差别显著的四“圈层”。四族群“圈层”、诸色户计制和“根脚”制，又是元朝统治给社会结构带来的三桩深重“斑痕”。多民族成员杂居和多元文化交融碰撞，不可避免地造成族群界限淡化和四“圈层”束缚的松动，多民族间的融汇也水到渠成。元代民族融合重组的深度和广度，超越隋唐，主要体现为蒙古族和汉族融合其他族群、色目人分化与再融汇，以及各民族间你中有我、我中有你的渗透交融。

　　成吉思汗建立蒙古国，以95千户编制部众，形成了蒙古族共同体。军事征服之余，大批被掳掠的色目人、汉人等迁至蒙古本土。草原牧马者“兀剌赤，回回居其三，汉人居其七”。即便是蒙古军中，“宁有多少鞑人，其余尽是亡国之人”。归降或被掳掠的色目人等较早被编入“蒙古军籍”或“赐姓蒙古”。又往往抽取蒙古各部军士及外族私属，混编为蒙古探马赤军。元亡之际，滞留蒙古草原和随元顺帝北逃的色目人、汉族官吏、军士等，最终完全融入蒙古族群。在这个意义上，蒙古人无疑是融合其他族群的翘楚。

　　元初，契丹人、女真人、高丽人及四川、云南民众统称为“汉儿”。契丹人和女真人遂较快融入汉族。元中后期，耶律秃花、石抹也先、述律杰等“子孙策勋天朝”，多为汉人军将和官吏等南下定居。其中，石抹改萧和移剌改刘者居多，与汉人联姻亦成为主流。金中叶始，女真猛安谋克户“自本部族徙居中土”，“与百姓杂处”。入元后，粘合重山、刘国杰等充汉军将领和官吏者甚多，还涌现一批“巨儒”。女真姓氏也相率汉化，如完颜改王、徒单改杜等。饮食节庆、婚丧礼俗等，与汉人几无差别。统一江南日久，越来越多的南人积极入世，对“南北一家”充满自豪，汉人和南人的地域畛域逐渐消除。迄明初，主体民族——汉族有了新的扩充发展。

　　色目人中的唐兀人、畏兀儿人、回族等的融汇重组也颇引人注目。

　　唐兀人，又称西夏人，元初多被掳，以军户、仕宦、问学等散处南北，用赐姓、改姓和不称姓氏及蒙汉名并用，大多信仰佛教，婚姻兼及汉、蒙、色目。元中叶后，学儒渐多，纲常、奉老、婚丧等较多汉化。元明鼎革，唐兀人称谓消逝，多数融入汉族，少数融入蒙古等族。

　　畏兀儿人即高昌回鹘，元世祖中期，遭西北叛王围困，国土并入察合台汗国。亦都护家族迁居甘肃永昌，部众多以镇戍、屯田、仕宦、求学、经商等散布南北。因最早归附和语言便利，畏兀儿人仕宦权势可与穆斯林匹敌，主要信奉佛教，元中叶后汉化及中进士者皆居色目人之首，元末大多融入汉族。

　　色目人的重组融汇，以回族最为典型。回族最初是指花剌子模、波斯、阿拉伯等处陆续东来的穆斯林，且混存于色目人内。“今回回皆以中原为家，江南尤多，宜乎不复回首故国也。”穆斯林势力增强，与牙鲁瓦赤、阿合马等大臣权势有关。又凭借其斡脱商特权，在信贷、榷盐和市舶中牟取巨利，豪富一方。因回族人数稍多及仕商贵显，元中后期其他色目人多用以泛称。尽管回族人来源及语言不一，与汉人杂居，姓氏和语言文化较多吸收汉族因素，但诵经持斋、“婚姻丧葬”、“不啖豕肉”等“惟其国俗是泥”。回族正是以伊斯兰教为纽带，汇聚留居汉地的部分色目人、蒙古人及汉人等逐渐形成的。

　　迄元末，上述多族群融汇重组部分已完成，部分尚未完成。1368年，元顺帝等自大都健德门北逃，则是完结的契机。凡是随元顺帝北逃的蒙古人、色目人及少量汉人，最终融入蒙古人。凡是遗留在长城以南的蒙古人和色目人，最终大多融入汉族（明初有《劝色目人变俗》词曲），部分融入回族。明人丘濬言：“国初平定，凡蒙古、色目人散处诸州者，多已更姓易名，杂处民间。如一二稀稗，生于丘陇禾稻之中。久之，固已相忘相化，而亦不易以别识之也。”讲的正是遗留中土的蒙古人、色目人多融入汉族的情况。元末明初，蒙、汉、回、藏等既各为民族，又相率融汇为华夷多族并存的复合结构。

　　（四）“泾渭同流”与“华夷混一”

　　蒙汉杂糅治南北及行省直辖提供政治平台，多元文化交融互动增添助力，多样化民族融汇又更新族群的基本结构，进而首创“车不同轨，书不同文，行不同伦”的“一统”新模式，且开启六七百年汉、蒙、满轮流充当主导。对上述改变，元人或曰“华夷一统”“统一华夷”，或曰“混一华夷”“华夷混一”，还常见“混一区宇”“混一南北”等描述。但是，有关评价褒贬不一，耶律楚材赞扬“泾渭同流无间断，华夷一统太平秋”，南宋遗民谢应芳则揶揄“华夷一统佩无中”。经多族群的交融重组，初步汇聚为跨越中土、塞北的蒙、汉、回、藏兼容复合共同体。所谓“共同”，主要表现为疆域版图一体化，蒙、汉、回、藏各民族之间水乳交融、密不可分；所谓“兼容复合”，就在于多族群复合及文化习俗等兼容，未曾出现占统治地位的蒙古族和主体民族汉族间简单的同化或被同化，而是在“泾渭同流”或“混一”中兼容并蓄，都得以“无间断”的发展。

　　元朝的建立虽带来血与火的杀掠，但在13世纪的中国却顺应历史潮流，首次实现了“混一华夷”，既显现其独特风采，又对近古多民族统一国家发展作出了重要贡献。如毛佩琦所言：“元朝所建立的是一个真正的华夷一体四海混一的国家。它是我国古代统一的多民族国家发展的重要阶段。”杉山正明也说：“中华的范围自蒙古时代以后大大地扩展了。从‘小中国’到‘大中国’，不能不说是一次漂亮的转身。……中国走上了通往‘多民族之巨大中国’的道路。”

　　元代初次实现的只能称为“华夷混一”，亦即“莫不涣其群而混于一”。疆域开拓和政治版图一体化，确实达到“方今尺地一民，尽入版籍”和“罔不遵从”，但又存在“器用各有宜”“文字各有制”和“国土各有俗”等显著差异。元朝文化政策比较宽松，对多种文化持尊重或开放态度，没有搞“文字狱”，也罕见强制文化“统一”或“遵从”。无论是成吉思汗札撒抑或儒家思想，都没有达到“声教咸归王化”的地步。虽然在儒学及佛教等文化层面，蒙、汉、回、藏等族群找到了某些共同点，但尚局限在“多族士人圈”“藏传佛教”等某些部分及某些人员。植根于汉地农耕地带的儒家文化，虽然业已在蒙古人、色目人中有所传播，但尚未被多数蒙古人、色目人服膺和接受。汉地对蒙古等文化的适应程度，塞外不同地区对汉文化的适应程度，皆不能估计过高。疆域广袤和统治不足百年，生活方式差异和地域发展不平衡，以及交通条件制约等，这些客观因素不容忽视。元代虽存在较多“混一”局限，但开拓之功颇丰，还为清“华夷一统”的发展成熟提供了基础性样板。

　　三、明清“华夷一统”的曲折与发展成熟

　　元朝覆亡后五百多年间，先有明成祖朱棣争夺“华夷一统”主导权未果等曲折，而后又是清王朝重建“华夷一统”，且有了显著的发展。

　　（一）明成祖“君主华夷”未果

　　明太祖朱元璋北伐檄文曰“驱逐胡虏，恢复中华”，但明朝建立后屡屡宣称，元朝是“帝命真人于沙漠入中国为天下主”“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”。明成祖朱棣在承袭其父政策的同时，“五出漠北，三犁虏庭”，又竭力经略东北和西域哈密卫等，以实现“天下一统，华夷一家”“君主华夷”的伟业。关于朱棣五征漠北，姚广孝颂扬道：“扫净朔漠，洗清草野”，“北南一览，尽归王化”。袁衮极力赞誉：“文皇帝躬擐甲胄……穷追遐讨，深入漠北，以靖胡虏。”毛佩琦对朱棣北征战果提出质疑，但仍肯定其亲征蒙古大漠的抱负，“朱棣原意是要一举控制蒙古地区”，“希望继元朝之后做一个华夷一体四海混一的帝国的君主”。其迁都北京也是为着“控四夷制天下”和“君主华夷”。

　　当时“华夷一统”似已成为不可逆转的历史潮流，并未因元明鼎革戛然中断。朱棣北征旨在以汉人皇帝一举夺得囊括塞外、中土“华夷一统”的主导权。由是，明代“华夷混一归真主，宇宙弘开属大明”，“其华夷一统，玉帛万国，自唐虞以来尝有如我皇明之盛者耶”之类的赞颂屡见不鲜。笔者据《中国基本古籍库》的检索统计，明太祖、明成祖等诏旨和政书、奏议、诗文所见的“华夷一统”“华夷混一”等说辞，达到91次之多，相当于元代的15倍，也远多于其他朝代。遗憾的是，朱棣病死榆木川，“五出漠北”基本失败，还留下塞北多故及天子守国门等遗患。

　　明成祖以后，再未出现开疆拓土的有作为皇帝。特别是“土木之变”后，尽管东北、西南疆域及天下户役等仍沿袭元朝，但明朝不得不放弃长城以北的要塞及大片土地，改以辽东、宣府、大同等九边为重心的军事防御，统治范围也相应后退至长城以南。明代“华夷一统”遭遇挫折，在疆域和族群等层面已大抵徒有虚名。万历年间榆林红石峡石刻“华夷天堑”可为证，也显示明后期伴随长城南北的军事对峙，华夷之防复为士林舆论的主流。

　　（二）清统治者讳言“华夷一统”蠡测

　　时隔二百余年，清朝入关统一中原和江南。自1636年，漠南蒙古十六部首领拥戴皇太极为博克达·彻辰汗，喀尔喀也归属清朝。此后，清朝又三征噶尔丹，统一西北回疆，版图达到“蒙古极边”。继元朝之后，清朝再造囊括塞外和黄河、长江流域的华夷“大一统”。但是，清代官私文献中却罕见“华夷一统”等表述，这是为什么？历史真相又如何呢？我们可以从雍正的《大义觉迷录》中一窥究竟。

　　夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。……

　　天下一家，万物一源，如何又有中华、夷狄之分？

　　这是雍正在《大义觉迷录》开篇对华夷问题的基本定调，实际是给“华夷一统”表述下达了禁令。由于“我外夷为内地主”和“大一统之在我朝”，倘若继续沿用元明“华夷一统”的措辞，难免会触犯圣谕天条。时值康雍乾“文字狱”巅峰，这段开篇文字之后紧接着便是雍正对吕留良、严鸿逵、曾静等妄分华夷的长篇驳斥。谁再提“华夷”“一统”，岂不是陷入“华夷中外之分论”“以华夷而有殊视”和“以华夷而有异心”之类的文网？岂不是和“凶顽悖恶，好乱乐祸，俶扰彝伦，私为著述”的“逆贼吕留良”同流合污，自招杀身灭门之祸？这正是清代官场文坛人为的禁忌迷惘和“华夷一统”表述戛然消逝的症结所在。

　　通常，清统治者使用“满汉一家”“天下一统”等，替代被禁止的“华夷一统”，不提“华夷”而改称“满汉”，旨在凸显“首崇满洲”。雍正等讳言“华夷一统”，忌讳以满族为“夷”，拒绝将“华”置于“夷”之前，反而大谈“满汉一体”“满汉一家”和“天下一统”。这正是清朝诸帝深谙名器之论，在“大一统”文字表述上较真考究的“过人”之处。这种心理应予洞察，毋庸苛责。有学者主张清朝的统治具有中原王朝与北族政权的二重性质，应“定位为复合民族国家中的非汉族王朝”，或可称“首崇满洲的复合性中华皇朝”。清朝标榜的“首崇满洲”“满汉一家”“天下一统”及其“二重性”或“复合性”，本质依然是“华夷一统”。1713年，张家口大境门摩崖石刻“内外一统”，亦佐证其讳言“华夷”。尽管清统治者对“华夷”二字讳莫如深，但毕竟实际贡献良多，拥有了较成熟的“华夷一统”之实。揆以元明清大一统的长时段趋势，我们还是祛除清“文字狱”的人为禁忌与迷惘，还原历史本来面目，依旧称清为“华夷一统”并充分肯定其历史贡献。

　　（三）清朝发展“华夷一统”的实际建树

　　清朝从三方面将“华夷一统”推向成熟。

　　第一，因俗施政与笼络抚绥，造就跨族政治链条。清廷在设直省督抚与理藩院的同时，因俗施政，创建蒙古盟旗制，还“众建而分其势”，划旗定界，禁止越界和贸易、通婚，旨在防止新部族聚合及旧部族分裂。清廷还适应西藏政教合一体制，置二驻藏大臣，噶厦四长官以下僧俗官员，统归驻藏大臣会同达赖喇嘛拣选。财政审核、对外交涉等，统由驻藏大臣负责。达赖、班禅等转世的掣签及坐床，亦由驻藏大臣主持监督。1636年，漠南蒙古归附后，清统治者遂与蒙古贵族结为政治联盟，以蒙古部落“防备朔方”，“较长城更为坚固”。对较早归附的蒙古上层，清统治者特别封赐亲王、郡王、贝勒、贝子、镇国公、辅国公等，且允许世袭。吐鲁番、哈密等上层也世袭郡王。因皇子等封爵“以世递降”，蒙古王公等世袭，实属清廷的例外恩典。满洲贵族和蒙古王公之间又长期通婚，总计达586次，公主格格出嫁蒙古者430名，皇帝宗亲娶蒙古王公之女156名。满蒙联姻强化其政治联盟，由此换取蒙古强有力的政治军事支持。清廷还允许蒙古王公等未出痘者赴木兰围场从猎，瞻觐圣颜，旅途费用等由清廷承担。其用意如乾隆帝所云，“此国家柔远绥遐之道，伊等目睹内地幅员之广阔，人民之富裕，回归上境，自必转相告语，同心向化”。此外，对汉族士大夫精英，又实行“更名田”、“特科”、“恩科”、满汉同榜一体科考等怀柔政策，且与“文字狱”等相济而用。

　　借因俗施政和笼络抚绥，清廷拉拢了一批蒙古上层和汉族官绅进入统治集团，率先实现蒙古归心且建立满、蒙政治联盟，进而构建起以满族皇帝为核心的满、蒙、汉贵族官僚的联合统治。《清实录》用满、蒙、汉三种文字，亦为其象征。清廷由此营造了“华夷一统”所需的跨族政治链条或政治支撑。

　　第二，尊奉喇嘛教和崇尚儒学，增添文化同一性。针对满、汉、蒙、回、藏等多元文化的并存，清政府精心营造尊奉喇嘛教和崇尚儒学两大举措。一方面，清廷因势利导，先后册封五世达赖为“天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，班禅为“班禅额尔德尼”，敕封哲布尊丹巴、章嘉等，形成了四大活佛系统。清廷还给予喇嘛教巨额赏赐，广建喇嘛庙，蒙古各盟旗少则数座，多则十余座，又编七个喇嘛旗，免除僧众赋役等。另一方面，各地设学宫，开经筵定制。康熙亲临释奠孔子，坚持“经筵”“日讲”及“复讲”，又诏举“博学鸿儒”，拜谒曲阜孔庙，亲书匾额“万世师表”。雍正强调儒释道“三教之用虽殊，而其体则一”。乾隆尊崇程朱，褒奖忠贞。清前期皇帝对佛教和儒学，皆有较深理解，还夹带政治意图。尊奉喇嘛教主要为适应蒙藏民众的信仰，以增强对清廷的向心力。如昭梿所云：“国家宠幸黄僧，并非崇奉其教以祈福祥也。只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，藉仗其徒，使其诚心归附以障藩篱。”清廷崇尚儒学，又旨在“以儒学道统的当然继承者自任”，加深满、汉二族的文化同一，这对后期满、汉融为一体的影响不可低估。

　　第三，满族、汉族的互动交融与后期融为一体。有清一代，满、汉、蒙、回、藏各民族的多样化交融得到令人瞩目的提升发展。其中最突出的积极动向，就是作为统治民族的满族与主体民族汉族的互动交融及后期融为一体，且呈现满族早期扩张和满、汉间自然渐进交融前后两段不寻常的演进过程。

　　满族早期强制性扩张，始于努尔哈赤时部分汉人被俘而沦为八旗“包衣旗人”和壮丁。1633年后，皇太极不断佥编辽阳一带汉人，进而组建汉军八旗，强制八旗的包衣和汉军等剃发、学满文，放弃汉俗，改从满洲新风。入关伊始，清廷严令剃发易衣冠，“遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇”，既“别顺逆”，又强制汉人满俗化。被编入八旗的汉军及包衣，与满人并肩征戍，互相婚娶，服装发式和语言等也基本满族化。

　　清朝入主中土和满族举族内迁，又促使满、汉之间自然渐进的交融。清统治者较快吸收汉文化，如开博学鸿儒科、废人丁税、“更名田”、“摊丁入亩”等。康熙中期以后，满、汉交融渐成主流。“旗民地土”相邻，旗人“与民人错处，原无界址之分”。互为婚娶、抱养子嗣使得满、汉混血逐步扩大，“八旗及外省驻防内”“冒入旗籍”屡禁不止。满人率多放弃本族满语而使用汉语，包括黑龙江呼兰旗营一带，“光绪中叶，语言文字俱从汉俗”，“能操清语者则千人中一二人而已”。

　　“然二百年间，满人悉归化于汉俗，数百万之众，佥为变相之汉人。并其文字语言……满洲人乃自弃之。”满族文化日渐消退，汉人衣冠服饰又皆从满俗，满、汉差异减少，经济、语言和风俗等一致性愈多，并存的满、汉文化逐渐汇合为含有满族因素的新汉文化。清朝灭亡后，作为统治民族的满族与主体民族的汉族，实际上融为一体，满、汉、蒙、回、藏族群格局因此呈现一大更新，显著增加族际亲和力与“华夷一统”的成熟性。

　　综上，凭借理藩院统辖、盟旗制、封爵和满蒙联姻等，还有对汉儒等笼络、钳制及拉拢藏族上层，清中叶大抵形成满、蒙、汉贵族官僚联合统治，亦即族际政治链条，使“华夷一统”在满、汉、蒙、回、藏诸族群中的根基得以强化牢固。清中后期，儒学逐渐成为满汉朝野共同的主导文化，“声教咸归王化”在满族和汉族范围内基本实现，藏传佛教又成为沟通藏、蒙两族的另一文化纽带，这就增添了“华夷一统”的文化同一性。清后期，满族与汉族实际融为一体，更助推诸族群格局的更新与族际亲和力。元、清王朝虽都属“华夷一统”复合式共同体，但因清朝以上三项建树皆超越元代，满、汉、蒙、回、藏五大族群复合共同体的同一性和共有部分明显增多，你中有我、水乳交融的文化及政治联系较元代更为密切牢固。清“华夷一统”的发展成熟，可谓实至名归。

　　（四）“华夷一统”的兼容复合及文化认同

　　元朝初次实现又经清代发展成熟的“华夷一统”，是由中土、塞外的体制有异有同、文化交流互动、多样化族群融汇等构成的崭新共同体秩序。与秦汉郡县制“中国一统”相比，元明清“华夷一统”的独特进步不仅在于疆域上囊括中土、塞外，使中国由“小”变“大”，还在于三个兼容：兼容中土、塞外不同的政治体制及生产方式，兼容中土、塞外不同的语言和宗教文化，兼容满、汉、蒙、回、藏等多个民族，借以完成了政治文化单一模式到复合模式的过渡，进而成长为较稳定的华夷复合共同体。

　　于是，多民族统一国家从黄河、长江，再到塞外，因“华夷一统”模式而空前扩展壮大，足可称其为传统社会多民族统一国家发展的崭新或最高阶段。基于上述兼容及过渡，中华文明的结构和中国传统王朝的内涵外延，皆有了完善与升华。在新的时空条件下，中华文明名副其实地包容了中土（黄河中下游和长江中下游）农耕子文明和塞外游牧半游牧子文明（含青藏高原子文明、回疆子文明等）。传统王朝则打破夷夏畛域，将元、清等一概纳入正统成员序列。明乎此，元朝灭亡及“太平天国”占据江南之际，一批汉族士大夫或甘愿为“入中国而统及四夷”的元朝皇帝和满族皇帝“死节”“殉国”，就不足为奇了。

　　历经元明清600余年中土、塞外一体化的现实变革，对“华夷一统”复合式中国的文化认同悄然而来。代表性的是元代大儒吴澄《送萧九成北上序》：

　　自古殷周之长，秦隋之强，汉唐之盛，治之所逮，仅仅方三千里。今虽舟车所不至，人迹所不通，凡日月所照，霜露所坠，靡不臣属。如齐州之九州者九而九，视前代所治，八十一之一尔。自古一统之世，车必同轨，书必同文，行必同伦。今则器用各有宜，不必同轨也；文字各有制，不必同文也；国土各有俗，不必同伦也。车不同轨，书不同文，行不同伦，而一统之大，未有如今日。

　　面对元朝将中国带入欧亚连通的新世界及东亚大陆的“华夷混一”，身为江南理学宗师的吴澄，深感“有书契以来之所未尝有”之巨变，遂萌生两点新认知。其一，开始冲破千余年来中央王朝“五服”制和“天下中国”的旧观念，理性地正视元朝囊括“日月所照，霜露所坠”的广袤地域，承认其辖境相当于整个中土九州的九倍，而秦汉隋唐“一统”王朝“所治”仅是其九分之一。此乃依据元朝广拓疆域现实而对战国末邹衍“于天下乃八十一分居其一分”说的新阐发。其二，既然“前代”“一统之大，未有如今日”，元帝国疆域内除汉族外还有蒙古、吐蕃、穆斯林等诸多族群及文化，就不必拘泥于秦汉“车同轨，书同文，行同伦”单一旧模式，而应与时俱进，施行“今则器用各有宜，不必同轨也；文字各有制，不必同文也；国土各有俗，不必同伦也”的复合式政治文化对策。

　　时至今日，部分学者虽承认中国是“一个不断变化的复杂共同体”，但面对元、清二朝的此类兼容复合仍感困惑不解，恰是恪守秦汉三“同”旧模式所致。吴澄所云既是对元“华夷一统”本质的阐释，又隐含着国家认同的进步。据姚大力的研究，古代国家认同包含三个层面：忠君认同、王朝认同和历时性政治共同体的“中国”认同。而中古、近古认同对象即多民族统一国家。张博泉言，秦统一与元统一的区别是分不分“中外”“华夷”，颇有新意，然不及700年前吴澄三“同”与三“不同”说洞见底里。吴澄基于以上两点新认知，强调“车不同轨，书不同文，行不同伦”的复合式“华夷混一”的中国认同，恰是在“历时性政治共同体的‘中国’认同”层面有了某种超越或突破。

　　与吴澄认知或有相似者，而后又接续不断。明初朱元璋等言：“元虽夷狄，然君主中国且将百年，朕与卿等父母皆赖其生养”，“昔者胡汉一家，胡君主宰”，“迩来胡汉一家，大明主宰”。即使雍正“首崇满洲”为宗旨的“满汉一体”“中外一统”说，也不外是讳言“华夷”语境下的同体异名。汉人士大夫对北方游牧经济的认识，也发生从秦汉冷漠歧视到金元包容理解的微妙变化。元杨维桢等倡言道统所在即正统说，康熙“以实心行实政”而成千年一帝以及满、汉同以儒学为主导文化，等等，基本解决了少数民族入主的合理性及华夷正统谁属的难题，从较深的文化层面给“华夷一统”正了名。换言之，亘古未有的“华夷混一”变革现实，激发吴澄等有识之士以三“不同”切入，相率实现了对“华夷一统”复合式中国的文化认同。这种文化心理的悄然变化，历史影响无疑是长远和深刻的。

　　余论

　　明人王廷相指出，“统一华夷者，谓之大统者也。然有正有变焉。居中国而统及四夷，顺也，正也。三代、汉、唐、本朝是也。入中国而统及四夷，逆也，非变乎？……元也，虽以变统例之，亦不能废其大统天下之实矣”。

　　王氏使用“大统”“小正统”“变统”等概念，对“三代”、汉、唐、宋、元、明等统一加以区别和评骘。所言“统一华夷者，谓之大统者也”，又是对唐末以来历史大势的理性判断。他还较早承认元朝“入中国而统及四夷”的“大统”，强调不能因其“变统”而“废其大统天下之实矣”，颇有见地。然而，王氏将夏商周“三代”酋邦制及宗法封建的松散统一和“汉、唐、本朝”混为一谈，未必允当。事实上，五千年来，多民族统一国家“不断变化的复杂共同体”的进程可概分为三个阶段：夏商周“三代”酋邦制及宗法封建的松散统一、秦汉以降郡县制“中国一统”和元明清“华夷一统”。此三阶段恰是体现上古黄河中下游为中心的地缘族群整合、中古黄河中下游和长江中下游的地缘族群整合、近古中土与塞外更广袤的地缘族群整合及其交融演进。而且，三阶段各有自身逻辑发展的特定时势或土壤。对中国历史及现代中华民族多元一体影响至深且巨的，无疑是秦汉郡县制“中国一统”和元明清“华夷一统”。

　　如果说，秦汉郡县制“中国一统”是战国以来与黄河中下游、长江中下游农耕区地主经济形态及汉族等“滚雪球式”的融汇相适应的政治文化体制，那么，元明清“华夷一统”，则是近两千年北方民族的三次大规模南下入主与中土传统社会碰撞博弈后的崭新格局。第一次是拓跋鲜卑等北族政权入主中原及其与东晋南朝的碰撞博弈，促成隋唐重建郡县制“中国一统”及“华夷一统”的短暂尝试。第二次是契丹、女真和蒙古南下，特别是蒙古这一世界帝国与中土（包括金、南宋辖区）的邂逅博弈，导致元“混一华夷”的初次实现。继而发生明成祖争夺主导权未果及朝野关于“华夷一统”连篇累牍的说辞。第三次是清朝入关统一蒙古、明辖境及西藏等，重建“华夷一统”，尽管对“华夷”二字讳莫如深，但拥有了较成熟的“华夷一统”之实。

　　需要强调的是，10世纪以降，中土高度发达的农业及工商业，不仅在塞外与中土广袤疆域内带动形成了茶叶、马匹、粮食、纺织品、铁器等日益成熟的贸易交换网络，更能长期为跨越中土、塞外的“华夷一统”提供强有力的经济支撑。史称，自忽必烈迁都，10万左右官兵长期驻屯于“和林”和“金山、称海沿边诸塞”，遂“重利诱商贾，致谷帛用物”，用7倍于华北的米价，收购商贩南粮，所费甚巨。清康熙“西征准噶尔”，“石费一百二十金”，皇商范毓宾“力任挽输，辗转沙漠万里”，或与元商贾“和中”北边异曲同工。清代张家口、恰克图、科布多、库伦等地的“北商”和“西商”从事茶叶、粮食、布匹、毛皮等贩运，又助推长城内外商业贸易的鼎盛。另一方面，在塞外与中土并为一体的格局下，儒家等主干文脉继续传承发展，兄弟民族文化又大量汇聚过来，共同汇合为多元一体的新文脉。

　　从秦汉郡县制“中国一统”到元明清“华夷一统”交融演进中，我们既看到郡县制“中国一统”在中土的坚实基础、经济文化辉煌及辐射周边，又看到蒙古、满族统治者“打造”的塞外、中土一体化和务实地汇合“世界上最具经济实力的中华本土”。既有汉族及其先进文明的基础性贡献和积极进取，又有诸兄弟民族的文明基因增益和历史主动性。他们自觉不自觉地顺应多民族统一国家发展的历史潮流，且用行动昭示：汉族与其他兄弟民族携手创造多民族统一国家的历史，携手推动缔造多民族复合共同体之“巨大中国”。由是，“古代华夏渐渐成了近世中国。”

　　从16世纪以来的现代民族及认同理论看，元明清“华夷一统”及其复合共同体建构对现代中华民族也产生了深远影响。现代中华民族的复合共同体与元明清“华夷一统”复合共同体之间，在结构或特质上存在很多相似或继承等联系。元明清“华夷一统”，实乃民初汉、满、蒙、回、藏五族共和的前身，也是抗日战争中最终形成的现代中华民族及其多元一体复合构建的前身。56个民族对现代中华民族共同体的认同，很大程度上是在元明清“华夷一统”复合共同体认同基础上实现的。由于秦汉郡县制“中国一统”嬗变为包容中土、塞外的元明清“华夷一统”，中国才由“小”变“大”，新时空条件下的“多民族统一”才名副其实，而后向现代中华民族共同体的历史性过渡才得以实现。现代中华民族共同体不仅是“国族”（nation），还有郡县制“中国一统”到“华夷一统”两阶段交融演进的深厚历史渊源。这恰能展示两类“一统”及演进至为重要的贡献。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：徐鑫